自由與人權 · 第四講 權力自由與制度

一、世襲的君主制 二、君主的權力 三、法律的特權 四、國家立法權的範圍 五、立法權及其他權力 六、亞當的統治權 七、個人的統治權 八、統治權的共同根源 九、最高君主統治權的轉移 十、君主權力的繼承者 十一、繼承權的享有 一、世襲的君主制 即使世界上應當有政府是極其明白的事，縱使所有的人都贊同羅伯特爵士的意見，認為神的意旨已把政府規定為「君主制」，但是由於人們不能去服從那些不能命令指揮的人，而幻想中的政府概念儘管圓滿正確到了無以復加的地步，它也是既不能頒布法律，也不能為人們的行動訂立規章的。因此，要用它在人們中間維持秩序和建立政府以行使政權是不行的，除非同時教給人們一種方法怎樣去認識誰是握有此種權力和行使這種支配他人之權的人。只是談服從和順從，而不告訴我們誰是我們應該服從的人，那是沒有用的。因為即使我已完全心悅誠服地相信世界應有統治機構和法規，然而在有權力取得我的服從的人出現以前，我還是可以隨意行動的。如果沒有一種標誌使人能認識他，並把具有統治權的他同別人區別開來，那麼任何人以至於我自己都可以是這樣的人了。所以服從政府雖是每一個人的義務，可是這種服從只是服從那種有下命令的權威的人的指導和法律，而不是別的。因此，單使一個人相信世界上存在著「王權」，還不足以使一個人成為臣民，而必須有方法去指定和認識這個具有「王權」的人。一個人除非充分了解誰是有權對他行使支配權力的人，否則，他在精神上肯定不會感到有服從任何一種權力的約束力量。要不然，海盜與合法的君主之間便沒有分別；一個強有力的人可以毫不費勁地受人服從，皇冠與王笏將會成為強暴和掠奪的遺產。假如人們不知道誰有權指揮自己，自己有義務應該服從誰的指示，那麼人們也就可以隨時幼稚地更換他們的統治者，如同他們改換自己的醫生一樣。所以為使人民心悅誠服地盡他們所服從的義務，他們不但必須知道在世界上總是有一種權力，而且必須知道是哪一個人具有支配他們的權力。 羅伯特爵士在亞當身上建立一個「君主的絕對權力」的願望有多大的成績，讀者從上面說過的話里已可得出判斷。但是縱使這個「絕對君主制」像他所希望的那樣一清二楚——我是持相反見解的——除非他同時也證明下述兩件事，不然對於世界上現有的人類政府還是沒有用處的。 第一，「亞當這種權力」不隨他的死亡而結束，而是在他死後便全部轉移給其他某一人，直到子孫萬代都是這樣。 第二，現在世上的君主和統治者是通過一種正當的轉移方式得到這種「亞當的權力」的。 假如第一個條件不能成立，「亞當的權力」縱然龐大無比，對於現在的政府和社會也沒有一點意義。我們不能不於亞當的權力之外，為一些國家的政府尋求別的權力根源，否則世界上便根本不存在政府。假如後一個條件不能成立的話，就會摧毀現在的統治者的權威，解除人民對於他們的服從。由於他們跟別人相比，既然對作為一切權威之唯一源泉的那種權力提不出更多的要求，自然也就沒有統治人民的資格。 羅伯特爵士曾經在亞當身上虛構一個絕對的統治權，提出幾種將它轉移給他的後繼君主們的方法，然而他特彆強調的是「承襲」的方法，這一點在他的幾篇論文中經常都能見到，我在上章又已引過其中的幾段，我不用在這兒再重複了。前面已經說過，他把這種統治權建立在一種雙重基礎之上，即「財產權」與「父權」。前者被認為是針對萬物的權力，即享有土地和地上的野獸以及其他低級生物，專供自己個人之用，把其他任何人都排除在外；後者被認為是他享有的治理和管轄除他以外任何人類的權利。 這兩項權力，既被認為是別的一切人都沒有的，則亞當一人必有其特殊的理由，作為掌有這兩項權力的根據。 羅伯特爵士假設，亞當的「財產權」是來自上帝的直接的「賜予」（《創世記》第一章第二十八節），而「父權」的權力則是從「生育兒女」的責任而產生的。就一切種類的承襲而論，如果繼承人不繼承他父親的權力所根據的理由，他就不能繼承以此為依據的權力。例如，亞當根據萬能的上帝——萬物的主人和所有者——的「授予」和「恩賜」，對於萬物具有一種所有權，但是在亞當死後，除非擁有同樣的理由——即上帝的「賜予」——也賦予亞當的繼承人以這種權力，則他的繼承人不能有支配萬物的權力，不能對萬物取得所有權。因為假如亞當不得到上帝的正式的「賜予」，就不能對萬物享有所有權和使用權，而這種「賜予」又只是給予亞當個人的，這樣亞當的繼承人就不能具有繼承它的權力，而在亞當死後，這種權利肯定再歸還上帝——主人和所有者。因為正式的授予所給予的權力不能超過明文所載，這種權力也只有根據明文所載，才能得以保持，那麼像羅伯特爵士所主張的那樣，那種「賜予」只是給亞當個人的，他的繼承人就不能繼承他對萬物的所有權。而假如這種權力是授予亞當以外的其他人的，就應該指明這種權力只傳給他的兒子中的一個，而排除其他的兒子在外。 然而我們不要跟著羅伯特爵士走得離題太遠了，事情明顯是這樣的：上帝既創造人類，便在他身上，正如在其他一切動物身上一樣，種下了一種強烈的自我保存的願望，也在這世界上準備了適合於人類衣食和其他生活必需的東西，使人類能在地面生存相當長的時期，而且不要讓一件如此奇妙的工藝品因為自身的大意和必需品的缺乏，在生存不久之後便宣告死亡。我以為上帝創造了人類和世界之後，指導人類通過他的感覺和理性（就像上帝通過紮根在下等動物身上的感覺和本能來達到相同的目的那樣）來利用那些可供生存的東西和給予他「自我保存」的手段。所以我毫不懷疑，在上帝宣布這些話以前（假如這些話一定要理解為是用文字說出的），或者連這種文字形式的「賜予」都沒有的時候，人類憑藉上帝的旨意和特許就已經有了使用萬物的權力。既然上帝已親自把保存自己生命和存在的欲望（十分強烈的欲望），作為一種行動的原則紮根於人的身上，「作為人類心中的上帝之聲的理性」就只有教導他並且使他相信，按照他所具有的自我保存的自然趨向行事，就是服從他的創造主的旨意。因此對於那些通過他的感覺或理性發現出來並足以養生的東西，他就有權力使用，這樣說來，人類對於萬物的「財產權」是基於他所具有的可以利用那些為他生存所必需，或對他的生存有用處之物的權力。 這就是亞當的「財產權」所根據的理由和基礎，基於同一基礎，不但在他死後，而且在他生前，也給予他的所有兒子以相同的權力。因此，亞當的嗣子沒有超過亞當的其他兒女的特權，使他能夠排除他們，不讓他們享有利用下等生物來保存自己舒適的生存的相同權利，這種權利就是人類對於萬物的「財產權」。這樣說來，建立在「財產權」或者——像羅伯特爵士所說的那樣——建立在「個人的支配權」之上的亞當的統治權便變成虛氣了。不論哪一個人都根據和亞當一樣的權力——即根據一切人都具有的自我照顧和自謀生存的權力——有權支配萬物。人類共同擁有這種權力，亞當的兒子們也與他共同擁有這種權力。然而如果一個人已開始把某一種特定的東西看作自己的財產（他或任何其他的人為什麼能夠這樣做，將在別的地方說明），對這種東西、這件財產，假如他沒有通過正式授予而另外做了其他處理的話，便自然傳給他的兒子們，他們有繼承和保有它的權利。 這裡有理由問一問，在父母死後兒子們如何較他人為先地得到承襲父母財產的權利？父母在死時自己實際上既沒有把這種財產權轉移給他人，為什麼它不再歸還給人類的共同財產呢？也許可以回答說，公眾同意把它給予死者的兒子們。我們知道，公眾的做法的確是這樣處理的，但是我們還不能說這就是人類共同的意願，因為這種同意從來就沒有人要求過，實際上也從來沒有被表示過。但是假如公眾的默許已經確立了兒子的承襲權，那么兒子們繼承父親遺產的權利也只是一種人為的而不是自然的權力。不過在這種做法很普遍的地方，把這種事情看成是十分自然的，也不無理由。我想，其依據是這樣的：上帝紮根在人類心中和鏤刻在他的本性上的最根本和最強烈的要求，就是保存自己的要求，這就是每一個人具有支配萬物以維持個人生存與供給個人使用的權利的基礎。除此以外，上帝又在人類心中置下了繁殖自己種類和延續後代的強烈的要求，這種要求就給予兒子們分享父母的「財產權」和承襲他們的財產的權利。人類保有財產不只是為了自己，他們的兒子也有享有其一部分財產的權利。當父母死亡，不可以再使用財產，父母與其財產分離的時候，兒子們的這種權利便與父母的合併起來，全部財產歸他們所有，這種情況我們稱為繼承遺產。與保存自己一樣，人們根據同一的義務有義務保存他們自己所生的後代，於是他們的後代便得到享受他們所有的財富的權利。從上帝的法則來看，兒子們具有這種權利是十分明顯的，而人類確信其子女享有這種權利，從國家法律看也是顯然的，這兩種法律都要求父母供養子女們。 由於自然的過程，兒童生來弱小，不能自己供養自己。上帝既如此規定了自然的程序，他就親身賦予他們這種權利，要父母養育和扶持他們。這一權利不只是限於能夠生存而已，而且包括在父母條件可能達到的範圍內享受生活的便利和安適。所以當他們的父母離開人世，父母對兒子應有的照顧撫養完全停止時，這種照顧撫養的效果應該儘量長遠地被延續下去，父母在世時預備好的東西，像自然所要求的那樣，應該被認為是留給兒子們的。兒子們是父母在自己身後還有責任必須提供照顧的。縱使父母在去世時沒有明白宣布，自然的意旨卻指定了兒子承襲父母的財產。於是兒子便有資格，有自然的權利來承襲他們的父親的財富，這是其餘的人所不能妄想的。 因為上帝和自然賦予兒子享受父母養育扶持的權利，並且作為一種義務，使父母不得不這樣做，那麼說父親對兒子的財產，應該比他的孫子有優先承襲權，也不是沒有道理。因為兒子的撫養教育要花費父親很大的一番心血和經驗，從公道出發，可以認為應該予以報酬。但是，父親這樣做，也是服從於自己的父母所服從的同一法則，依照這個法則，他從自己的父母那獲得撫養和教育。而一個人從他的父親那裡所獲得的教養，是用對自己的兒女的教養來補償的（我的意思是說，除非因為父母目前的需要，要求將財物歸還，以便維持他們的生活與生存，就應當採取財產權更換的辦法，是多少就償還多少。由於我們這裡說的不是兒子對於父母總是應該有的孝敬、尊崇和感激，而是以金錢來計算的財物與生活用品），但是這種對兒子的債務也不能完全抵消對父親所負的責任，而只是基於自然之理使前者比後者優先罷了。一個人對其父親負了債，在他還沒有後代時，父親有權掌管兒子的財產，在這種情況下，兒子的權利不能排除父親的承襲權。所以一個人在有需要時具有享受兒子撫養的權利，而且在他除了給予兒子和孫子的必須供應之外還有餘裕時，他也有從兒子方面享受安樂生活的權利。假如兒子死了沒有所出，父親自然有權來享有兒子的財物和承襲兒子的財產（縱然有些國家的民法悖於常理另有其他規定），然後，再由他的其他兒子和後者的所出承襲他的。假如仍沒兒孫的話，就由他的父親和父親的後人承襲，然而如果連這些也沒有——連親族也沒有的話——我們看到私人的所有就歸之於社會。在政治社會內，這些財產落入公共長官的手中，而在自然的狀態中，這些財產則再一次完全公有，所有人都無權承襲它，也沒有任何人以不同於其他自然共有物的方式對這些東西具有財產權。關於這點，我將在適當的地方再加以論述。 我用了較大的篇幅，指出兒子有權承襲父親的財產的理由，不單是因為從這種理由中，可以明顯看出亞當即使有對所有土地及其產物的所有權（一種名義上的、無意義的、無用的所有權，由於他有責任拿它來養育和維持他的子孫，這種所有權便只能是如此而已），但他所有的兒子憑著自然的法則和承襲的權利，獲得共同享受的資格，並在他死後，取得其財產的所有權。然而這種所有權不能給他的後裔中任何一個人帶來統治其餘的人的統治權，這是由於既然每一個人都有承襲他自己那一部分的權利，他們應該共同地享受他們所承襲的財產的全部或一部分，或分而享之，他們覺得怎樣最合適就怎樣辦，但是沒有人可以要求承襲全部財產，或任何與之相連的統治權。而對兒子承襲父親財產的理由細緻地加以考察，是因為他可以更好地說明白「統治權」和「權利」的承襲問題。在有些國家裡，他們各自的民法把土地的所有權完全給予長子，權利的繼承也是依照這種習俗而傳給人們，有的人就容易為這種現象所迷惑，而認為對「財產」與「權利」兩者都同時存在著一種自然或神授的長子繼承權，認為對人的「統治權」和對物的所有權乃是從同一的根源產生，也應依照同樣的法則承襲下去。 財產權的最初發生是由於一個人有權利來利用低級生物供自己的生存和享受，它是專為財產所有者的福利和獨自的利益而設的，所以在必要的時候，他甚至可以為了使用它而把他擁有所有權的東西加以毀壞。然而統治權不一樣，它是為了保障個人的權利和財產，以保護其不受他人的暴力的侵犯而設，是以被統治者的利益為目的。統治的劍是為了要使「做惡事者恐怖」，借這恐怖逼使人們來遵守社會的明文法律，這種法律是按照自然的法則而制定的，是為公眾謀利益的，也就是說，在公共法規所能夠提供的範圍內為社會的所有的成員謀利益。這劍不是單為統治者自己的利益而給予他的。 所以按照前面的說明，兒子們由於要依靠父母養活而有權利承襲父親的財產。這種財產由於是為他們自身的福利和需要才屬於他們所有，因此把財產稱為物資（goods）是合適的。依照任何上帝或自然的法則，長子都沒有獨占這份財產的權利或其他特殊的權利，他的和他的弟兄的權利同樣基於他們必須靠父母養育、扶持和過舒適生活的那種權利，除此以外，別無其他根據。所以政府是為被統治者的福利，而不是為統治者獨自的利益而設定的（只是因為他們是那個政治團體的一部分，他們才和其餘人一起，作為這個團體的一部分和成員而受到政府照管，並按照社會的法律，各盡職能，為全體謀福利），所以政府不能憑著與兒子承襲父親財產同樣的權利來承襲。兒子有權利從他的父親的財產內取得生活的必需和便利來養活自己，這種權利使他有權為了自己的利益而繼承他的父親的財產，然而這不能使他也有權去繼承他的父親對他人的「統治」。兒子有權向父親要求的一切是教育和撫養，以及自然所提供的來維持生活的東西；但他沒有權利向他要求「統治權」或「支配權」。他不須有為了他人的福利與需要而賦予他父親的「帝國」和「支配權」（如果他的父親具有這個權利的話）而生活下去，只需從他的父親那裡得到他理所應得的那部分生活品和教育的福利。因此，不允許兒子憑著一種完全是基於他私人的好處和利益的權利來要求統治權或承襲統治權。 我們只有知道別人向他要求承襲權的第一個統治者怎樣取得他的權威，一個人根據什麼理由獲有「最高統治權」，他憑什麼資格擁有這種權力，然後我們才能知道誰有權繼承他，從他那裡承襲這種權力。假如最初把一根王笏交到一個人的手上或給他戴上王冕是基於人們的同意和許可的話，那麼這也必然是指定其傳襲和移轉的方法，因為使第一個人成為合法「統治者」的權力也必然會使第二個人成為合法的統治者，這樣它便也給予了王位的繼承權。在這種情況下，繼承習慣和長子繼承權本身都不能成為承襲王位的權利或口實，除非建立政府的形態的人民公意是用這種辦法來解決王位繼承問題的。因此，我們看見在一些不同的國家裡，王冠的承襲是落在不同的人頭上，在一個地方根據繼承權做君主的人，在另一個地方可能會變為一個臣民。 假如上帝以他正式的授予和宣告的啟示最初給予某人以「統治權」和「支配權」，那麼一個聲稱有這種權力的人也必須從上帝那裡取得關於他的繼承權的正式授予。但是假如上帝沒有規定這種權力傳授和移轉給他人的途徑，那就沒有人可以承繼最初的統治者的這種權力，他的兒女也沒有承襲權，除非上帝——這種制度的創製者——有命令，長子繼承制也不允許成為要求的根據。例如我們看見掃羅由上帝的直接指定而獲得王位，在他死去以後，他的家族對王位的繼承權也就沒有了；大衛王按照與掃羅登位同樣的資格——即是上帝的指定——繼承王位，而排除了掃羅的兒子約拿單的一切繼承父權的要求。至於所羅門所以具有繼承他的父親的權力，也定然是基於別的資格，而不是根據長子繼承制。弟弟或姊妹之子假如也具有與第一個合法的君主同樣的資格，那麼在王位繼承上必然享有優先權。在支配權只憑上帝正式指定的情況下，只要上帝有命令，最小的兒子便可以和同族中最初擁有這種權力的人一樣，也肯定能承襲王位。 假如「父權」、「生育兒女」的行為給予一個人以「統治權」和「支配權」，那麼繼承和長子繼承權就不能給兒子以這種權利；不能繼承他的父親的生育兒女這種資格的人，也不能像他的父親那樣，根據父權而有支配自己兄弟之權。不過，關於這點，在後面我還要更多地加以說明。同時，有一點是需要明白的，就是一個政府，不管它當初是被認為建立在「父權」、「人民的公意」或是「上帝自己的正式指定」哪一種基礎之上，其中任何一種都可以取代其他一種而在一個新的基礎上開始一個新的政府——我的意思是說，在上述的任何一個基礎上開始創建的政府，依據繼承的權利，只能夠傳給那些與其所繼承的人具有同等權利的人。基於「社會契約」的權利，只能夠傳給那依照該契約取得權利的人；基於「兒女生育」的權利，只有「生育兒女」的人才可以享有；基於上帝的正式「授予」或「賜給」的權力，只有根據繼承權規定授給的人才能擁有這種權利。 由前面我所講的，我以為有一點是很明白的了，即利用萬物的權力，本來是基於人類具有的維持自己生活和享受生活便利的權力，兒子具有繼承父母的財產的自然權利，是基於他們具有從他們父母的財產蓄積中取得同等生存與生活物資的權利；而他們的父母在自然慈愛的教導下，把他們作為自己的一部分來撫育他們，這一切全都是為了財產所有者或繼承者的利益，不能作為兒子們繼承「統治權」與「支配權」的理由，這些權利具有另外的根源和不同的目的；長子繼承權也不允許作為藉口來單獨承襲「財產」或「權利」，這在後面適當的地方，我們將會看得更清楚。在這裡只要明白一件事就足夠了，這就是，亞當不能把任何統治權或支配權傳給他的嗣子，他的子嗣由於沒有承襲他的父親的一切所有物的權利，因此不能取得支配他的兄弟們的統治權。因此，縱使亞當由於他的「財產權」而使他具有了任何統治權——實際上並非如此——這統治權也已隨他的死亡而告終止了。 亞當的統治權——假如因為他是全世界的所有者而對人類有支配權的話——不可能為他的某一個兒子所承襲，因為他們大家都有分得遺產的權利，每一個兒子都有權獲得他的父親的所有的一部分。所以亞當根據「父權」而取得的統治權——如果他有這種權的話——也不能傳給他的兒子中的任何一個，因為如羅伯特爵士所說，這是一種憑著「生育兒女」而取得的對其所生者的權利，它不是一種可以繼承的權利。這是一種導源於並建立在純屬私人性質的行為上的權利，因此由它而來的那種權利也是一樣，是不能承襲的。父權既是一種自然的權利，只源於父子的關係，它不能被承襲就像這種關係本身不能被承襲一樣。如果一個人可以承襲父親支配兒子的父權的話，那麼他作為繼承人，照樣能聲稱具有承襲丈夫對妻子的夫婦之權。因為丈夫的權力是基於契約，而父親的權力是基於「兒女的生育」，如果他可以承襲由「生育兒女」而來的權利（除非生育行為也可以成為一個沒有生育兒女者享受權利的一種資格，這種權利只能及於生育兒女者他本人，而不能及於別人），他便同樣可以承襲那由私人性質的婚姻契約而取得的權利了。 這就使人有理由提出一個問題，亞當既然死在夏娃之前，他的嗣子（比方說該隱和塞特）根據承襲亞當的父權的權利，是否對他的母親夏娃具有統治權呢？由於亞當的父權不過是因生育兒女而取得的一種統治兒女的權利，因此，即便照羅伯特爵士的意思來說，承襲亞當的父權的人，除了亞當因生育兒女而獲得的統治兒女的權利外，沒有其他東西可以承襲。所以，嗣子的君權不會包括夏娃，假如包括夏娃的話，那麼這種君權不過是亞當傳襲下來的「父權」，其嗣子必然是因為亞當生育了夏娃而獲得統治她的權利的，因為「父權」不是別的東西，只是同生育兒女有關的事情。 或許羅伯特爵士會說，一個人可以割讓他對他的兒子的支配權，凡是由契約可以移轉的東西，也可以由承襲而取得。我認為，一個父親不能割讓他對兒子的支配權。他也許可以在某種程度上放棄此種權利，但不能加以轉移；如果有別人獲得這種權利，那也不是由於父親的許可，而是由於那人自己的某種行為。例如一個父親違背天性，對自己的孩子不加以愛護，把他出賣或送給別人，而這個人又拋棄了他；第三個人發現了他，把他當作自己的兒子一樣養育、撫愛和照顧。在這種情況下，我相信沒有人懷疑，兒子的孝順和服從應該大部分獻給他的義父，或作為一種報酬償還給義父。假如其他兩個人要向他索取什麼，那只有他的生身父親還有權力。他也許已經喪失了包含在「孝敬你的父親和母親」這條誡命中的大部分對他應盡的義務，但他沒有將任何權利轉移給別人之權。購買兒子而不照管他的那個人，憑著他的購買行為和生父的認可，得不到享受兒子孝敬的權利，只有那個憑著自己的權力，對那個垂死的棄兒代盡了父親的職責和照顧的人，由於父母的撫養之恩，才使自己獲得享受相應程度的父權的權力。在考察父權的性質時，這點將更容易為人所接受。 再回到目前的論證，有一點是十分明顯的：父權只是由「生育兒女」得來（羅伯特爵士把它作為父權的唯一根據），既不能「轉移」，也不能「承襲」；沒有生育兒女的人不能取得基於「生育」而來的父權，就像一個人沒有履行某種權利所依據的唯一條件就不能有某種權利一樣。如果有人問，父親支配他的兒子的權力是根據什麼法律，我可以答道，那無疑是根據「自然」的法則，自然給予他支配他所生的兒子之權。如果又有人問，嗣子根據什麼法律獲得承襲的權利，我以為也可以回答說是根據「自然」的法則，因為我沒有看見羅伯特爵士引用《聖經》上的一個字來證明他所說的這種嗣子的權利。「自然」的法則之所以給予父親支配兒子的父權，是因為父親確實「生育了」兒子。如果這一「自然」的法則拿這一父權給予嗣子，使他支配並不是他所生育的兄弟們，這樣推論的結果，不是父親沒有因生育兒女而獲得父權，就是嗣子根本沒有這種權力，兩者必居其一。不然很難理解「自然」的法則——也即是理性的法則——既因「生育兒女」這個唯一的理由，而給予父親支配兒子的父權，怎樣又可以不需要這個唯一的理由（換句話說，即沒有任何理由），而給予長子支配他的兄弟之權。如果長子根據自然的法則可以承襲這個父權，而不須具有這種權力所根據的唯一的理由，那麼最小的兒子也可以擁有這種權力，乃至於外人，也和長子與最小的兒子一樣可以有這種權力了。因為既然只有生育兒女的人才有父權，那麼在沒有任何一個人具備這種條件的地方，便是一切人都有同等的權利了。我確信，羅伯特爵士拿不出什麼根據，假如有人能提出的話，我們將在下面探討它是否能站得住腳。 假如說依照自然的法則，一個生育兒女的人有支配他所生的兒女的父權，而沒有生育他們的嗣子也有支配他們的父權的話，那麼我們也可以說，依照自然的法則，一個人因為是另一個人的親屬，並且大家都知道與他同一血統，有了承襲此人財產的權利，所以根據同一自然法則，一個完全不屬於他的血統的陌生人也有承襲他的家產之權也同樣有理。換一種情況說，假使國家的法律只給予那些保育和撫養自己的孩子的人以支配孩子的絕對權利，能有人硬說這種法律賦予了那些沒有做過這種事的人以對不是他自己兒子的那些人的絕對權利嗎？ 所以如果能夠說明夫權可以屬於不是丈夫的人所有，那麼我相信，羅伯特爵士所說的因生育而取得的父權可以為一個兒子承襲，繼承父權的嗣子可以擁有支配他的兄弟們的父權，並且依照同一原則也應當具有夫權，這些便也都可以得到證明。但是在這點沒有得到證明之前，我以為我們可以放心地確信，亞當的父權，這種「父的身份」的統治權——假如真有這樣的權力——不能傳給他的第二代的嗣子，也不能為他所承襲。「父的權力」（如果這個名詞對於羅伯特爵士有用的話，我可以承認它）永遠不能消失，只要父親存在一天，父權便不會消失。但是所有父親中沒有一個人具有亞當的父權，或者從亞當處取得他們的父權，而只是各個父親都根據與亞當享有父權同樣的資格而具有各自的父權，即是根據「生育」而不是依據承襲或繼承，其情況正如丈夫們的夫權不是由亞當那裡承襲一樣。這樣我們就可以看出，正如亞當並不具有那種足以使他對人類擁有「統治權」的「財產權」和「父權」一樣，他那建立在這兩種資格中任何一種之上的統治權（假如他真的有這種權力的話）同樣地也不能傳給他的嗣子，而必然隨其死亡而終結。因此，如上面所證明的，亞當既然不是君主，他那虛構的君位也不是能傳襲的，所以現在世界上的權力不是屬於亞當的權力。在「財產權」或「父權」方面，亞當所有的一切，依據羅伯特爵士的理論，肯定要隨其死亡而告終止，而不能以承襲轉移給他的後代。在下章中，我們將考察一下，看看亞當是否曾有如羅伯特爵士所講的那樣的嗣子，來承襲他的權力。 二、君主的權力 奴隸制是一種可惡而悲慘的人類社會制度，它同我們民族的英勇氣概與寬宏性格直接相反，以至於難以想像它竟會得到一個「英國人」——更不用說一個「紳士」的辯護。要不是由於羅伯特爵士的書的題名和獻詞的嚴肅，他的書的封面上的圖畫和出版後各方的稱讚，使我不得不相信作者和出版者全都是認真的話，那麼我對這一篇論文也會像對其他任何企圖使人們相信自己是奴隸而且應該是奴隸的其他論文一樣，把它看作是為尼羅撰寫頌詞的那個人在又一次炫耀聰明，而不會把它看作嚴肅的、鄭重其事的論著。因此，我把羅伯特·菲爾麥爵士的《先祖論》一書拿到手裡，懷著對一篇出版後轟動一時的論文所應有的期待，全神貫注地從頭到尾閱讀了一遍。在一本企圖要為全人類設置鎖鏈的書中，我發現的只不過是一根繩子，它對於專門以謠言惑眾為能事的人也許有用，可以蒙蔽人們的眼睛，更容易引導他們走入迷途，但是對於那些明眼人，對於見多識廣，懂得鎖鏈這個東西不管經過多麼精心的準備仍不過是一種惡劣的披戴物的人們，卻不具有任何力量使他們束手就縛。 如果有人以為一個著名的絕對權力的擁護者和絕對權力的崇拜者們的偶像人物被我這樣隨便議論未免太放肆，那我請求他對我這樣一個人稍加寬恕，因為像我這樣一個人，即使在讀過羅伯特爵士的書之後，也不能不自認為是一個法律所容許的自由人。而且我認為這樣做沒有什麼不對，除非有比我更熟悉這本書的人能向我這樣的人表明：這篇埋沒了很久的論文一經問世，憑其論據的力量，就能剝奪人世間的一切自由，而且從今以後，我們這位作者的簡略模式就能成為基督登山訓眾那樣的典範和作為盡善盡美的政治標準而永垂後世。他的體系建立在一個很小的範圍里，也就是說： 一切政府都是絕對君主制；他所能根據的理由是，沒有人是生而自由的。 當世界上出現了一伙人，他們為了諂媚君主們，硬是要認為不管君主們用來建立和進行統治的法律如何，無論他們取得權力的條件如何，也不管他們答應要遵守這些法律的莊嚴諾言和誓詞是如何用海誓山盟的方式確立下來的，君主們都擁有神權賦予的絕對權力。這夥人否認了人類的天賦自由權，從而盡其所能地使一切臣民遭受暴政和壓迫，同時也動搖了君主們的稱號並震動了君主們的寶座（因為根據這些人的學說，君主們，除了僅有的一個以外，也全都是天生的奴隸，而且根據神權，他們也都是亞當的嫡嗣的臣民），好像他們立意要對一切政府宣戰，並妄圖要動搖人類社會的根基似的。 但是當他們告訴我們說，我們天生都是奴隸，我們除了繼續做奴隸以外，再沒有別的辦法的時候，我們只能相信他們的這些空話。我們一生下來便同時取得生命和奴隸地位，在未喪失生命以前，絕不能不做奴隸。雖然我在《聖經》中找不到這樣的說法，但這些人硬要我們相信，神的權威已經使我們隸屬於別人的無限制的意志之下——這真是人類的一種奇妙的狀態，憑他們的聰明才智也只是到近代才發現這種狀態。雖然羅伯特·菲爾麥爵士對於與此相反的意見似乎也因其標新立異而加以指責過，但我仍然相信，除了這樣的時代、這樣的國家之外，他很難找到其他任何時代或國家曾經確認君主制出於神權。而且他也相信，曾經在很多方面勇敢地替君權辯護的人，如海華德、克拉克伍德、巴克萊之流，也從沒有想到這一點，而是異口同聲地承認天賦人類的自由和平等。 這種學說究竟由誰首先來倡導並使其在我們中間盛行起來，究竟引起了怎樣的悲慘結果，我們留給歷史學家去敘述，或讓那些與西托普和曼惠靈同時代的人去回憶好了。我現在的任務只是就羅伯特·菲爾麥爵士（人們已承認他把這種論點發揮到了極點，並且認為他已經達到了完美無缺的地步）在這方面所說的內容加以考證。因為每一個想要像法國宮廷人士一樣時髦的人都會向他學習，並拿著他的膚淺的政治理論體系到處去宣揚——那就是，人類不是生而自由的，因此絕不能有選擇他們的統治者或政府形式的自由；君主所有的權力是絕對的，並且是天賦的，奴隸絕不能享有立約或相同的權利；從前亞當是一個君主，其後一切的君主也都是這樣。 三、法律的特權 在立法權和執行權分屬於不同人的場合中（一切有節制的君主國家和組織良好的政府都是如此），為著社會的福利，有幾項事情應當交由握有執行權的人來裁處。因為立法者既然不能夠預見並以法律規定一切有利於社會的事情，那麼擁有執行權的法律執行者，在國內法沒有做出規定的許多場合，便根據一般的自然法而享有利用自然法為社會謀福利的權利，直到立法機關能夠方便地集會來加以規定為止。法律並不能規定所有事情，且必須交由握有執行權的人自由裁量，由他根據公眾福利和利益的要求來處理。其實，在某種場合下，法律本身也會給執政權讓位，或不如說讓位於這一自然和政府的根本法，即應當儘可能地保護社會的所有成員。因為世間常發生許多偶然的事情，遇到這些場合，嚴格和呆板地執行法律會產生負面作用（如鄰居失火而把一家無辜的人的房屋拆掉來阻止火勢蔓延），而且一個人的一樁值得嘉獎和寬恕的行動，由於法律不加區別，反而會制裁這些事情，因此統治者在有些場合應當有權減輕法律的嚴峻性和赦免某些罪犯。因為政府的目的既然是儘可能地保護所有的人，只要能夠證明無害於無辜者，即便是有罪的人也可以得到饒恕。 這種並無法律規定，有時甚至違反法律而按照自由裁處來為公眾謀福利的行動的權力，就被稱為特權。由於在政府中，制定法律的權力不是經常存在的，而且對於執行所需的效率來說，它的成員過於眾多，因此它的行動也過於緩慢。另外，對於一切與公眾有關的偶然事故和緊急事情，都不可能預見到，因此法律也不可能都加以規定；並且如果所制定的法律對於一切符合規定的情況或所有的人都嚴峻不苟地加以執行，就一定會造成損害。所以對於法律沒有規定的許多特殊事情，要留給執行權相當範圍的自由來加以處理。 這種權力，當它為社會的福利並且合於政府所受的委託和它的目的而被運用時，就是真正的特權，絕對不會受到質難。因為如果特權是在相當程度上為了它的本來的目的，即為了人民的福利而被運用，而不是明顯地與這一目的相牴觸，人民很少會或者絕不會在細節上苛求或斤斤較量，他們對特權不至於考查。如果執行權和人民之間對於被主張為特權的權力發生不同意見，行使這種特權的傾向究竟是有利還是有害於人民，這一問題就很容易得到解決。 很容易設想，在政府建立的初期，國家在人數上與家族沒有太大差別，在法律的數目上也與家族沒有多大不同。既然統治者像他們的父親那樣為了他們的幸福而看護他們，政府的統治就差不多是全憑特權而進行的。少數既定的法律就夠用了，其餘由統治者的裁量和審慎來應付。可是當暗弱的君主由於過錯或為諂諛所迷惑，為他們私人的目的而不是為公共福利而利用這種權力的時候，人民就不得不以明文的法律就他們認為不利於他們的各個方面對特權加以限定。這些特權是他們和他們的祖先曾廣泛地留給君主，憑他的智慧專門用在正當的方面，即在為人民謀福利的方面去應用。 因此，有人如果這樣說，人民以明文法把特權的任何部分加以限定，就是侵犯特權，這是對於政府的一種很錯誤的見解。因為人民這樣做並沒有剝奪君主的任何應享的權利，而只是宣告：他們曾不加限定地交給他或者他的祖先的權力，是以他們的福利為目的，當他用於別的方面的時候，就不是他們的本意。因為既然政府的目的是為社會謀福利，那麼只要是為了這個目的而做的任何改革，就不能算是對任何人的侵犯，因為政府中的任何人都無權背離這個目的。而只有那些不利於或者阻礙公眾福利的變革才算是侵犯。那些有相反主張的人們好像認為，君主的利益和社會的福利是截然不同的和分開的，君主不是為此而設立的。這就是在君主制政府中所發生的幾乎所有弊害和混亂的根源。如果果真是這樣，受他統治的人民就不是一批為了他們相互間的福利而加入這個社會的理性動物；他們奉立統治者來統治他們，不是為了保護和促進這種福利，而是被看作一群處在一個主人統轄下的低級動物，主人為了自己的快樂或者利益而養活它們和使用它們。假如人類是那樣的缺乏理性和不明事理，居然加入社會，還以這種條件，那麼特權的確會像某些人所主張的那樣，成為一種危害人民的專斷權力了。 但是既然我們不能這樣設想一個理性的動物，當他自由時會為了迫害自己而讓自己受制於另外一個人（固然，當他有一個善良賢明的統治者時，他也許不以為在一切場合對他的權力加以確切的限制是必要的或有益的），特權就只能是人民許可他們的統治者，在法律沒有規定的場合，按照他們的自由選擇來辦理一些事情，甚至有時與法律的明文規定相牴觸，來為公眾謀福利。如果一個賢明的君主不想辜負人民給他的委託，又關心人民的福利，就不會嫌有太多的特權，即造福人民的權力。反之，一個脆弱昏暴的君主，經常會主張享有他的前人曾運用過的未經法律規定而憑其職位理應掌握的特權，其目的在於隨意加以行使，以獲得或形成有別於公眾福利的利益，這樣他就使人民不得不重申他們的權力和限制這種權力，而這種權力的行使，如果是為了增加他們的福利，他們本來是會願意默認的。 因此，讀讀英國的歷史便會知道，我們的最賢明善良的君主享有的特權最大。這是因為人民注意到了他們的行動的整個傾向是為人民謀福利，因而並不計較他沒有法律根據的、為此目的而做出的一切行動。即使由於人類的任何弱點或者過失（因為君主也是人，是與別人一樣生成的），以致與這個目的稍微有些出入，但只要他們的行動的主要趨向明顯只是關懷公眾，而不是其他的話，也是這樣。既然人民有理由認為應該歡迎這些君主在沒有法律規定或與法律的明文規定相牴觸的場合有所作為，他們就對君主所做的一切給予默認，並且沒有絲毫怨言地讓他們隨意擴大他們的特權。他們正確地斷言，君主在這裡不會做危害他們的法律的事，因為他們的行動是與一切法律的基礎和目的，即公共福利相符的。 當然，這種神一般的君主，根據專制君主制是最好的政體這一論點，應該擁有專斷的權力，正好像上帝也是用專斷權力來統治宇宙一樣，因為這種君主是具有上帝的智慧和善良品德的。根據這一點就形成了如下的說法：賢君的統治，對於他的人民的權利來說，常常會導致最大的危險。因為如果他們的後繼者以不同的思想管理政府，便會援引賢君的行動作為他們的特權的標準，好像從前只為人民謀福利而做的事情，在他們看來就成為隨心所欲地為害人民的權利。這就會常常引起紛爭，有時甚至擾亂公共秩序，直至人民能恢復他們原來的權利，並宣布這從來就不是真正的特權為止，因為社會中的任何人從來都不可能有危害人民的權利。但很可能併合理的是，人民不去限制那些並未逾越公共福利的界限的君主或者統治者的特權，因為特權只是在沒有規定的情況下謀求公共福利的權力而已。 英國召集議會的權力，包括確定召開議會的確切日期、地點和期限在內，誠然是國王的一種特權，但是依然負有這樣的委託，即必須根據時代的要求和各種不同情形的需要，這一權力就是由於國家的福利而行使的。因為既然不可能預知何時何地召集議會總是最為適當，就交由執行權來選擇，以便有可能最符合於公共福利和最適合於議會的目的。 有人會提出來一個有關特權的舊問題，即誰來判定這個權力是否使用得當。我的回答是：在賦有特權的經常存在的執行機關和一個由執行機關來決定召集的立法機構之間，裁判者在世界上不可能有；同樣地，假如執行機關或立法機關在掌握權力後，企圖奴役人民或摧殘人民，在立法機關和人民之間也不可能有裁判者。在這種場合，就像在世界上沒有裁判者的其他一切場合一樣，人民沒有別的補救辦法，只有訴諸上天。因為統治者們在做這樣的企圖時，行使著一種人民從未賦予他們的權力（絕不能設想人民會同意那種為了危害他們而統治他們的人），去做他們沒有權利做的事情。假如人民的集體或任何個人被剝奪了權利，或處在毫無根據而行使的權力的支配之下，而在人世間又無處告訴，那麼這個十分重要的案子每讓他們處理時，就有權訴諸上天。因此，在這種場合下，雖然人民不能成為裁判者而根據社會的組織法擁有較高的權力來對這案件做出決定和作有效的宣判，但在人世間無可告訴的場合，他們基於一種先於人類一切明文法並凌駕其上的法律，為自己保留屬於一切人類的最後決定權——決定是否有正當理由可以訴諸上天。這種決定權他們是不會放棄的，因為屈身服從另一個人使其有毀滅自己的權利，是超越人類的權力以外的，並且上帝和自然也從來不許可一個人自暴自棄，以至於對自身的保護也忽視了。既然他的生命自己都不能剝奪，他也就不能授予另一個人剝奪他的生命的權利。人們不要以為這樣就會埋藏下永遠引起紛亂的禍根，因為這種決定權，非到弊害大到為大多數人都已感覺到和無法忍耐，並且認為有加以糾正的必要時，是不可能行使的。這是執行機關或賢明的君主應該永遠提防的事情，這是一切事情中他們最需要避免的事情，也是一切事情中最為危險的。 四、國家立法權的範圍 正像前面已經表明過的，當人們最初聯合成為社會的時候，既然大多數人自然擁有屬於共同體的全部權力，他們就能隨時運用全部權力來為社會制定法律，通過他們自己委派的官吏來執行那些法律，所以這種政府形式就是純粹的民主政治。假如把制定法律的權力交給少數精選的人和他們的嗣子或繼承人，那麼這就是寡頭政制。假如把這權力交給一個人，那麼這就是君主政制；如果交給他和他的嗣子，這就是世襲君主制；如果只是交給他，在他死後，後繼者的權力仍歸於大多數人，這就是選任君主制。所以依照這些形式，共同體可以就他們認為適當的方式建立政府。假如立法權起初由大多數人交給一人或幾人僅在其終身期內或一定限期內行使，而後仍舊把最高權力收回，那麼在權力這樣重新歸屬他們時，共同體就能把它重新交給他們所屬意的人，從而組成一個新的政府形式。政府的形式以最高權力，也就是說由立法權的隸屬關係而定的，既不可能設想由下級權力來命令上級，也無法設想除了最高權力以外誰能制定法律，所以制定法律的權力歸誰這一點就決定國家是什麼形式。 「Commonwealth」一詞，應被理解為並非指民主制或任何政府形式，只是指獨立的社會。拉丁人以「Civitas」一詞來指明這種社會，在我們語言中最相當的是「Commonwealth」一詞。它最準確地表達那樣一種社會，而英語的「Community」（共同體）或者「City」（城市）都不恰當。因為可以有各種共同體附屬在一個政府之下，而城市對我們來說，具有同「Commonwealth」完全不同的概念。因此為了避免概念模糊，我請求讀者允許我用「Commonwealth」來表達。我發現詹姆士一世曾在這意義上用過這詞，我認為這是這個詞的真正意義。如果這個詞誰不喜歡，我同意他用一個更好的詞來代替它。 既然人們參與社會的目的是為了和平地和安全地享受他們的各種財產，而達到這個目的的重大工具和手段是那個社會所制定的法律，所以所有國家的最初的和基本的明文法就是關於立法權的建立。正像可以支配立法權本身的最初的和基本的自然法，其目的就是為了保護社會以及（在與公眾福利相符的限度內）其中的每一成員。這個立法權不僅是國家的最高權力，並且當共同體一旦把它交給某些人時，它便是神聖的和不可變更的。假如沒有得到公眾所選舉和委派的立法機關的批准，任何人的任何命令，不管採取什麼形式或以任何權力做後盾，都不能具有法律效力和強制性。假如沒有這個最高權力，法律就不能具有成為法律所絕對必需的條件，即社會的同意。除非基於他們的同意和基於他們所授予的權力，沒有人能享有對社會制定法律的權利。所以任何人受最嚴肅的約束而不得不表示的全部服從，最後總是歸結到這個最高權力，並受它所制定的法律的指導。對任何外國權力或任何國內下級權力所做的誓言，也不能迫使任何社會成員解除他對根據他們的委託而行使權力的立法機關的服從，也不能強使他做到與它所制定的法律相違背或超過法律所許可的範圍的服從。假如想像一個人可以被迫最終地服從社會中並非最高權力的任何權力，那是很可笑的事情。 立法權，無論屬於一個人或更多的人，不論經常或定期存在，是每一個國家中的最高權力，但是： 第一，它對於人民的生命和財產不是且也不可能是絕對的專斷的。因為既然它只是社會的各個成員交給作為立法者的那個人或議會的聯合權力，那它就不能多於那些參加社會以前處在自然狀態中的人們曾經享有的和放棄給社會的權利。因為沒有人能把多於他自己所享有的權利轉讓給別人，也沒有人享有對於自己或其他人的一種絕對的專斷權，用來結束自己的生命或者奪去另一個人的生命或財產。正如業已證明的，一個人的專斷權力不能使另一個人受制，而且在自然狀態中既然並不享有支配另一個人的生命、自由或財產的專斷權，他所享有的只能是自然法所給予他的那種保護自己和其餘人類的權利。這就是他所放棄或者能放棄給國家的全部權力，再由國家把它交給立法機關，因此立法機關也不能超出他們的權力限度，在最大範圍內，以社會的公共福利為限。這是除了實施保護以外並無其他目的的權力，所以絕不能有毀滅、奴役或故意使臣民陷於貧困的權力。自然法所規定的義務並沒有在社會中消失，而是在許多場合下表述得更加清楚，並由人類法附以明白的刑罰來迫使人們加以遵守。從這可以看出，自然法是所有的人包括立法者以及其他人的永恆的規範。他們所制定的用來規範其他人的行動的行為法則，以及他們自己和其他人的行動，都必須符合自然法，即上帝的意志。而且既然基本的自然法是為了保護人類，凡是違背它的對人類的制裁都不會是正確或者有效的。 第二，立法或最高權力機關不能擁有以臨時的專斷命令來進行統治的權力，而必須以頒布過的經常有效的法律為依據並由有資格的著名法官來執行司法和審判臣民。因為既然自然法不成文，除在人們的意識中無處可找，假如沒有專職的法官，人們由於情慾或利害關係，就會錯誤地加以引證或應用而不容易承認自己的錯誤。如果這樣的話，自然法便失去了它應有的作用，不能用來決定那些生活在它之下的人們的權利，並保護他們的各種財產。在每人都是自然法和他自己案件的裁判者、解釋者和執行者的情況下，尤其是這樣。而有理的一方常常只有自己個人的力量可以憑藉，沒有足夠的實力來防衛自己免受損害，或者懲罰犯罪者。為了避免這些在自然狀態中妨害人們財產的缺陷，社會便由人類聯合起來，以便用整個社會的集體力量來保障和保護他們的財產，並以經常有效的規則來加以限制，從而使每個人都可以知道什麼是屬於他自己的。為了達到這個目的，人們才把他們全部的自然權力交付給他們所加入的社會，社會才把立法權交給他們認為適當的人選，委託其行使，並使用正式公布的法律來治理他們，否則他們的和平、安寧與財產仍會像以前在自然狀態中那樣很不穩定。 使用絕對的專斷權力，或不以確定的、經常有效的法律來進行統治，兩者都是與社會和政府的目的不相符合的。如果不是為了保護他們的生命、權利和財產起見，假如沒有關於權利和財產的經常有效的規定來保障他們的和平與安寧，人們就不會捨棄自然狀態的自由而加入社會並甘受它的約束。難以設想，要是他們有權力這樣做的話，他們竟會有意把支配他們人身和財產的絕對的專斷權力交給一個人或者較多的人，並給予長官以力量，由他任意地對他們貫徹他的毫無限制的意志。這是要把自己置於比自然狀態更壞的境地，在自然狀態當中，他們還享有保衛自己的權利不受別人侵害的自由，並用平等的力量維護權利，無論侵犯是來自個人或集合起來的許多人。假如他們把自己交給了一個立法者的絕對的專斷權力和意志，這不啻解除了自己的武裝，而把立法者武裝起來，任由他宰割。一個人置身於能支配十萬人的長官的權力之下，其處境遠遠比置身於十萬個個別人的專斷權力之下更為惡劣。有這種支配權的人實力雖是強大十萬倍，但誰也保證不了他的意志會比別人的意志更好些。因此，無論國家採取什麼形式，統治者應當以正式公布的和被接受的法律，而不是以臨時的命令和未定的決議來進行統治。因為如果一個人或幾個人擁有公眾的集體力量，並迫使人們服從他們據心血來潮或直到那時還無人知曉的、毫無約束的意志而發布的苛刻和放肆的命令，而且同時又沒有可以作為他們行動的準繩和根據的任何規定，那麼人類就處在比自然狀態還要壞得多的狀況中。一切權力歸政府所有，既然只是為社會謀幸福，就不應該是專斷的和憑一時高興的，而是應該根據既定的和公布的法律來行使。這樣，一方面使人民可以了解他們的責任並在法律範圍內得到安全和保障；另一方面，也把統治者限制在他們的適當範圍中，不至於使他們為擁有的權力所誘惑，利用他們本來不熟悉的或者不願承認的手段來行使權力，以達到上述目的。 第三，未經本人同意，任何人的財產的任何部分不能被取去。因為既然保護財產是政府的目的，也是人們加入社會的目的，這就必然假定並且要求人民應該享有財產權，否則就必須假定他們因參加社會而喪失了作為他們加入社會的目的的東西；但是十分悖理的事是任何人也不會承認的。因此，在社會中享有財產權的人們，對於那些根據社會的法律屬於他們的財產，就享有這種權利，如果他本人並未同意，任何人無權從他們那裡拿去他們的財產或其中的任何一部分，否則他們就並不享有財產權了。假如別人可以不得到我的同意有權隨意取走我的所有物，我對於這些東西就確實並不享有財產權。因此，如果以為任何國家的最高權力機關或者立法機關能夠為所欲為，任意處分人民的產業或隨意取走其任何部分，這就是錯誤的想法。如果政府中的立法權，其全部或一部分屬於可以改選的議會，其成員在議會解散時與其餘的人一樣，也受他們國家的共同法律的支配，那就不用擔心會發生這些情況。但是如果在有些政府中，立法權屬於一個經常存在的議會，或如同在專制君主國那樣歸一人掌握，這樣就有危險。他們會認為自己具有同社會其餘成員的不同利益，因而會隨意向人民奪取，以增加他們的財富和權勢。假如支配那些臣民的人有權向任何私人取走其財產中他所屬意的部分，並且隨意加以使用和處置，那麼縱然有良好和公正的法律來規定他同一般臣民之間的產權範圍，也不能算保障了個人的財產權。 如上所述，不論由誰掌握的政府，既受有使人們能享有和保障他們的各種財產的這一條件的委託，則君主或議會即使擁有制定法律的權力來規定臣民彼此之間的財產權，如果臣民不同意，他們也絕不能取走臣民財產的全部或一部分，因為這樣就會使臣民在事實上根本不享有財產權了。不妨看一下，即使在必要時設立的專制權力，也不是因為它是絕對的所以就是專斷的，它仍然受著為什麼在某些場合需要絕對權力的理由的限制和必須以達到這些目的為限。只要參照軍隊紀律的一般運用情況就能知道，因為保護軍隊從而保護整個國家這一行動，要求絕對服從每一上級官長的命令。縱然他們的命令是極端危險或不合理的，假如不服從它們或對它們表示異議，處死也是應該的。但我們看到，儘管一個軍曹能夠命令一個士兵向炮口前進，或者單身扼守陣地，那時這個士兵幾乎一定會死的，但是軍曹不能命令士兵給他一分錢。同樣地，將軍可以處死一個放棄職守或不服從孤注一擲的命令的士兵，卻不能憑著他的決定生殺的絕對權力，處置這個士兵的產業的一分一毫，或占取他的財物的毫末，儘管一切都由他命令，稍一違抗便可處死。這種盲目的服從，對於司令官擁有他的權力的目的，也就是保護其餘的人，是必要的，而處分士兵的財物卻與這個目的毫無關係。 誠然，政府沒有巨大的經費就不能維持，凡享受保護的人都應當從他的產業中支出他的一份來維持政府。但是這仍然需要得到他自己的同意，即由他們自己或他們所選出的代表所表示的大多數的同意。假如任何人憑著自己的權勢，主張向人民征課賦稅而無須取得人民的那種同意，他就侵犯了有關財產權的基本規定，破壞了政府的目的。因為，假如另一個人可以有權隨意取走我的東西，那麼我享有的財產權在哪裡呢？ 第四，立法機關不能把制定法律的權力轉讓給其他人。因為既然它只是得自人民的一種委託權力，擁有這種權力的人就不能把它讓給他人。只有人民才能通過組成立法機關和指定由誰來行使立法權，選定國家的形式。當人民表示願意服從規定，受那些人所制定的和採取那些形式的法律的支配時，別人就不能主張其他人可以替他們制定法律。他們除了受他們所選出的並授予權力來為他們制定法律的人所制定的法律的約束外，不受其他任何法律的約束。 這些就是社會授予他們的委託，以及上帝和自然法對於各種政體下的每一國家的立法機關的權力所加的限制。 第一，立法機關應該以正式公布的已經確定的法律來進行統治，這些法律不論貧富，不論權貴和莊稼人，都一視同仁，並不因為本人的身份不同而有所變化。 第二，這些法律除了為人民謀福利這一最終目的外，不應該再有其他目的。 第三，未經人民自己或者其代表同意，絕不應該對人民的財產課稅。這一點當然只與這樣的政府有關，那裡經常存在立法機關，或者至少是人民沒有把立法權的任何部分留給他們定期選出的代表們。 第四，立法機關不應該也不能夠把制定法律的權力轉讓給任何其他人，或把它放在不是人民所安排的任何其他地方。 五、立法權及其他權力 立法權是指享有權利來指導怎樣運用國家的力量以保障這個社會及其成員的權力。由於那些必須常常加以執行和它們的效力總是持續不斷的法律可以在短時間內製定，所以立法機關既然不是總有工作要做，就沒有必要經常存在。並且如果同一批人同時擁有制定和執行法律的權力，這就會給人們的弱點以極大的誘惑，使他們動輒要攫取權力，藉以使他們自己免於服從他們所制定的法律，而且在制定和執行法律時，他們自己的私人利益適合於法律。因此他們就與社會的其餘成員有不相同的利益，違反了社會和政府的目的。在組織完善的國家中，全體的福利就受到應得的注意，其立法權屬於許多個人，他們定期集會，掌握由他們或聯同其他人制定法律的權力，當法律制定以後，他們重新分散，自己也會受他們所制定的法律的支配——這是對他們的一種新的、切身的約束，在制定法律時使他們注意為公眾謀福利。 由於那些一時和在短時內製定的法律，具有經常持續的效力，而且需要經常加以執行和注意，因此就需要有一個經常存在的權力，負責執行被制定和繼續有效的法律，所以立法權和執行權往往是分立的。 每個國家還有另一種權力，可以稱它為自然的權力，因為它與加入社會以前人人基於自然所享有的權利相當。在一個國家當中，以成員彼此之間的關係而論，雖仍是不同的個人，並以這種地位受社會的法律的統治，可是以他們同其餘的人類的關係而論，他們構成一個整體，這個整體同它的每個成員在以前那樣，仍同其餘的人類處在自然狀態中。所以社會的任何成員與社會以外的其他任何人之間的糾紛，是由公眾來解決的；而對於他們整體的一員所造成的損害，使全體都與賠償有關係。從這方面考慮，整個社會在與其他一切國家或者這個社會以外的人們的關係上，是一個整體，且是處在自然狀態下的。 因此，這裡包括戰爭與和平、聯合與聯盟以及同國外的所有人士和社會進行一切事務的權力。假如願意的話，咱們可以稱為「對外權」。只要對這事能夠理解，我對於名稱並無偏見。 執行權和對外權這兩種權力，雖然本身確實是有區別的，前者指在社會內部對一切成員執行社會的國內法，而後者是指對外處理有關公共的安全和利益的事項，其中包括一切可以得到的利益或是受到的損害，但是這兩種權力幾乎總是聯合在一起的。這種對外權行使得適當與否，對於國家雖有重大影響，但是比起執行權來，遠不能為早先規定的、經常有效的明文法所指導，所以必須由掌握這種權力的人們憑他們的深謀遠慮，為了公共福利來行使這種權力。至於涉及臣民彼此之間的關係的法律，既然是為了指導他們的行動，它們就很可以預先制定。但是對於外國人應該怎樣做，在很大程度上要看外國人的行動以及企圖並依據他們興趣的變動而確定，這就必須大部分交由賦有這種權力的人們的智謀來決定，憑他們的才能為國家謀取利益。 雖然正如我所說的，每個社會的執行權和對外權本身確是有差異的，但是它們很難分開和同時由不同的人所掌握。因為兩者的行使既然都需要社會的力量，那麼把國家的力量交給不同的和互不隸屬的人們，幾乎是不現實的。而且如果執行權和對外權掌握在可以各自行動的人的手中，這就會使公共的力量處在不同的支配之下，遲早總會導致紛亂和災禍。 雖然這幾種權力我以前曾分別談到，可是我認為近年來關於政府的理論的重大錯誤是由於混淆了這幾種彼此不同的權力而引起的，在這裡把它們合併進行討論，大概不是不適當的。 第一，父權或親權，不外是父母支配兒女的權力，他們為了兒女的幸福而管理他們，直到他們能夠運用理性或達到一種知識狀態為止，在那種狀態之下，我們可以假定他們有能力懂得那種應該用來規範自己的準則，無論那是自然法或他們的國家的國內法……我說「有能力」，即是說像那些作為自由人在這法律之下生活的人那樣明白這個法律。上帝使父母有對兒女的天生慈愛，可見他的意願並不是要使這種統治成為嚴峻的專斷的統治，不過只是為了幫助、教養和保護他們的子孫。但是無論怎樣，如上文已經證明的，我們沒有理由認為，這種權力可以擴大到讓父母在任何時間對兒女操有生殺之權，正像他們不能對別人操有這種權力一樣。不可用任何藉口來證明，當兒童業已長大成人時，這個父權還應當使他受制於他的父母的意願，超過兒女由於受到父母的生育教養而負有尊敬和贍養父母的終身義務。由此可知，父權固然是一種自然的統治，可絕不能擴展到政治方面的目的和管轄範圍。父權絕不能及於兒女的財產，只有他們自己才能處理自己的財產。 第二，政治權力是每個人交給社會的他在自然狀態中所有的權力，明確或默許的委託都附在上面，規定這種權力應用來為他們謀福利和保護他們的財產。這一權力既為在自然狀態中每個人所擁有，還由他就社會所能給他保障的一切方面交給社會，就應當使用他認為適當的和自然所允許的那些手段來保護他的財產，並處罰他人違反自然法的行為，以便（根據他的理性所能做出的判斷）最有助於保護自己和其餘人類。當這一權力為人人在自然狀態中所有的時候，它的目的和尺度既然在於保護他的社會的一切成員——也就是人類全體，那麼當它為官吏所有的時候，除了保護社會成員的生命、權利和財產以外，就不可以再有別的目的或尺度。因而它不能是一種支配他們的生命和財產的絕對的、專斷的權力，因為生命和財產是應該儘可能受到保護的。它只是對他們確定法律的權力，並附有這種刑罰，以除去某些部分來保護全體，但所除去的只是那些腐敗到足以威脅全體的生命和安全的部分，否則任何嚴峻的刑罰都不是合法的。並且這個權力僅起源於契約和協議，以及構成社會的人們的相互同意。 第三，專制權力是一個人對於另一人的一種絕對的武斷的權力，另一個人的生命可以隨意奪取。這不是一種自然所授予的權力，因為自然在人們彼此之間並未做出這種差別。它也不是契約所能給予的權力，由於人對於自己的生命既沒有這種專斷的權力，也不能給予另一個人以這樣的權力來支配他的生命。它僅僅是侵犯者使自己與他人處於戰爭狀態時放棄自己生命權的結果。他拋棄了上帝給予人類作為人與人之間的原則的理性，脫離了使人類聯結成為一個團體和社會的共同約束，放棄了理性所啟示的和平之路，蠻橫地妄圖用戰爭的強力來達到他對另一個人的不義的目的，背離人類而淪為野獸，自己的權利和準則就是用野獸的強力，這樣他就使自己不免為受害人和會同受害人執行法律的其餘人類所毀滅，仿佛其他任何野獸或毒蟲一樣，因為人類不能和它們共同生活，而且在一起時安全也不能得到保證。只有在正義和合法戰爭中捕獲的俘虜才受制於專制權力，這種權力既非起源於契約，也不能簽訂任何契約，它只是戰爭狀態的繼續。同一個不能主宰自己生命的人怎能訂立什麼契約呢？他能履行什麼條件呢？假如他一旦被許可主宰自己的生命，他的主人的專制的、專斷的權力也就不再存在。凡能主宰自己和自己的生命的人也享有設法保護生命的權利；因而一經訂立契約，就馬上終止了奴役。一個人只要同他的俘虜議定條件，就是放棄他的絕對權力和終止戰爭狀態。 自然賦予父母第一種權力，即父權，使其在兒女未成年時為他們謀利益，以補救他們在管理他們的財產方面的無能和無知。（必須說明，我所謂財產，在這裡和在其他地方，都是指人們在他們的身心和物質方面的財產。）通過自願的形式把第二種權力也就是政治權力給予統治者，來為他們謀利益，以保障他們占有和使用財產。人權的喪失賦予主人們第三種權力，即專制權力，來為他們自己謀利益而役使那些被剝奪了一切財產的人們。 誰考察一下這幾種權力的不同的起源、範圍和目的，誰就會清晰地看到，父權不如統治者的權力，而專制權力又超過統治者的權力；而絕對統轄權，不管由誰掌握，都絕不是一種公民社會，這與公民社會格格不入，正好像奴役地位與財產制格格不入一樣。父權只是在兒童尚未成年而不能管理他的財產的情況下才有可能存在，政治權力是當人們享有歸他們自己處理的財產時才會存在，而專制權力是支配那些完全沒有財產的人的權力。 六、亞當的統治權 羅伯特爵士在他的《對亞里士多德〈政治論〉的評論》一書的序言中告知我們說：「如果不否認亞當為神所創造這一點，便不可想像人類的天賦自由。」但是亞當為神所創造不過是指從萬能的主和上帝的手中直接取得生命，我見不到神怎樣給予亞當一種高於一切的主權，也不明白為什麼「天賦自由的假設就是否認亞當為神所創造」。假如有別人（因為我們的作者沒有賜予我們這點好處）替他講清楚，我會很高興，因為我雖然無時不相信「神創造了亞當」，但是我認為假如有「人類的自由」並不困難。亞當是為上帝的直接權力所創造，或仗著這種權力而開始其存在，不需父母的參與，也不需事先有任何相同種屬的存在來把他生養出來，只要上帝願意，他便被創造出來；在他以前，百獸之王的獅子，也就是這樣，上帝的同一創造力創造了它。如果單是因為這些創造力而取得存在，並單憑那樣的方式，就毫不費力地給予亞當統治權，那麼我們的作者根據這種論證也可以給予獅子與亞當同樣的權力，而且當然比他更為古遠。但我們的作者在別的地方又說，因為「亞當是基於上帝的選任而獲得他的稱號的」，這就表明，單是神的創造這一點並不能給予他統治權，既然是上帝的「選任」使亞當成為君主的，我們便可以在「不否認亞當為神所創造」的情況下，假定人類是生而自由的了。 但是我們來看看他怎樣把他的「神創」說和這個「選任」說聯繫在一起。羅伯特爵士說：「亞當一創生，就由於上帝的選任而成為世界的君主，即他還沒有臣民；因為雖然在沒有臣民以前，實際上不可能有政府，可是基於自然的權力，亞當理應是他的後裔的統治者，儘管不是在事實上，但至少在表面上，亞當從他被創造時起就是一個君王。」我多麼希望他在這兒能告訴我們「基於上帝的選任」到底是什麼意思。因為凡是神意所命令的、自然法所表示的或明確的啟示所宣告的，都可以說是「基於上帝的選任」。但是我以為這兒所講的意思不是指第一個意思，即神意所命令的，因為這只不過是說「亞當一創生」，他就是必然的君主，這是「基於自然的權力，亞當應當是他的後裔的統治者」。亞當不能夠在實際上還不存在政府、還不存在被統治的臣民的時候，就基於神意而實際上成為世界的統治者，這是我們的作者在這兒承認了的。而且對「世界的君主」一詞，我們的作者的說法也不一致，有時候他指的是除了其餘的人類以外的整個世界的統治者，在上面引述的他的序言的同一頁中，他指的就是這個意思，他說：「亞當受命滋生人類，遍布地上，制服世界，並取得對一切生物的統治權，因此他就成為全世界的君主；他的後裔除了得到他的賜予、許可或根據對他的繼承，都無權享有任何其他東西。」那麼讓我們把「君主」當作世界的統治者這個意思來解釋，把「選任」當作上帝對亞當的真實賜予和通過明白啟示的授予（《創世記》第一章第二十八節），我們看到羅伯特爵士在相同的地方就是這樣立論的。也就是說，他的論證就會是：「基於上帝的明白授予，亞當一創生，就是世界的所有者，因為基於自然的權力，亞當應該是他的後裔的統治者。」可是這樣的論證，有兩個明顯的謬誤。第一，說上帝在亞當一創生時就對他實行授予是謬誤，因為在原文中，這句話雖緊接在他的創造之後，不過在夏娃沒有被創造和交給他以前，顯然這話不是對亞當說的。那麼他怎樣可以「一創生就基於選任而成為君主」呢？尤其因為作者把上帝對夏娃所說的話（《創世記》第三章第十六節）——如果我沒有弄錯的話——當作「政府的原始授予」，這事除非在「原罪」的時候否則不會發生，而在原罪發生時，至少在時間上，更多的是在條件上，距離亞當的被創造已經是太遙遠了。因此，我不明白，我們的作者怎麼可以在這個意義上說：「基於上帝的選任，亞當一創生，就是世界的君主。」再次，即使亞當一創生，「上帝的真實賜予就把他選任為世界的君主」一事是真的，但是這兒提供的理由仍不足以說明這一點。無論如何，上帝以一種明白的賜予選任亞當為「世界的君主，因為基於自然的權力，亞當應該是他的後裔的統治者」，事實上這個說法是一種謬誤的推理。因為既然天賦給他以統治的自然權，就不需要有明白的賜予，至少絕不能把這個說法當成這樣一種賜予的證據。 在另一方面，如果我們把「上帝的選任」當作自然法（雖然在這個地方這是一個很粗糙的說法），而把「世界的君主」當作人類至高無上的統治者來說明，不見得對事情有什麼幫助。因為如果這樣，我們所談論的文句必須是「基於自然法，亞當一創生，就是人類的統治者，因為基於自然的權力，亞當應該是他的後裔的統治者」。這句話等於說，他是基於自然權力的統治者。如果我們承認一個人是他的兒女們的「天生的統治者」，亞當仍不能因此「一創生就成為君主」，因為他是他們的父親被作為這種自然權力的依據，既然只有父親才享有這一權利，亞當怎樣可以在他還未做父親之前就有充當「統治者」的「自然的權力」，我認為是很難想像的。除非我們的作者要使他在沒有做父親以前就做父親，在沒有取得稱號以前就取得稱號。 我們的作者對這個預料得到的反駁，非常有邏輯地答覆說：「他是外表上的而不是實際上的統治者。」做一個統治者而沒有政府，做一個父親而沒有兒女，做一個君王而沒有臣民，這應是很巧妙的方法吧！這樣，羅伯特爵士在沒有寫他的書以前就已經是一個作家——誠然不是「實際上的」而是「外表上的」作家，因為當他出書之後，他「基於自然的權力」就應該是一個作家，正如生了兒女，「亞當就應該是兒女的統治者」那樣。如果做一個「世界的君主」——一個「外表上的而不是實際上的」絕對君主——也有什麼用處的話，那麼羅伯特爵士可以隨意把這個頭銜彬彬有禮地賞給他的每一個朋友，而我對它是不會怎樣羨慕的。不過就是這個所謂「實際」和「外表」——如果它除了表示我們的作者在識別上的技巧外還能說明別的什麼的話——在這裡也無用於他的目的，因為這裡的問題不在於亞當對統治權的實際行使，而在於他是否實際享有統治者的權限。我們的作者說，統治權基於自然的權利而應當屬於亞當。這個自然的權力是什麼呢？它是父親們因生育兒女而對他們享有的一種權利，我們的作者用格勞秀斯的話說：「父母由於生育而獲得的對兒女的權利。」那麼權利是伴隨著生育兒女的行為而來，是由此產生的。因此，按照我們作者的這種推理或判斷方法，亞當一創生，只有一種「外表上的而不是實際上的」權限，用簡單的英語來講就是，他在實際上根本沒有權利。 用學術意味較少和容易理解的話來說，關於亞當可以這樣講：「他既有生育兒女的可能，他就有做統治者的可能，因此取得統治那些從此繁殖出來的兒女們的自然的權力——不管這權力是指什麼。」但是這與「亞當的創生」有什麼關係，怎麼能夠使我們的作者說「他一創生就是世界的君主」呢？因為我們照樣也可以說亞當一生出來就是世界的君主，理由是除了他自己的後裔以外，亞當有在全人類中獨自活下來的可能性（依照我們的作者的意思，一個君主就這樣——一個外表上的君主）。到底亞當的創生與他的統治的權力之間有什麼必然的聯繫，從而可以說「如果不否認亞當為神所締造，人類的天賦自由就不可設想」呢？我承認，在我看來，是看不出這種必然的關係的；同時，我也看不出，「基於選任……」等字句，不管如何解釋，怎麼能拼湊在一起成為一句意義相當在理的話，至少可以用來支持他們結束時的論點，即「亞當從他的創生的時候應該是一個君主」。我們的作者說，這是一個「不在實際上的而是在外表上的」君主，也就是說，實際上根本沒有的君主。 我在這一段話上所費的工夫似乎比其他任何論點的重要性所要求的更為冗長了一些，讀者們已經沒有看下去的耐性了，然而我們的作者寫文章的技巧，使我不能不這樣做。他把好幾個假設混在一起，並且使用了一些曖昧和籠統的名詞，把意思說得混淆不清。如果不對他的用詞可能有的各種解釋加以仔細查證，如果不看看怎樣能夠把這些各式各樣意義的用詞連貫起來，並使他們具有真實性，指出它們的錯誤是不可能的。在前面這一段話中，除非我們考察一下，看看「從他的創生的時候起」等字句，是解釋為從他的統治的時候起（這種解釋是可以的，因為前面說過「他一創生就是君主」含有這種意味）呢，或是解釋為做君主的原因（因為他說「神的創造使人成為他的後裔的君主」），否則的話，怎能反駁他的「亞當從他的創生的時候起就是一個君主」這個論點呢？而且如果不考察一下，看看所謂的君主，究竟是像在這一段話的開頭企圖使人相信的那樣，建立在基於上帝的明確授予「被選任為世界的君主」的他的「個人統治權」的假設之上呢，還是建立在基於「自然」和依據自然權力對其後裔應當享有作為父親的權利的假設之上——如果不查證究竟君主是指上述兩種意思，還是僅僅指兩者之中的一種，還是兩種都不是，而只指通過與另外兩種方法都不相同的神的創造，使他成為君主，那麼亞當這樣地成為君主，是否具有真實性而我們無法判斷？因為「亞當從他的創生的時候起就是君主」的斷定，雖然沒有任何真實性，但它是作為從前面的話中引申出來的一個明確結論而寫在這裡的。事實上，它只不過是一種和其他同性質的斷定聯結在一起的單獨的斷定，這些東西被自信不疑地用一些意義模糊不清的字眼拼合在一塊，外表上看起來像是一種論證，實際上卻是既無證據，又毫無聯繫。這是我們的作者慣用的一種手法，我已在這兒把它指出來，使讀者略知其味了，以後一旦在論證許可的情況下，這個問題我將避免接觸。其實，如果不是為著要讓世人看清楚那些無關聯的事情和假設，我還不會在這裡把它指出來呢。 七、個人的統治權 我們既然把前述的一段話說完——我們在那裡討論得那麼長，並不是由於論證和反駁得有力，而是由於意義的模糊與字句的混淆不清——現在讓我們轉到他對於亞當的統治權的第二個論證。我們的作者羅伯特爵士用塞爾登先生的話告訴我們，「亞當成為萬物共同的主人是基於上帝的賜予，他自己原來沒有這種個人統治權，正像如果沒有他的授予，他的兒女也不能享有這種權利一樣。」塞爾登先生的這種斷言，我們的作者說，「是與《聖經》的歷史和自然的理性一致的。」在《對亞里士多德〈政治論〉的評論》的序言中，他又這樣說：「世界上最初的政府是一切人類之父的君主制，亞當受命滋生人類，遍布於地上，制服世界，並取得對一切生物的統治權，因此他就成為全世界的君主；他的後裔除了得到他的授權、許可或者依據對他的繼承，都無權獲得任何東西；《詩篇》的作者說道：『他把世界給予人類的兒女』，君主從父親的身份上得來了稱號。」 在沒有查證這個論點和它所根據的《聖經》原文之前，必須請讀者注意，我們的作者按照他常用的方法，在開頭所講的是一個含義，但在結論中所講的是另一個含義。他在這裡開頭時說，「亞當基於神的賜予的所有權或個人統治權」，但其結果是——「這表明君主的稱號是從父親的身份得來的」。 可是讓我們來看看他的論證，《聖經》原文的話是這樣的：「上帝就賜福給他們，又對他們說要生育眾多，遍滿地面，治理大地，也要管理海里的魚、空中的鳥和各樣在地上走動的生物。」（《創世記》第一章第二十八節）我們的作者由此得出結論道：「亞當取得對一切生物的統治權，因此他就成為全世界的君主。」這話的意思是說，上帝這種賜予，給予了亞當對大地和一切低級的或無理性的生物的統治權，或我們的作者所說的「個人統治權」，因而他就成為君主；或者就是給予了他包括他的兒女在內的對一切地上生物的支配和統治的所有權，所以他就是君主，兩種意義必居其一。因為真正如塞爾登先生用正確的字句所說的，「亞當成為萬物的共同主人」，我們可以很清楚地認識他的意思，亞當得到的只是統治權，因此他一個字也沒有提到亞當的「君權」。但是我們的作者說，「因此亞當就成為全世界的君主」，實際上這就是指世界一切人的至高無上的統治者，理所當然亞當基於這個賜予，必然被樹立為這樣一個統治者。如果我們的作者的意思不是這樣，他可以非常清楚地說：「因此亞當就成為全世界的所有者。」但是關於這點，請讀者原諒，因為清楚和明確的說法，不是在什麼地方都有利於他的目的的，讀者不要指望他像塞爾登先生或其他作者那樣寫得條理清楚。 因此，為反駁我們的作者「亞當是全世界的君主」的學說，我想指出： 第一，根據這個賜予（《創世記》第一章第二十八節），亞當並沒有被賦予對人類、對他的兒女、對他自己任何直接的權力，因此他並沒有基於這種特許而成為統治者或「君主」。 第二，基於這個賜予，上帝給予他的不是他對低級生物的「個人統治權」，而是與一切人類相同的權利，所以他也不能由於這裡給予他的所有權而成為「君主」。 如果我們把原文的話加以考證，就可以看出來這種賜予（《創世記》第一章第二十八節）並沒有賦予亞當對人類的權力。因為一切成文的授予所給予的東西都不能超出明文所表達的意思，現在就讓我們看看原文中哪些字句可以理解為人類或亞當的後裔。我認為，如果有的話，只能是這一句話——「所有走動的生物」，對於這句話，《聖經》本身是最好的解釋者。上帝在第五日創造了魚和鳥，第六天的開始，上帝創造陸地上沒有理性的生物，這件事在《聖經》中是這樣記載的：「讓大地生出生物，各從其類，地上的牲畜、爬蟲、野獸，各從其類」；又說：「上帝創造地上的野獸，各從其類，牲畜，各從其類，以及一切爬行於地上之物，各從其類」。在這兒，講到地上獸類的創造時，上帝先用「生物」這一個籠統的名詞表示它們全部，其後把它們分作三級：（一）牲畜，即馴服的或可以馴養的動物，因此變為某些特定人們的私有物；（二）在我們的《聖經》里譯為「獸」，希臘文《聖經·舊約》七十人譯本譯為「野獸」，這就是現在記述的經文中被譯為「生物」的同一個詞，當這種賜予重新給予亞當，所使用的也同樣是這個詞（《創世記》第九章第二節），在那裡，同樣被說為「獸」；（三）爬行動物，這就是這一段原文中使用並被譯為「走動」的詞，而在前面的章節里則為「爬行」，希臘文《聖經·舊約》七十人譯本在這些地方都一律譯為「爬行動物」。由此得出，我們在翻譯上帝的賜予時所譯的「走動的生物」一詞，就是創世的歷史中所指的兩種陸棲生物——野獸和爬蟲，希臘文的《聖經·舊約》七十人譯本也這樣譯的。 當上帝已經締造出了世上的非理性動物，照著它們的居地分作三類——「海中的魚、空中的鳥」和陸上的生物，又把後者再分為「牲畜、野獸和爬蟲」之後，上帝便考慮到創造人類，以及人類對陸上世界應有的統治權，然後他把這三界的生物歸納一下；但是在陸界除掉了第二級動物或野獸，可是在敘述到上帝實行他的主意和給人類以這種統治權的地方，《聖經》原文便提到「海中的魚，空中的鳥」及用表示野獸和爬蟲的字眼來代表的地上的生物，只不過譯為「走動的生物」，牲畜被漏掉了。在上述兩處當中，雖然一處省去了表示「野獸」的字樣，另一處省略了表示「牲畜」的字樣，可是，上帝既在一個地方實行他在另一個地方宣布設計好了的計劃，我們只能理解兩個地方是一樣的，在這兒所引用的一段話中所見到的只是說明業已被創造出來，並說明在被創造時已被區分為「牲畜」、「野獸」和「爬蟲」三個不同等級的陸上的動物在這裡實際上是怎樣照著預料的設計置於人類的統治權之下。在這些話中，實在沒有一點痕跡可以拿來牽引附會地表示上帝給予一個人統治別人之權，亞當統治他的後裔之權。 在《創世記》第九章第二節中記敘上帝重新給予亞當和他的兒子們以這種特許時，又出現了這一類話，上帝給予他們對「空中的鳥」、「海中的魚」和「陸上的生物」的統治權，後者是用「野獸和爬蟲」來表現的，和前面（《創世記》第一章第二十八節）原文中譯為「在地上走動的一切生物」的話一樣。這一句話絕不能理解為包括人類，因為這種賜予是給予當時生存著的整個人類，即亞當和他的兒子們的，而不是給予部分人，讓他們去支配另一部分人的，這一點從緊接著的詞句看，便更為明了了，在這個地方，上帝把「一切走動之物」——即第一章第二十八節用過的字句——給予他們作為食物。由上述的一切，我們可以瞭然，上帝給亞當的賜予（《創世紀》第一章第二十八節）和他的指定，以及他後來再給亞當及其兒子們的賜予，其所包含的，不多不少只能是他在第五日和第六日的開頭所創造的生物，如在第一章第二十至二十六節里所說的，即地球上水中和陸地的一切種類的非理性動物——儘管用來表示它們的一切名詞，在後來任何一次賜予中沒有全用過，有些詞在一個地方被省略，有些詞則在另一個地方被省略了。因此，我以為毫無疑問，這些賜予之中不包括給予亞當統治他自己同族的任何權力。陸上的一切非理性的生物在被創造時，都被列舉了出來，稱為「地上的獸」、「牲畜和爬蟲」，但是那時人類還沒有被創造，自然不包括在這些名詞之內，所以無論我們對希伯來文的詞句理解得正確與否，這些詞句在創世史和緊接著的每節經文中，其中都不包括人類。如果一定要在上帝給亞當的賜予中理解為包括人類，便顯然和《創世記》第六章第二十節，第七章第十四節、二十一節、二十三節，第八章第十七節和十九節中關於人的說法互相顛倒了。如果按照我們作者的意圖，上帝通過給予亞當對地上一切走動的生物的統治權，使一切人類成為亞當和他的後嗣的奴隸（《創世紀》第一章第二十八節），那麼我以為羅伯特爵士完全能把他的君主權力再提高一層，使世人相信君主也能吃掉他們的臣民，因為上帝曾給予諾亞和他的後嗣（《創世紀》第九章第二節）以取食一切走動之物的絕對權力，正如他給予亞當統治它們的權力一樣。希伯來文的文字在這兩個地方是完全一樣的。 我們能認為大衛對這一段文字中上帝的賜予和君主的權力的理解，類似於我們的作者對這個地方的見解，他在《詩篇》第八篇中不曾找到對君主權力的這種特別解釋。他的話是這樣的：「爾把他」——即人類和人類的子孫——「造成比天使低一點，而派他管理爾手所造的，使萬物，就是一切的牛羊、田野的獸、空中的鳥、海中的魚，凡經行海道的，都伏屬在他的腳下。」在這些話中，如果有人能指出，除了指全人類對低級生物的統治權外，還含有一個人對於別個人的君主權力的意思，那麼在我認為，他可以由於這個難得的發現而夠得上充當羅伯特爵士所說的「外表上的君主」。 第二，不管上帝在這個賜予的話中（《創世記》第一章第二十八節）所給予的是什麼，他不是把其他人排除在外獨自地許給亞當，因此無論亞當由此取得了什麼樣的統治權，它都不是一種個人統治權，而是一種和其餘的人類共有的統治權。這個賜予不是獨自地許給亞當，從原文的字句中即已明確地顯露出來，不是只賜給一個人的——因為這個賜予是用複數來表示的——上帝祝願「他們」並對「他們」說享有統治權。上帝對亞當和夏娃說，讓他們享有統治權，由此我們的作者就說亞當是世界的君主。但是既然這個賜予是許給他們的，也是對夏娃說的——許多注釋者完全認同這句話是在亞當有了妻子以後說的，那麼，和亞當是世界的君主一樣，夏娃不也應該是世界的女王嗎？即使有人說夏娃還是歸屬亞當，不過我們覺得她之歸屬亞當，也不至於妨礙她對萬物的統治權或所有權，難道我們可以說上帝許給兩人共同的賜予，而獨享其利的只是一個人？ 或許有人說，夏娃是到後來才被創造的。就算是這樣，我們的作者從此又得到什麼益處呢？經文更能直接地與他相反，說明上帝在這個賜予中，是把世界給予全體的人類，而不是給予亞當個人。原文中「他們」這個字樣當然包括人類，因為肯定無疑的是「他們」不指亞當一人。在第二十六節的記述中，上帝宣布了他要給予這個統治權的意願，顯然他的意思是指，他想造出一種應該對地球上的不同種生物享有統治權的生物。原文是這樣：「上帝說，讓我們模擬我們的形象和外貌來造人吧，讓他們對魚……享有統治權。」那麼，享有統治權的是「他們」了，是誰呢？正是那些形象如上帝的，上帝正要創造的人的族群中的一切個人。如果「他們」這個字眼單指亞當，而不包括其餘同他一切在世上的人們，那就與《聖經》和一切理性相違背了。而且如果這節中前一部分的「人」與後一部分的「他們」，不是指相同的東西，怎麼說得通呢？我們只有把那裡的「人」像通常一樣理解為人類，而把「他們」解釋為人類中的一切個人。正是在這段原文中，我們就能找出一個理由來，因為上帝「模擬他自己的形象和外貌」，創造他（人類），使他成為一種有智力的生物，所以有行使統治權的能力。無論上帝的形象表現在什麼地方，智力的稟賦當然是他的一部分，並屬於全人類所有，所以才使人類有能力享有對低級動物的統治權。所以大衛在《詩篇》第八篇中說：「把他造成比天使低一點，使他有支配之權。」大衛王在這兒所講的絕不是亞當個人，當然他講的是人、人的子孫、人的族類。 對亞當所說的賜予，乃是對亞當和全人類的賜予，從我們的作者所引用的《詩篇》的證據中，也看得很清楚。「《詩篇》作者說，『上帝把地上的世界給予人類的子孫』，這話表明這個權力是由父親的身份而來的」——這是上面所引用的序言中羅伯特爵士的話。他在這裡做出了一種奇怪的推論，即上帝把地上的世界給予人類的子孫，所以這一權力是以父親的身份而來的。可惜的是，希伯來文的得當用法，在表示人類的時候，用的是人類的子孫，而不是人類的父親。我們的作者把這些權力歸屬於父親的身份，確有可能從字音上受到支持，但是因為上帝把地上的世界給予人類的子孫，就做出是父親的身份取得這個世界的權力的推論，這是我們的作者的一種特有的論證方法，一個讀者必須要先有高度的聰明，從他所用的字的音和意義的反面去理解，才能夠弄清這一點。但是它的意義是更加深遠，而且距離我們作者的目的更加遙遠了。因為他在序言中所寫的只是為了要說明亞當是君主這一論點，他的結論是這樣：上帝把地上的世界給予人類的子孫，因此，亞當是世界的君主。我敢說沒有任何人能做出比這個更加滑稽的、荒唐到了無可原諒的地步的結果論，除非能夠證明人類的兒女所指的恰恰就是那個沒有父親的亞當。但是不管我們的作者怎樣說明，《聖經》是不會作這種無稽之談的。 為了維持亞當的這個所有權和個人統治權，我們的作者設法在下一頁里推翻了在另一個類似的地方（《創世記》第九章第一、二、三節）賜予給亞當和他的兒子們的共同體，他是從兩方面來達到這種目的。 第一，在直接違背《聖經》明文的情況下，羅伯特爵士想說服我們，使我們相信，這裡授予亞當的東西，並不是同樣地也授予了他的兒子們。他的原話是這樣：「至於這個塞爾登先生想要賜給亞當和他的兒子們的共同體（《創世記》第九章第二節），在《聖經》的原文上沒有根據。」如果這不可能做別種理解的簡單明確的聖經文字還不能使我們這位自詡完全以《聖經》作為根據的人滿足，我們的作者到底想要什麼樣的依據，真是難以想像。原文說「上帝祝福諾亞和他的兒子們，並對他們說」，照我們的作者的意思，本應該是「對他說」，因為我們的作者說，「縱然在祝福時兒子們和亞當一道被提及，但是最好解釋為含有從屬的意思，或解釋為繼承的祝福。」對我們的作者來說，最適合他的目的的解釋，才是最好的解釋。但在別人看來，最與原文句子的淺顯結構相一致，而又來源於這個地方的明確意義的解釋才是最好的解釋。因此，把上帝在他的賜予中自己沒有說出這種意思或提到任何這一類限制的話，解釋為含有從屬的意思或繼承的祝福，是不能算做最好的解釋的。但是為什麼最好做這樣的解釋，我們的作者還有別的理由。他用以下的話說道：「這個祝福的確可以實現，如果兒子們在他們的父親之後，享有一種個人統治權的話。」也就是說，一種明文給予現在的共同權利的賜予——因為原文說，「把它們都交付你們的手裡」——最好解釋為包含有從屬的意思或繼承的意思，因為在從屬或繼承的情況下可以享有這種權利。這無異於說，個人對現在占有的任何東西，最好都理解為對繼占權的賜予，因為一個人也許可以活著在將來享有它。倘若這種賜予真的是許給一個父親和他的兒子們，而父親是那樣的仁慈，肯讓兒子們立刻和他共同享有它，那麼在這件事情上的確可以說兩種情況沒有什麼不同。但是如果認為把明文賜予的共同享有的占有權最好理解為將來可以繼占的話，那是絕對不正確的。他的一切推理的結論等於說，上帝沒有把世界給予諾亞的兒子們，讓他們和他們的父親同樣地享有，因為他們在父親之下或身後有可能享有它——好一個與《聖經》原文相反的漂亮結論啊！儘管是上帝自己說過的話，當他說他自己要做的事情同羅伯特爵士的假說不相符合時，連上帝都是不能相信的。 很顯然，無論我們的作者怎樣把他們排除在外，這段祝福中羅伯特爵士想要解釋為繼承的那部分必須認為是許給兒子們，而絕不可能是許給諾亞的。上帝在這次祝福時說「你們要生育眾多，布滿大地」這一段祝福詞，從上下文可以看出，與亞當本人絕無關係，因為我們從來沒有讀到過他在洪水之後生過孩子，而在下一章計算他的後裔時，也沒有提及。於是這種繼承的祝福就必須在三百五十年以後才能發生，為要挽救我們作者幻想中的君主制，世界上人類的繁衍也就不得不推遲三百五十年。這部分的祝福詞不能夠解釋為含有從屬的意思，除非我們的作者認為，亞當的兒子們非要得到他們的父親的許可，才可以和他們的妻子同居。但是在這一點上，我們的作者的觀點在他的一切論著中都是始終如一的，他所關心的只是世界上應有君主，對於人民，他卻不大在意。他的這種統治辦法，絕不會是使人類繁衍的辦法，因為絕對君主制要實現萬能上帝的這個重任首先要祝福：「你們要生育眾多，布滿大地」——其中也包含藝術、科學和生活設施等方面的改進——從現在有幸受制於土耳其政府的廣大富裕的國家的情況，就可以看得出來。如果讀者把現在那些地方的人口統計與古代的歷史比較一下，就可以看出，現在那裡的人口不及古代的三分之一，在許多地方——即使不是大部分地方——不到三十分之一，也許我還能說，甚至不到百分之一。但是這點我很快還要再談。 這個祝願或賜予的其他部分更為明顯，他們必須理解為屬於諾亞的兒子們——不但沒有從屬或繼承的意思——而且在程度上是與亞當同樣廣泛和平等的。上帝說，「我使一切的獸類都驚恐和畏懼你們……」除了我們的作者之外，還有沒有人說，沒有得到亞當的許可或等到他死後，獸類只畏懼亞當一個人而不畏懼他的子孫呢？接著又說，「我把它們都交付你們的手裡」，這句話是不是要像我們的作者所說的那樣，被解釋為，如果你們的父親高興，或者被理解為，要等到以後才把它們交給你們呢？如果這是根據《聖經》來論證的話，我不知道還有什麼不能用《聖經》來證明的東西，而且我幾乎不知道這種論證與虛構和幻想有多大的區別，我也很難看出，比起我們的作者在他的序言中大加指斥的哲學家和詩人們的見解來說，他的根據在多大程度上更為切實可靠。 但是我們的作者還往下證明說：「最好理解為含有從屬的意思，或解釋為繼承的祝福，因為上帝給予亞當的，並基於亞當的贈予、指定或讓予而給予他的兒子們的個人統治權是不可能被取消的。把一切東西給予亞當和他的兒子們共有，也是不大可能的。亞當是剩下的人類的唯一繼承人，為什麼竟有人以為上帝會剝奪他生而獲有的繼承權，並能使他在世界一切人中成為與他的兒孫們同等的僅有業主呢？」 我們自己根據不足的偏見，無論作者怎樣稱它是有可能的，都不能給我們以權利違反原文的直接而明確的意義去理解《聖經》。我承認亞當的個人統治權在這裡被取消是不大可能的事，因為我們絕不可能證明亞當曾經有過任何這種個人統治權。因為《聖經》上有些相似的地方，最可能使我們知道要怎樣去解釋才好，所以只要把這裡在洪水之後給予亞當和他的兒子們的祝福詞同創世後給予亞當的祝福詞（《創世記》第一章第二十八節）一加比較就可以使任何人確認，上帝並沒有給予亞當這種個人統治權。我承認，在洪水之後，諾亞享有亞當在洪水以前享有的同樣稱號。相同的所有權和統治權是可能的，但是由於個人統治權與上帝給予亞當和他的兒子們共同享有的祝福和賜予是不相一致的，所以我們便有充分的理由來斷定亞當沒有這種個人統治權，特別是在給他的賜予中沒有表達這種意思的話，或者至少是贊成這種意思的話。那麼既然在《聖經》中的任何一個地方，沒有加以肯定——更不要說上文已經證明，原文本身證明和它相反——在另一個地方，文字和意義都直接和它相反，在這種情況下，到底怎樣才是最好的理解辦法，我讓讀者去判斷好了。 但是我們的作者說：「亞當是人類的唯一繼承人，為什麼有人竟以為上帝會剝奪他生而獲有的繼承權呢？」當然，繼承人在英國是指根據英國的法律長子應享有他的父親的全部地產。可是上帝在什麼地方曾經指定過任何這種「世界的繼承人」，上帝又是怎樣「剝奪了他生而獲有的繼承權」，或者如果上帝給了諾亞的兒子們一種權力來利用地上的一部分，以供養他們自己和家庭，這對亞當會造成什麼損害呢？因為全部世界不僅足供諾亞自己之用而有餘，即使兒子們全體使用也還是用之不息，一方的占有是絲毫也不會妨害另一方的占有或使用的。對以上這些問題，如果我們的作者能夠給我們一些說明，那該有多好！ 我們的作者或許預料到他這種勸誘別人使他們糊塗起來的伎倆不會獲得很大的成功，而且無論他怎樣認為，人們總是容易相信《聖經》上那些淺顯明白的話，並按照他們所見到的情況而認為上帝的賜予是對亞當和他的兒子們一起說的……於是他就做出暗示，似乎對諾亞說的賜予並不包括所有權和統治權，因為制服地上世界和對生物的統治權在那兒都被省略了，地上世界連一次也沒有被談到過。他說：「因此這兩處原文是很有差別的。第一次祝福給予亞當以一種對地上世界和一切生物的統治權，第二次祝福則允許亞當享有利用生物作為食物的自由。在這兒，他對萬物的所有權沒有改變或縮小，只把他的食糧的範圍擴大。」那麼按我們的作者的意思，這裡對諾亞和他的兒子們所講的一切話，並沒有給予他們以統治權或所有權，而只是擴大了糧食的範圍——應該說「他們的」糧食的範圍，因為上帝說「這一切我都賜給你們」，但是我們的作者把「他們的」，改作「他的」，於是亞當的兒子們，由於羅伯特爵士的規定，在他們的父親在世前，一定得過禁食的日子。 除了我們的作者以外，任何一個在給亞當和他的兒子們的祝福詞中，除了糧食範圍的擴大以外，其他的東西也看不見的人，都會被大大地懷疑為是受到了偏見的迷惑。因此，就我們的作者認為被剔除了的統治權而論，首先，我認為上帝說的「我使一切獸類都必驚恐和畏懼於你們」一語就表示了統治權，或者是人類對其他生物的極大優越地位被確定了的意思。因為在這種「驚恐」和「畏懼」之中，大約主要存在著給予亞當高於低級動物的權力，無論亞當是怎樣的一個絕對君主，他也沒有為了充飢而去與一隻雲雀或兔子戰鬥的膽量，而只有跟獸類一樣去吃草本植物的本領，這一點在《創世記》第一章第二節、第九節和第三十節，可以看得很清楚。其次，很明顯的，在這一次給亞當和他的兒子們的祝福中，所有權不但是用明白的文字給出的，而且其範圍比給予亞當的還大。上帝對亞當和他的兒子們說「我把它們都交付你們的手裡」，這句話，如果說不表示給予所有權——不，占有權——那就很難找出別的言語來表示了。因為除了說「交付他們的手裡」以外，再也沒有別的更自然、更確實的方式來表示一個人占有一件東西這種情況了。為了表達他們已被給予人類所能有的最大限度的所有權，也就是，無論對什麼東西，都有可以使用它而消耗它的權利，上帝說：「凡活著的動物，都可以作為你們的食物」——而這是給予亞當的特許中所沒有的。我們的作者把這個理解為「利用它們作為食物的自由，它只是食糧範圍的擴大，而不是所有權的變更」。除了「使用它們的自由」以外，人類在動物身上還有什麼別的所有權，這是很難解釋的。因此，正如我們的作者所說的那樣，「如果第一次祝福給予亞當以對生物的統治權，而對亞當和他的兒子們的祝福所給予的是亞當所沒有的」，那麼給予他們的定然是擁有全部統治權的亞當所缺乏的某種東西——這種東西，人們可能會把它當作是另外一種較大的所有權。因為即使對於野獸，亞當也沒有絕對的統治權，而且他對它們的所有權是很狹小的、有限的，不能像上帝許可別人那樣使用它們。如果有一個國家的絕對君主，吩咐我們的作者去「制服這地上世界」，並給予他以對世界生物的統治權，但又沒有允許他從羊群中取走一隻小山羊或小綿羊來充飢，那麼我猜想他恐怕不會把自己當作那個地方的所有者或在那個地方的畜群的主人，這就是一個牧羊人可能享有的支配權和作為一個所有者所享有的完全所有權之間的區別。因此，如果是羅伯特爵士自己的事，我相信他在這裡存在著一種變更——不，一種所有權的擴大，並認為亞當和他的兒子們基於這個賜予不僅得到了給予他們的所有權，而且得到了亞當不曾有的對生物的所有權。因此，以彼此間的關係而論，人類雖然可以被允許對生物的某些部分享有所有權，但從作為天地的創世者和全世界唯一的主人和所有者的上帝而言，人類對生物的所有權只能是上帝允許過的「利用它們的自由」。所以正如我們在這個地方所見到的，在洪水以後，人類的所有權就被變更和擴大，以前不許可的用途現在也許可了。從上述的一切，我認為很明顯亞當和諾亞都不享有任何「個人統治權」，也不享有任何不包括他的後裔在內的對生物的所有權，只是當他們相繼增長而需要它們並能夠利用它們時，他們才享有這種權利。 這樣，我們已經考證了我們的作者根據上帝所宣布的祝福詞（《創世記》第一章第二十八節）而主張的亞當享有君權的論證。在這裡，我以為任何頭腦清醒的讀者，除了見到把人類在我們這個可居住的地球上的位置提高到其他種類的生物以上以外，不可能發現別的意思。這不過是給予人，即作為代表他的創造者的形象而成為地上主要居民的整個人類，以對其他生物的統治權而已。在經文的膚淺文字中，這個意思是非常明顯的，除了我們的作者之外，沒有任何人會認為有必要去證明這些意思完全相反的文字如何給予亞當以對其他人類的絕對君權，或對一切生物的唯一的所有權。我以為在他用來作為基礎，把一切下文建立在其上面這樣一件重要事情上，他除了簡單地引用一些明顯同他的意思相反的文字以外，還應該做更多的工作。我承認，在這些文字中我看不到有傾向於「亞當的君權或個人統治權」的任何東西，而恰恰與此相反。我不會嘆息自己對此理解的遲鈍，因為我看到其他信徒也和我一樣，似乎對於亞當有這樣的個人統治權沒有任何概念。他說，「上帝給予我們的一切東西很豐富，供我們享受」，假如一切東西都已交給了君主亞當，以及其他君主們和他的子嗣與繼承者們，那麼信徒就不可能這樣說了。總而言之，這段經文不但遠遠不能證明亞當是唯一的所有者，而且正好相反證實了一切東西最初都是人類共有的，這從上帝的這個賜予以及《聖經》的其他地方都可以看出來，因此建立在個人統治權之上的亞當的主權，沒有支持它的任何基礎，必然是站不住腳的。 但是歸根到底，如果有人一定要這樣做，認為由於上帝的這次賜予，亞當已成為全世界的唯一的所有者，那麼這與他的主權有什麼關係呢？對於土地的所有權，甚至是對全世界的土地的所有權，怎樣可以給予一個人以支配別人人身的至高無上的專斷權呢？更加荒謬和似是而非的說法是，作為全世界所有者的那個人，對於那些不承認他的主權、不服從他的意志的其餘人類，可以隨心所欲地不給他們食物，而讓他們餓死。假如真是這樣的話，倒是一個很好的論據，證明從來沒有過這樣的所有權，上帝從來沒有賜予過任何這樣的個人統治權。相反，這種想法倒更要合理一些：既然上帝吩咐人類生育繁衍，他就必須給予全體人類以一種利用食物、衣服和其他生活必需品的權利——這些東西的原料上帝已為他們做了那樣豐富的供應——而不是使他們的生存從屬於一個人的意志，這個人具有隨意毀滅他們全體的權力。而他由於不比別人好些，往後因為貧乏和只能靠微薄產業維持生活，更沒有可能會迫使他們去從事苦役，慷慨地給予他們生活必需品，以促進上帝囑咐人類「生育眾多」的重大意圖。誰要懷疑這一點，就請他把世界上的絕對君主國考察一下，看看在那裡的生活用品和人民大眾變成什麼樣子了。 但是我們清楚，上帝從來沒有讓一個人處於「唯我獨尊」的地位，以至於只要高興就可以隨便將他人餓死。作為一切人類之主和父親的上帝，沒有給予他任何一個兒女以對世界上的特定一部分東西的這種所有權，反而給予了他的貧困的兄弟以享受他的剩餘財物的權利，以便一旦他的兄弟有迫切的需要時，不會遭到不正當的拒絕。所以一個人不能夠基於對土地的所有權或財產權而取得對別人生命的控制權，任何有財產的人如果不能從他的豐富財物中給予他的兄弟以救濟，任他飢餓而死，這將永遠是一種罪惡。正如正義給予每個人以享受他的正直勤勞的成果和他的祖先傳給他的正當所有物的權利一樣，「仁愛」也給予每個人在沒有其他辦法維持生命的情況下以分取他人豐富財物中的一部分，使自身免於極端貧困的權利。一個人如果乘人之危，利用拒絕拿出上帝要求他提供給貧困兄弟的救濟的辦法，強迫他人成為自己的臣屬，這種行為之不義，不差於一個力量較強的人進攻一個弱者，逼他服從，拿著匕首對著他的咽喉，威脅他不當奴隸就得死亡。 縱使有人那樣濫用上帝以其大方之手賜予他的祝福，縱使有人殘酷不仁到那樣的極點，這一切仍不能證明土地的所有權。因為富裕者的權威和窮困乞丐的從屬地位，並不是起源於主人的所有權，而是起源於窮人在寧願做主人的奴僕而不想挨餓的情況下所表示的願意。他像這樣對之表示服從的那個人，只能在不超過契約中願意的限度內對他擁有權力。其根據是這樣：一個人在物資奇缺時擁有豐富的積儲、口袋裡有錢、在海上坐著船、能夠泅水；等等，都可以像作為全世界一切土地的所有者一樣，變為支配和統治權的基礎，因為這許多條件中的任何一個條件都能使我拯救另一個人的生命，而只要我不肯給予他這種救助，他就會死亡。根據這條規則，任何東西，只要能滿足別人保全生命或保全他視為珍貴之物的需要，使他不惜以自由作為代價來進行交換，都可以成為主權和所有權的基礎。由上述，我們明白，縱使上帝曾給予亞當個人統治權，這種個人統治權也不能給予他主權。可是我們已經充分證明：上帝並沒有給予他這種個人統治權。 八、統治權的共同根源 在上面幾章，我們已經看到亞當的君主政治是什麼，他所建立的君主政治是以什麼權力為依據的。他著重強調的理論基礎——即他認為最足以替將來的君主們引申出君主專制的那些基礎——有兩項，那就是「父權」和「財產權」。所以用「排除天賦自由說之各種謬誤與障礙」的辦法就是「維持亞當的自然的和個人的支配權」。依據這一點，他告訴我們，「統治的根據和原則必然要依賴財產權的起源」；「兒子對他們的父親的從屬是任何王權的根源」；「世界上的一切權力或者是從父權派生，或是篡奪父權而來，此外再也找不出任何權力的其他起源」。至於怎樣既說「統治的基本根據和原則必然依靠財產權的起源」，又說「除父權之外沒有任何權力的根源」而不使自己陷入自相矛盾，我在這裡且先不討論。很難理解怎樣會除了「父權」之外就「沒有別的起源」，而又說「統治的根據和原則依靠於財產權的起源」。因為「財產權」與「父權」是毫不相關的兩碼事，正如領地的主人不同於兒子們的父親一樣。我也看不出這兩個論點中有哪一個與文中所講的關於上帝責罰夏娃的話（《創世記》第三章第十六節）——「那就是授予治理權的原始的諾言」，有什麼一致之處。假如那就是治理權的起源的話，治理權的起源，它便既不是來自「財產權」，也不是來自「父權」，於是他引來證實亞當有支配夏娃之權的這句經文，必然與他所說的「為一切權力之唯一源泉」的「父權」相牴觸。假如亞當對於夏娃具有像我們的作者所主張的那樣的王權，那它必然是根據別的什麼資格，而不是根據生育兒女的資格。 讓他自己去解決這些以及其他許多自相矛盾的地方吧，只要稍微留心讀他的著作，任何一個讀者都能找出很多這樣的矛盾。現在讓我們進而考察一下，看看「亞當的自然的和個人的支配權」這兩種統治權的起源怎樣能相互一致，以及怎樣用它們來解釋和確立後世君主的資格。按照我們作者的規定，這些君主只能從這些源泉中獲得他們的權力。我們假定亞當因上帝的賜福而成為全部地上世界的主人和唯一的所有者，其權限之廣大，如同羅伯特爵士所期望的一樣。我們再假設：亞當憑著父親的權利，而成為他的兒女們的絕對統治者，擁有無限的最高權力。試問，在亞當死後，他的「自然的」和「個人的支配權」變成什麼樣呢？我確信我們的作者會答覆說，它們要傳之於第二代的子嗣，他在他的著作中有好幾處地方就曾這樣說過。然而這個辦法可能做不到把他的「自然的」和「個人的支配權」傳給同一個人。因為如果我們承認父親的一切所有權、一切財產都應當傳給長子（這一點還需要一些證據才能確定），於是長子依據這一資格，繼承父親的一切「個人的支配權」，但是父親的「自然的支配權」——父權卻不允許由繼承傳給他，因為這是一種只憑「生育」兒女才獲得的權利，對於不是自己生育的人，任何人都不能夠享有這種自然支配權，除非我們假定一個人可以在不滿足某種權利據以成立的唯一條件的情況下，對一切東西享有權利。一個父親，如果別無其他理由，只是因「生育」兒子一事，對於他的兒子們具有「自然的支配權」，那麼沒有生育這些兒子的人，自然不允許對於他們享有這種「自然的支配權」。因此，「凡被生育出來的人，就因為他的出生一事，而成為生育他的人的屬下」，這話無論對否，都必然取得如下的結論，即一個人根據他的出生不能成為不曾生育他的兄長的屬下。除非我們能夠假定一個人可以根據同一理由而同時處於兩個不同的人的「自然的和絕對的支配」之下，或假定這種說法是有道理的，即一個人只是因為是他父親所生，因此應受他的父親的「自然的支配」；同時，一個人雖然不是他的長兄所生，但出生也要受他的長兄的「自然的支配」。 假如亞當的「個人的支配權」，他對萬物的所有權，在他死後，是完全傳給他的長子，他的子嗣的話（因為，如果不是這樣的話，羅伯特爵士的君主制和「自然支配權」馬上就垮台了），父親因為生兒育女而獲得的對子女的支配權，在亞當死後，他的已生育兒女的兒子們便根據與他們的父親取得這種權利的相同資格，立刻平均分配這種統治權，這樣基於「財產權」的統治權同基於「父權」的統治權，便被分離了。該隱作為子嗣，獨自取得了基於「財產權」的統治權，而塞特和其他的兒子們則跟他平均分配了基於「父權」的統治權。在他賦予在亞當身上的兩重統治權力中，如果不是其中之一全無意義，而是假如兩種權力都必須同時成立的話，它們只能起到混淆君主權力，並在他的後代中把政府弄得亂七八糟的作用。因為他的理論是建立在兩種統治權力之上，這兩種權力不能一起傳襲，他也承認是可以分離的，因為他曾經同意「亞當的兒子們根據個人的支配權，各有不同的領土」。他使人對他的原則永遠發生疑問，不知統治權究竟在什麼地方，或我們究竟應服從誰。「父權」和「財產權」是兩種不同的權力，在亞當死後，便立刻落在不同的人身上，那兩種權力中究竟哪一種應當讓路呢？ 關於這點讓我們用他自己對我們所做的說明來加以檢驗。他引用格勞秀斯的話告誡我們說：「亞當的兒子們在他沒有死以前，因為亞當的賞賜、指定或者某種讓渡，借著個人的支配權，已各有自己的權力領域。亞伯得有他的羊群和牧地，該隱得有他的田地和挪得的土地，在那兒建立了一座城。」講到這裡，當然需要問起，在亞當死後，這兩人中究竟誰是統治者。我們的作者回答說是「該隱」。但他是根據什麼條件呢？我們的作者講：「他是元祖們的許多繼承人中的一個繼承人，這些元祖是同族人們自然的父母！他們不僅是自己的子孫的君主，而且是他們的兄弟的君主。」但是該隱繼承的是什麼？他沒有繼承全部所有物，也沒有繼承亞當的全部「個人支配權」。由於我們的作者承認，亞伯由他的父親分得權利，「借著個人的支配權，自己領有作牧地的土地」，那麼亞伯根據「個人的支配權」而得到的東西，就不在該隱的支配權之內，因此他不能對已經處於別人支配權下的東西，再具有「個人的支配權」。因此該隱對於他的兄弟的支配權，便隨著這個「個人的支配權」而一道消失了。於是便暫時存在著兩個統治者，而書中所虛構的「父權」資格便歸無用，該隱也不是他的兄弟的君主。要不然的話，假如在亞伯有「個人的支配權」的情況下，該隱仍舊擁有對亞伯的統治權，其結果將是，不管怎樣持相反的意見，「治理權的第一個根據和原理」與財產權便沒有別的關係。雖然亞伯在他的父親亞當死去之前就先死了，但是這與論點無關，因為不論是說亞伯也好，塞特也好，或者任何一個不是由該隱所生的亞當的後裔也好，都能用這一論點來批駁羅伯特爵士。 當他說到「諾亞的三個兒子，由他們的父親把全世界分配給他們」時，他也遇到同樣的難題。試問在諾亞死後，我們在三個兒子中哪一個身上發現了「王權的建立」呢？假如三個兒子都有王權——我們的作者似乎是這樣說的——那麼王權是基於土地的所有權，是根據「個人的支配權」，而不是基於「父權」或「自然的支配權」了。於是父權作為王權的源泉之說便要倒台，那大肆誇張的「父親身份」也就完全消失了。假如把「王權」傳給作為諾亞的長子和繼承人的閃（Shem），那麼我們的作者所說的「諾亞以抽籤分配世界給三個兒子」一事，或者「他週遊地中海十年，將每個兒子應得的土地指定」一事，都是白花氣力。而且他把世界分配給三個兒子，是得不到任何好處或是達不到任何目的的，因為諾亞死後不管他生時的諾言怎樣，閃都應成為他的兄弟們的君主，那麼諾亞分給含和雅弗土地的諾言便沒有什麼價值了。要不然，如果這個授予他們以分得土地的「個人支配權」的承諾是有效的話，便建立起了兩種不同的權力，彼此互不從屬，從而引來了他們收集起來用以反對「人民權力」的全部困難。關於這點，我想用他自己的話來講，只把他的「人民」兩個字改為「財產權」罷了。「地上世界的一切權力，或是從父權派生，或者是由父權的篡奪而得，除此之外，無論什麼權力都沒有任何別的起源；因為如果承認有兩種權力，雙方不相從屬，那麼誰是最高的權力，便發生永遠不停地爭議，兩個最高的權力是永遠不能協調的。如果父權是最高的，基於個人的支配權的權力便不得不從屬和依存於它；反之，如果基於財產權的權力是最高的，父權便不能不屈居其下，沒有財產所有者允許便不能行使，但這事必然會破壞自然的部署和進程。」這是他自己反對兩種不同的獨立權力的議論，我用他自己的話來說，只把源於財產權的權力替代了「人民的權力」而已。當他在這兒把他自己極力反對兩種不同權力的論證答覆了之後，我們可以更明白地理解他怎樣能夠從「亞當的自然的和個人的支配權」，從並不總是集中在同一個人身上的兩種不同資格的「父權」和「財產權」中，在一切可以接受的意義上，探尋一切王權的根源。從我們作者的自述中顯然可以看出，在亞當和諾亞兩人死後，繼承問題發生的時候，這兩種權力便立刻分開了。可是我們的作者在他的著作中，常常把它們混在一塊，當他覺得它們適合於他的目的時，決不放過利用它們之中任何一個的機會。這種荒唐的理論，在後文里將更加充分地顯現出來，在後文中，我們將對亞當傳授統治權給後世國王的方法加以考察。 九、最高君主統治權的轉移 羅伯特爵士提出來作為亞當統治權的那些證據不十分確切，他的關於統治權轉移給後世君主之說，其遭遇也不一定好多少。如果他的政治學說是對的話，那麼這些後世君主們都必須從亞當那兒取得他們的權力。他所擬定的轉移權力的方法，散見於他的著作中，我用他自己的話說出來。他在序言裡告訴我們說：「亞當是全世界的君主，他的後裔除得到他的授予或許可，或繼承他之外，任何人都沒有取得一切東西的權力。」在這句話中，關於亞當所有一切東西的轉移，他提出兩種方法，這就是「授予」和「繼承」。「任何的王都被認為是或將被認作是最初的祖先——他們最初是全人類的生身父母——的逐代最近的繼承人。」「不論是有多少人的一個人群，就其本身而言，其中必然有一個人被認為是亞當最近的繼承人，而自然具有做其餘人們的君主的權力。」在這兩處地方，他相信「承襲」是把君權轉移給後世君主的唯一的方法。「地上世界的一切權力或是從父權派生出來，或是由篡奪父權得來。」「現在和以往的一切君主，是或曾經是他們的人民的父親，或者是這些父親的繼承人，或者是一些篡奪這些父親的權力的人。」在這兩句話中，他把「承襲」或「篡奪」當作君主們獲得這種根本權力的僅有的兩種方法。但是他又告訴我們說：「這個父權的帝國，由於其本身原是世襲的，所以也可以由特許而讓渡，但也為篡奪者所奪取。」由此可見，承襲、授予、篡奪都能轉移君主的權力。最後，最使人驚嘆的，就是他說了這樣的話：「君主們以什麼方法——或是選舉，或是授予，或者是繼承，或是任何別的方法——取得他們的權力都無關緊要，由於使他們成為真正君主的，並不是獲得王位的方法，而是以最高權力進行統治的方式。」我相信這句話是對他的關於以亞當的王權作為一切君主獲得王權之源泉的全部「假設」和議論的一個充分的回答。如果要使一個人成為「真正的君主」，只要「以最高權力統治，而與他獲得權力的方法無關」，那麼他就可以省去很多麻煩，不必像他所做的那樣，在書中各處，把繼承人和承襲大講特講地講了那麼多。 借著這種令人注意的方法，我可以使倭利佛或他隨便想到的任何一個人成為「真正的君主」。假如他自己有福氣生活在馬桑尼羅的政府之下，依照他自己的這個原則，他想必會忍不住對馬桑尼羅輸誠效忠，祝福他「吾王萬歲」。由於馬桑尼羅在前一天雖還是一個真正的漁夫，然而他以最高權力進行統治的方式使他成為一個「真正的君主」了。再者說，假使堂吉訶德教導他的隨從者以最高的權力進行統治，我們的作者肯定會成為桑喬·潘薩所居住的那個島上一位最忠誠的臣民，而且在這個政府中，他一定擁有某種優遇，因為我認為他是第一個這樣的政治家，他一方面自稱把政府奠定在真正的基礎之上並建立了合法的君主王位，同時又告訴全世界說，「凡是以最高的權力統治的人，不管其取得權力的方法怎樣，就是一個真正的君主」。用簡單的話說，就是無論用什麼方法，誰只要能夠取得王權和最高權力，這王權和最高權力就真正地和正當地歸他所有。假如這樣就成為一個「真正的君主」的話，我真不知道他怎樣還會想到有「篡奪者」，以及到什麼地方去尋找一個「篡奪者」。 這是一個如此奇特的論說，以致我驚異萬分，連陷入的許多自相矛盾的地方也匆匆掠過，並沒有加以適當的考慮。這些矛盾包括亞當的君主「權威」——最高的統治權——有時能夠單靠「承襲」，有時兼靠「授予」和「承襲」，有時只靠「承襲」或「篡奪」，有時又同時靠這三種方法，最後，還要加上能靠「選舉」或「其他方法來傳給後世的君主和統治者，使他們享有取得臣民的順服和從屬的資格」。這些矛盾是那樣的明顯，有普通理解力的人只要把我們作者的話念過一遍，就可以發現。我所引用的話——已遠比原來的話更連貫，語調更一致——雖則可以作為理由不必在這種論證上再去下太多的工夫，不過，我既以考察他的學說為己任，我還是要略為詳細地考察一下，看看「承襲」、「授予」、「篡奪」或「選舉」怎樣能夠依照他的原理在世界上以任何方式建立政府，或者怎樣能夠從亞當的這種王權中得到受人服從的合法地位。 十、君主權力的繼承者 我們的作者告訴我們：「任何一群人，不論是大群或小群，即便是從五湖四海和天涯海角聚攏在一起的，從這群人的本身看來，在這群人中肯定有一個人，由於是亞當的嫡嗣，而天生有權力做其餘一切人之王，其他一切人都應當從屬於他；一個人生出來不是王就是臣民，這是一條不可否認的真理。」他又說：「假如亞當自己還活著，現在快要死去，也必有一個人——在世界上只有一個人——是他的嫡嗣，這是毫無疑問的。」假設這「一群人」全是世間的君主，那麼，「他們當中便有一個人天生就有做其餘一切人的王之權力，由於他是亞當的嫡嗣」。這真是一個絕妙的辦法，它通過設立成百上千的君主資格（如果世界上有那麼多君主的話），樹立起許多有君主資格並獲得他們的臣民服從的人，來和現在統治著的君主相對立。這些人的君主身份，依照我們作者的意見，和現在處於統治地位的君主是同等有效的。倘若「嗣子」的權力有任何效力的話，假如像我們的作者說的那樣，這是「上帝的意旨」的話，豈不是一切人，從最高貴的到最卑下的都要做他的臣民嗎？那些具有君主稱號而不具有做「亞當的嗣子」之權力的人們，能夠憑藉這個地位要求他的臣民服從，而不受同一法則的約束對別人服從嗎？所以只有兩種可能，首先是不能以亞當的嗣子的資格要求或據有世上的統治權，假如是這樣的話，提出這一理由便沒有意義，是否是亞當的嗣子對於取得支配權資格也就全無關係了。或是像我們的作者所說，亞當的嗣子真的是具有政府與統治權的真正條件，那麼首先要做的事，就是找出亞當的真正嗣子，將他擁立為王，然後世上的一切國王都走來把他們的王冠和王笏奉還給他，因為這些東西對於他們的臣民一樣，已經不屬於他們了。 亞當的嗣子既然有權做世間任何人（他們聚在一起便形成「一群人」）之王，那麼確立一個合法的君主並不是一種必要的權力，沒有這種權力也可以有合法的君主，君主、君位和君權都不依靠它。要不就是全世界的君王除一個之外全部是不合法的，因而就無權使人服從。如果亞當的嗣子的地位是擁有王位和有權獲得人民服從的依據，這樣便只有一個人可以有這資格，其他的人都是臣民。不能向與自己同樣是臣民的其他人要求服從，要不就是這個資格不是君主藉以統治和要求人民服從的依據，這樣，假使沒有這種資格，君主還是臣民，兩者必居其一。這種亞當嗣子的自然統治權的夢想，對於取得服從和進行統治都毫無用處。假如君主們不是，也不可能是亞當的嗣子，卻同樣享有統治的權利和要求臣民服從的權利，他們沒有這種資格我們卻也必須服從他們，那麼這種資格又有什麼用處呢？既然他們沒有這種資格，我們就完全沒有服從的義務。因為對於一個無權命令的人，我並沒有服從的義務，這樣說，我們便不受任何約束，都是自由的了，除非我們的作者或他的任何代言人能向我們指出亞當的真正的嗣子是誰。假如亞當的嗣子只有一個，世上就只能有一個合法的君主，在誰是亞當的嗣子還沒有解決以前，所有人都不能夠心悅誠服地被逼著去服從，因為也許一個不為人所知的年輕一代中的某個人就是亞當的嫡裔，而其餘一切人彼此都有同等的地位。倘若亞當的嗣子不止一個，則每一個人都是他的嗣子，每一個人都有王權。假如兩個兒子可以同時是嗣子，那麼所有的兒子同樣都是嗣子，這樣一來，一切人由於是亞當的兒子，或者是他的兒子的兒子，便都是嗣子。這兩種情況必居其一，嗣子的權力不能介於這兩者之間。根據這種說法，或只有一個人是君主，或者全人類都是君主，無論是哪一種情況也好，統治和服從的紐帶都會因此而被瓦解。假如一切人都是嗣子，他們對任何人便都沒有服從的義務；如果只有一個人是嗣子，在他沒有為人所知和他的地位身份沒有得到確立之前，誰也沒有義務必須對他服從。 從古到今，為患於人類，給城市帶來破壞，導致國家人口絕滅以及世界和平被破壞等很多災禍的最大問題，不在於世界上有沒有權力存在，也不在於權力是從什麼地方來的，而是在於誰應當具有權力的問題。假如這個問題得以解決，其重要性不亞於君主們的安全，以及君主領地和國家的和平福利。在我們看來，一個政治學的作家在解決這個問題上應該給予很大的注意，並且觀點應該非常清楚，因為如果這一點還有爭論的餘地，其餘一切便沒有什麼意義了。用極權主義所能帶來的一切光輝和誘惑來裝點權力而不說明誰應當具有這種權力，結果只能更加刺激人們去發展自然的野心（這種野心本身，原本就極其容易走向極端），使人們更加熱衷於爭權奪勢，從而為不斷的鬥爭和擾亂種下永久的禍根，而本屬政府的任務和人類社會目前的和平及安寧倒不可得到了。 「國家權力的授予是神的規定」，這話使得權力本身及其轉移都成為神聖的，所以便沒有任何權力，也不會有任何考慮，可以從被授予了這種權力的人手中將其奪去，也沒有任何需要和辦法能用別人來代替他。如果「國家權力的授予是神的規定」，而亞當的「繼承人」就是用這種方式「被授予」這種權力，假如任何不是亞當的繼承人登上了王位，其褻瀆神聖的程度之大，宛如在猶太人當中，一個不是亞倫的後裔的人當了「祭司」一樣。理由是這樣的：「不獨」祭司的職權「一般是出自神的規定，並且，它的指定」只能為亞倫一族及其後裔所專有這條規定，就使得這個職位不能為亞倫的子孫以外的任何人所享受或行使。因此，亞倫的後裔的繼承，人們必須慎重地遵守，由於這個緣故，人們都能確切地知道誰是具有充任祭司資格的人。 第一次敘述是這麼說的：「子孫的這種從屬既是一切王權的源泉，出自上帝自己的意旨，因此國家的權力不單一般出自神的規定，而且它特定地指定授予最年長的兩親。」像這樣重大的事情應該說明白，以便儘量減少可疑或者意義模稜兩可之處。如果言語能夠清楚明確地表達一種概念的話，則親緣或血統上不同程度的親疏等一類名詞就是可用的言語之一。所以誰是「神所規定被授予國家權力」的人；至少，他也應該告訴我們他所說的「最年長的兩親」是什麼意思。假如已經把土地授予或賞賜給他，和他族中的「最年長的兩親」，恐怕他也會認為有必要請人把這個名詞給他解釋一下，並且他也很難知道這土地在他身後應屬於什麼人。 在恰當的語言中——恰當的語言是非常必要的——所謂「最年長的兩親」不是指最年長的男人和女人，就是指最早有兒女的男人和女人，那麼,也就是說，在世的時間最長或者生兒育女最早的父母「根據神的規定」擁有「國家權力」。我堅信，「兩親」一詞，絕不能單指男性的嗣續，而「最年長的兩親」也絕不能指一個嬰孩……不過，如果只有一個，他可能就是真正的繼承人。然而雖有「神的規定的授予」，我們仍舊對於國家權力應歸屬何人感到茫然，就好像完全沒有過這種授予一樣，「最年長的兩親」一語，使我們對於誰是依據神的規定而應具有國家權力一事，比起那些從來沒有聽到過亞當的嗣子或者繼承（這個詞，滿篇都是）之類話的人，更加糊塗。他的著作的主要內容雖是教人要服從那些有被人服從的權力的人，而這種權力，據他說，是世代承襲的，然而針對哪些人是真正有這種世襲權力的人這一點，就如同是政治學中的「鍊金術者的點金石」那樣可望而不可即，任何人從他的著作中都發現不出來。 羅伯特爵士既然那樣強調「傳襲」、「亞當的繼承人」、「下一代的繼承人」或「真正的繼承人」等名詞，他怎麼可能從來不告訴我們「繼承人」是什麼意思，也不指出認定誰是「下一代的」或「真正的繼承人」的方法呢？我不記得他在什麼地方曾經把這個問題明白地處理過，而是在碰到這個問題時，只很當心地，並且很猶豫地接觸它一下。他這樣做是很有必要的，否則一切建立在他的那些原則上的政府和服從都沒有意義，那個無比完善的「父權」對於任何人也就沒有用處了。因此，「不僅是權力的一般結構，而且只限定於一種類型——君主制——以及決定它須歸於亞當這一特定的個人及其後裔……這就是上帝的三道法令。不管是夏娃還是她的子孫都不能限制亞當的權力，也不能把別人與亞當聯繫在一起，凡給予亞當的權力，先給予他個人，而後由他轉給他的後裔。」在這個地方，我們的作者又告訴我們「神的意旨」限制亞當的君權傳給誰呢？作者說「傳給亞當的世系和後裔」，這真是一種極特別的限制，對整個人類的限制。假使我們的作者在人類之中找出一個不屬於亞當的「世系」或「後裔」的人來，這個人或許可以告訴他，誰是亞當的下一代繼承人。但是就我們而言，我對於這種把亞當的帝國限制於他的「系」或「後裔」的辦法能夠幫助我們找得到「一個繼承人」，是感到十分失望的。這種「限制」誠然可以為那些想在獸類中去尋找「繼承者」的人節省一些勞苦——如果其中有這樣的繼承者的話——然而這對於在人類中發現「一個下一代繼承人」卻不會有什麼貢獻。固然，亞當的世系及後裔應擁有王權，是一個解決亞當王權傳襲問題的簡易方法，用最淺易的話來說，任何人都可以有這種權力，因為活著的人，哪一個不具有亞當的「世系」或「後裔」的身份，只要這種身份存在著，它就屬於由上帝意旨規定的限制範圍之內。不錯，他還告訴我們說「這種繼承人不獨是自己的子孫之主，並且是自己的兄弟們之主」，由這一句話以及由後面的一些話（這點我們很快就要加以說明），他似乎暗示，最長的兒子便是繼承者。但是照我所知，他並沒有在任何一個地方直截了當地這樣講出來。不過根據他在後面所舉的該隱和雅各的例子，我們可以認為這一點是他關於繼承人的意見，即是說，如果有許多兒子的話，最長的兒子具有充當嗣子的權力。不過我們已經說明了，長子的繼承制是不能夠給予任何父權資格的。我們也不難承認，父親可以有某種支配兒子的天賦權力；然而如果說長兄具有支配其兄弟們的權力，則仍舊有待於證明。就我所知，上帝或「自然」從沒有在任何地方給予長子這種統治權，理性也無法在一群兄弟中找出這種天然的優越性。摩西的法律規定給長子兩倍的財產和物品，但是在任何地方我們都未曾發現他天生地或是根據上帝的規定享有優越地位或支配權。書中舉出的例子，不過是長子擁有國家權力和支配權資格的一些微弱的證據，更確切地說，他倒是說明了與其相反的情況。 在前頭引用過的一段話中還這麼說：「因此，我們見到上帝曾對該隱這樣說及他的兄弟亞伯，『他必戀慕你，你卻要制服他。』」對於這句話，我可以這樣解答。第一，上帝對該隱說的這些話，很多注釋家很有理由地從所用的意思的方面去理解。第二，無論這話是怎樣的意思，都不能夠理解為該隱以長兄的身份對於亞伯享有天賦的支配權，因為這句話是以「倘若你做得好」為條件的，並且是對該隱個人說的，所以不論這話所指的是什麼，都要看該隱的行為而定，而不是根據他的天賦權利，因而這話絕不可能是一般地確定長子支配權。在未說這話之前，亞伯本來「根據個人的支配權有他自己的土地」，如果「依據神的規定」，該隱以繼承人的頭銜應當承襲他父親的一切支配權，亞伯就不可能具有「個人的支配權」，而更不對嗣子的權力構成侵犯。第三，如果上帝是有心拿這話作為長子繼承權的特許狀，和一般地許予長兄們根據繼承權而取得支配權的承諾，那麼我們就可以料想，這必然包括他的所有的兄弟們，因為我們可以假定，在那時人類已由亞當繁衍起來，這些兒子也已經長大成人，而且所生育的兒子比該隱和亞伯還多，而亞伯在《聖經》中只不過提一提就過去了，原先的詞句，依照任何正確的結構，都是很難適用於亞伯身上的。第四，把那樣關係重大的學說建立在《聖經》中，用如此可疑和含糊的文句未免過分，因為這文句盡可以做別的不相同的解釋，所以只能把它當作一種拙劣的證據，其可疑的程度與要用它來證明的事情不相上下，尤其是在《聖經》上或理性上都找不出別的什麼贊同或是支持這種說法的東西。 接著又說：「因而，當雅各買了他的哥哥的名分，以撒就對他這樣祝福道，願你做你的眾弟兄的主，你母親的眾兒子向你跪拜。」我想這便是證明支配權基於長子的名分的又一例證，並且是一個很值得讚賞的例證。因為一個替君主的自然權力辯護，而反對一切契約的人，拿出來作為證據的一個例子，其中所說到的一切權力，照他自己的論述，卻完全是基於契約，並把帝位決定給予幼弟。除非買賣不算契約，不然他的這種推理方法，不能不說是異於尋常的。「當雅各買了他的哥哥以掃的長子名分」，可是我們姑且置此不論，來考察一下史實本身，我們便可以發現有以下的錯誤： 第一，就像在雅各買了「長子名分」之後，以撒馬上就祝福他似的，因為他說「當雅各買了……」，「以撒向他祝福」。但《聖經》上說的顯然不是這樣，而在兩件事之間，有一段時間的距離，如果從這故事的情節順序來看，時間的距離還一定很長。以撒在基拉耳居留的期間，那時利百加（以撒之妻）還非常美麗，也還年輕；但是當以撒向雅各祝福時，以撒已經老了。並且以掃也曾埋怨雅各（《創世記》第二十七章第三十六節），說他曾經「兩次」欺騙了他，「他從前奪了我長子的名分」，「你看，他現在又奪了我的福分」——這些話，我以為是為了表明時間的距離和兩種不同的行為。 第二，以撒給予雅各「福分」以及命他做「他的弟兄們之主」，是因為雅各有「長子名分」。拿出這個例子來說明只要是有「長子名分」的人，因此就有做「他的弟兄們之主」的權力。但是《聖經》原文卻非常明顯地告訴我們說，以撒絕沒有想到雅各曾買了長子名分，因為當他對雅各祝福時，他根本不當他是雅各，而仍當他是以掃；以掃也不以為「長子名分」和「福分」之間有這樣的聯繫，因為他說：「他曾欺騙了我兩次；他從前奪走了我長子的名分，你看，他現在又奪了我的福分。」如果「做他的兄弟們之主」的「福分」是屬於「長子的名分」，以掃不應該埋怨，說第二樁是欺騙，因為雅各所得的，只不過是以掃在出賣自己的「長子名分」時所賣出的罷了。因此，很明顯，支配權——假如上述的話是就此而言的話——並沒有被理解成屬於「長子名分」。 十一、繼承權的享有 在那些先祖的時代里，支配權不是指繼承人的權利，而僅僅是指較大部分的財產，這從《創世記》第二十一章第十節上看是很明白的。撒拉（亞伯拉罕的妻子）以以撒為嗣子，對亞伯拉罕說，「你把這使女和他的兒子趕出去，因為這使女的兒子不可以與我的兒子以撒一同繼承產業」，這句話的意思是說，使女的兒子在他父親死後不可以有繼承父親產業的同等權利，而是應該現在就分得他的份兒，到別處去。因此，我們便看到這樣的話（《創世記》第二十五章第五至六節）：「亞伯拉罕將一切都給了以撒。亞伯拉罕只得把財物的一部分送給他庶出的眾子，趁著自己還在世的時候，打發他們離開他的兒子以撒。」這便是說，亞伯拉罕把財物的一部分分給他的其餘的兒子們並打發他們離開，他所保留的財物卻是他的產業的最大部分，由他的繼承人以撒在他死後繼承。但是以撒不曾因為做了繼承人而有「做他的兄弟們的主」的權力，假如他有這種權力的話，為什麼撒拉想要用驅趕的辦法，來奪去他的一個臣民與奴隸呢？ 那麼像平常的法律所規定的那樣，「長子名分」的特權，不過是雙份財產。在摩西以前的先祖時代，絕不會有人知道或想到長子名分會給任何人以統治權或帝位，會給任何一個人以支配他們兄弟的父權或王權。這種情況，假如以撒和以實瑪利的故事還不能證明，請讀者查查《歷代志》上第五章第一至二節，在那兒會看到這樣的話：「以色列的長子原來是流便，因為他污穢了父親的床，他長子的名分就歸了（以色列的兒子）約瑟，但是按家譜約瑟不算是長子；猶大勝過一切兄弟，君王也是由他而出，而長子的名分卻要歸約瑟。」這個長子名分是什麼，雅各在給約瑟祝福（《創世記》第四十八章第二十二節）時，用這樣的話對我們說：「並且將我從前用弓用刀從亞摩利人手下奪得的那塊地，我都會賜給你，使你比眾弟兄多得一份。」由這些可以明顯看出，長子名分不過只是雙份產業，而且《歷代志》的原文也顯然說明支配權並不是長子名分的一部分，因為它告知我們說，約瑟雖有長子名分，而猶大有著支配權。 首先，它只是一個拙劣的例子，不足以證明依照上帝的意旨支配權是屬於長子所有，那是因為幼子雅各——不論他怎樣得來——卻是享有這種權利的人。如果這例子可以證明什麼問題的話，它只能夠證明，即是「支配權只指定給長子，不是出自神的授予」，假使是的話，他便不能變更。如果按照上帝或自然的律法，絕對權力和帝位應屬於長子和他的繼承人所有，因而他們是最高的君主，他們其餘的兄弟們都是奴隸，那麼我們或許有理由來懷疑長子有沒有權力讓渡這個支配權，使他的後裔受損害。因為：「那些從上帝或自然得來的授予物或賞賜品，任何人類的低級權力都不能夠加以限制，或制定任何與它相反的法規。」 第二，我同一個兄弟支配別些兄弟或以掃服從雅各這些事情，都毫無關係（《創世記》第二十七章第二十九節）。在歷史上，以掃顯然從來就沒有服從於雅各，而是自住在西珥山。在這個地方，他另行建立了一個部族和政府，自己便是他們的君主，正如雅各是他自己的家族的君主那樣。如果把這句話中的「你的眾兄弟」和「你母親的眾兒子」加以考察，絕不可以按照字面解釋，認為是指以掃，或認為雅各對以掃有個人的支配權，因為以撒知道雅各只有一個兄弟，他不會使用「眾兒子」和「眾兄弟」這兩個名詞的。這些話要按照字面解釋既很不準確，也不能確證雅各有支配以掃之權，在《聖經》故事中，我們看見的正好與此恰恰相反。雅各有好幾回讓以掃做「主」，自稱為他的僕人（《創世記》第三十二章），並且「他曾經七次俯伏在地向以掃為禮」（《創世記》第三十三章）。那麼以掃是否是雅各的臣民（不，按照我們的作者所說，一切的臣民都是奴隸），雅各憑藉著長子的名分是否成為統治的君主，讀者自己可以判斷。而且假如可能的話，我也讓讀者相信，以撒的這句話——「願你做你的眾兄弟的主，你母親的眾兒子向你跪拜」，證實了雅各憑著他從以掃那裡得來的長子名分擁有統治以掃的權力。 凡是讀過雅各和以掃的故事的人，都能發現，在他們的父親死後，他們兩人中誰也沒有支配誰的權力或權威。他們彼此間是以兄弟間的友愛和平等相處，誰也沒有做誰的「主」或「奴」，而是彼此獨立。兩個人都是他們各自的家族的領袖，他們中誰也沒有接受誰的法律，他們倆彼此分居異地，他們是兩個不同政府管轄下所產生的兩個不同民族的根源。那麼我們的作者想用來確立長兄支配權的以撒祝福詞，其所要表達的意義，不過是利伯加聽上帝所說的話：「兩國在你腹內，兩族都要從你身上出來，這族必強於那族，將來大的要服侍小的。」（《創世記》第二十五章第二十三節）同樣雅各對猶大祝福（《創世記》第四十九章）並給他以笏和支配權。從這兒，也許可以從以撒的祝福詞斷言支配權屬於雅各那樣，主張第三子有對他的弟兄們的統治權和支配權。上述兩次祝福都是很久以後才應驗在他們後裔的身上的，而不是宣告其中一人具有對支配權的承襲權利。這樣，用以證明「繼承的嗣子是他的眾兄弟的主」的僅有的兩大論點。第一，因為上帝告訴該隱說不論「罪」怎樣引誘他，他應該能制服它（《創世記》第四章），在這裡，就是最淵博的注釋家也會認為這話是指「罪」，而不是指亞伯，他們提出的理由是很有力的，以至於無法從這樣可疑的經文中推論出任何東西來。第二，由於在上述引用《創世記》第二十七章的話中，以撒預言雅各的後裔以色列人會有支配以掃的後裔以東人之權，所以便說，「嗣子是他的眾兄弟的主」。這兩個結論對不對，我讓任何一個人去判斷好了。 現在我們看見，怎樣規定亞當的君主權力或父的支配權傳給後裔，即是由他的嗣子來承襲，且繼承他父親的一切權力，在他的父親死後，成為與他父親一樣的人主，「不獨支配他自己的兒孫，而且支配他的兄弟」，所有的一切都是由父親傳下來，而且永無止境地這樣傳下去。不過，他從沒有告訴過我們誰是這個繼承的嗣子，在這樣一個基本性的問題上面，我們從他那裡得到的全部啟示，就是在他所舉的雅各的例子中，因為他用了從以掃傳到雅各身上的「長子名分」這個名詞，使我們推測出他所謂的嗣子是指長子。不過，我不記得他在什麼地方明白地提到過長子的身份權利，而是一直躲藏在「繼承人」這個含糊的名詞的陰影后面。就算他的意思是指長子為繼承人（因為如果長子不是繼承人，那就沒有任何理由解釋為什麼眾子不能同樣地都是繼承人），但是根據長子繼承制具有支配他的眾兄弟之權，這只不過是解決繼承權問題的第一步，在他還不能夠指出，在當前的統治者沒有兒子等一切可能發生的情況下，誰是正當的繼承人之前，困難之多仍是與前無異。但是他一聲不響地跳過了這個問題，而且做得很聰明，因為在斷定了「具有此種權力的人，乃至於政府的權力及形式都是神的意旨，出自神的規定」之後，除了留意不再觸及關於人的問題以外，還有什麼比這更為聰明的辦法呢？因為要解決這個問題，肯定將會讓他不得不承認，上帝和自然對這個問題是沒有做過任何決定的。在我們的作者費了那麼多的心血製造出來的這個自然的君主一旦死了，沒有留下兒子時，如果他沒有指出，根據自然的權利或上帝明確的法律，誰是最接近的一個有資格來承襲他的支配權的人，他完全可以不必在討論其餘的事情上花費更多力氣了，因為要安定人們的思想和決定他們的服從與忠誠，更為重要的是要讓人們知道，誰是根據原始的權力——優於和先於人類的意志與任何行為的權力——應享有這種「父權」資格的人，而不是指出這種「權限」的存在是基於自然。除非在許多有覬覦這種權力之心的人當中，我知道誰是正當地具有這種權力的人，不然我只知道有這樣一種人，我應當而且非常願意對它服從，對我是無任何意義的。 現在所爭論的主要問題涉及了我的服從的義務，以及我對我的主人和統治者所負的內心的責任，所以我必須知道這種父權存在於其身上的那個人，即有權力來要求我服從的人。「不獨國家權力一般是出自神的規定，甚至連特定地指定應歸最老的兩親所有也是如此」，「不獨是政府的權力或權利，連統治權的形式，連同享有這種權利的人，全是出自上帝的意旨」。假使這些話都是對的，可是除非他指給我們看，在一切場合誰是這個上帝「指定」的人，誰是這個「最老的兩親」，否則他的關於君權的一切的抽象觀念，在應用到實際和人們從內心表示服從時，就毫無意義了。因為「父的權限」本身既不可以命令人，更不是為人所服從之物，它僅僅是給予一個人別人所沒有的權力。如果根據別人不能占有的承襲權而獲得命令人和被人服從的權力，於是就說，當我服從那個父權並未賦予他以取得我的服從之權的人的時候，我就是服從「父權」，那是非常可笑的。一個不能證明其具有統治我之權力的神權的人，就如一個不能證明世界上真有這種來自神權的權力的人一樣，是不能享有使我應對他服從的神權的。 由於不能從任何君主是亞當的嗣子這個角度來確立君主取得統治權的資格，所以這種理論就毫無意義，還是置之不理為好。把一切問題歸結到現實的占有上，使對國家的服從歸於篡位者，猶如歸於一個合法的君主那樣，從而使僭位者的資格也同樣有效。「假如一個僭主篡奪了真正的繼承人的位置，人民對於父權的服從，必須繼續下去，等待上帝的意旨。」關於僭主的地位這一問題，留到適當的地方，我再對其加以考察，我希望頭腦清醒的讀者想想，君主們應該怎樣感謝這樣的政治學說，它竟會把「父權」即統治之權給到開德或克林威爾這樣的人手中，那樣既然一切服從都是歸於父權，根據同一權力，臣民的服從也應歸於僭位的君主們，其理由之充足，與對於合法君主的服從是完全一樣。但是像這樣一種危險的理論，勢必把一切政治權力都歸溯到亞當的神授的與合法的父權上，只說明權力是從他傳來的，卻並不說明是傳之於誰，或者誰是這種權力的繼承人。 我認為，要確立世間的政府，使得一切人從內心接受服從的義務，我們必須（一切權力都只是對亞當的「父權」的占有）就像告訴人們在父親死了以後，長子有權繼承一樣，使他們明白當在位者死後，又無兒子直接繼承他時，誰有權利取得這種「權力」、這種「父權」。我們還要記住，重要的問題，在於哪些人有權受人服從，而並不在於在不知道誰具有這種權力的情況下，世上有沒有所謂「父權」這樣一種權力。既然它是作為一種統治權，只要我們知道誰有這種權力，那麼不論它被稱作「父權」、「王權」、「自然權」或「獲得權」，還是「最高父權」或「最高兄權」，都是無關緊要。 那麼我要繼續追問下去，在這個「父權」或「最高的父權」的承襲問題上，一個女兒所生的外孫，比起一個兄弟所生的侄兒，是否有優先權呢？長子所生的孫子，還是嬰兒時，是否也比成年或能幹的少子有優先權呢？是否女兒比叔父或其他從男系出生的人優先呢？是否幼女所生的孫子比長女所生的孫女更有優先權呢？是否庶出的大兒比正妻所出的幼子更加有優先權呢？這樣下去，還要出現多少關於合法與否的問題，比如，在性質上來說，妻與妾有什麼分別呢？就世上的民法或成文法來說，它們在這裡都不說明什麼問題。我們還可以繼續去問，如果長子是一個傻子，他是否應比賢明的少子優先承襲「父權」呢？愚蠢到什麼程度然後才能剝奪他的這種權力呢？誰應該是這個問題的判斷者呢？一個因愚蠢而被排除的傻子所生的兒子，比起他的在位的舅子所生的兒子是否有優先權呢？如果國王死後，寡後有遺孕，還沒有人知道她將來生的是男是女，此時誰應享有「父權」呢？如果因為母親剖腹，兩個雙生男孩同時出生，那麼誰是嗣子呢？不同母或不同父的姊妹是否比同父母的兄弟所生的女兒更有優先權呢？ 這些以及諸如此類有關繼承身份和承襲權力方面可以提出的疑問，並不是無聊的空想，而是我們在歷史上時常會碰到的與王位承襲攸關的問題。如果我們需要它們，我們不用到別的地方去，只要在英倫三島上就可以找到著名的例子，關於這些，《父系的君王》一書的精明而淵博的作者對此已有了很詳盡的記述，我不用再來贅述了。關於下一代嗣子問題上可能出現的一切疑難都解決之前，在他指明這些疑問都顯然是受自然法則或上帝所啟示的法律決定之前，他關於「君主的」、「絕對的」、「最高的」、「亞當的父權」以及有關這種權力是如何傳給他的嗣子等的一切假定（我說，他的這一切假定與其說是證明，倒不如說是適得其反），對於權力的建立或對現在世界上任何一個君主的資格的確定是一點用處也沒有的，反而會引起糾紛，使一切成為問題。即使不厭其煩地說了又說，而所有人也都相信亞當是有「父的權力」，因此有「君主的權力」，相信這個權力（世界上唯一的權力）「傳給他的嗣子嗣孫們」，除了這一權力外，世界上再沒有別的權力，可是如果在父權傳給誰和它現在屬誰所有這個問題上還有疑問，那就沒有人能有任何服從的義務。除非有人說：「我有責任對一個同我一樣沒有父權的人的父權表示服從，而這就是說，我服從一個人，是因為他有統治的權利；如果有人問我，他怎樣會有統治的權力，我就可以回答說，他到底有沒有這種權力，是無法知道的。」因為我知道一個「不是使我應該服從的理由」，不可能成為使我服從的理由，那麼一個「沒有人能夠知道的理由」當然更不可能成為使我服從的理由了。 因此，我們的作者關於亞當的「父權」，它的權力如何巨大，以及它的假設是多麼必要等一切胡言亂語，如果不能告訴人們他們應該服從的是誰，或者誰是應該統治的，又有誰是應該服從的，那麼這些話對於確定統治者的權力，或者對於決定那些應該服從別人的臣民的服從義務，都沒有任何幫助。同樣，亞當的這個「父權」，這個傳之於後嗣的「君主權」，對於人類的統治也毫無用處。正如亞當有赦罪或治病的「權力」，這種權力按照神的規定應當傳給他的嗣子，而他的嗣子為誰卻無從知道一樣，這對於使人類心悅誠服，或對於保障他們的健康，都毫無禆益。如果有人相信這些言之鑿鑿的話，去向一個自命為僧侶或醫生的人懺悔他的罪惡，希望得到赦免，或服食他的藥品希望健康，或跑到這些職業者跟前，說道「我接受這個傳自亞當的赦罪權」，或是說「我將為這個傳自亞當的醫療權所治癒」，他這樣做，不是正像一個人承認這些權力都是亞當傳給他的唯一的繼承人，而他又不知道到底誰是這個繼承人，於是說接受並服從這個傳自亞當的「父權」一樣不合理嗎？ 誠然，世俗的法律家們曾自詡能解決某些關於王位繼承的案件，然而他們不能干預不屬於他們職責範圍內的事情。如果所有政治權力都只是從亞當那裡得來的，並且根據「上帝的意旨」和「神的規定」只傳給他一代接一代的嗣子，這即是一種先於一切政府和凌駕於一切政府之上的權力，因而人們制定的成文法律不能決定其本身就是一切法律和政府的基礎，而且它的法則只是從上帝和自然的法則那裡接受而來的東西。如果我們的作者在這個問題上一聲不響，我就傾向於認為並不存在用這種方式移轉的任何權力，我相信，即使真有這樣的權力，也不會有任何用處。在有關統治和對統治者的服從的問題上，人們甚至會比沒有這種權力感到更加無所適從。因為依照那些被「神的規定」（如果有這種東西的話）所排斥的成文法和契約，所有這些糾纏不休的疑問，是可以妥當地加以解決的。但是一種神授的自然權力，並且是與整個世界的秩序和和平同樣重要的權力，怎樣能夠在沒有與此有關的任何明確的、自然的或神的規定的情況下傳之於後代，這確實是永遠不能使人明了的事。如果國家權力是由「神的規定」指定給嗣子，而「依照那個神的規定」，嗣子為誰又無從知道，那麼一切世俗的統治權便都完了。這個「父的王權」既然依照「神授的權利」只屬於亞當的嗣子所有，那就不會有任何餘地，使人類思考並同意可以把這種權力安排在別人身上。假若只有一個人享有為人類所服從的神授權利，那麼除了那個能證明自己有這個權力的人之外，任何人都不能對這種服從提出要求，世人的良心也不可能根據別的理由而感到有服從的義務。這樣一來，這個學說就把一切政府從根本上推翻了。 由此可知，在把統治權是「上帝的意旨」和「神的規定」這種說法作為一種可靠的基礎之後，告訴了我們說，這個人就是繼承人，但是究竟誰是這個繼承人，卻留給我們去猜測。於是這個把權力指定給一個我們無法知道的人的「神的規定」，根本就等於沒有指定給任何人一樣。然而，「神的規定」絕不會做這樣滑稽的指定，我們也不能設想上帝會立下一個神聖的法律，規定一個人對某物享有權利，卻不把辨認這人的法則告訴我們，或者給予一個繼承人以神授權力，而又不指出誰是這個繼承人。這倒會讓人認為，與其說上帝授予繼承人以這種權力，但是在誰是這個繼承人的問題上，卻含糊其辭，不予確定，倒不如說一個繼承人按照「神的規定」並不享有這種權利。 如果上帝把迦南的土地賜給亞伯拉罕，並用籠統的話說在他身後賜給某人，而並沒有指明是他的子孫，以便使人知道這個某人是誰，這種對於迦南的土地所有權的指定，是沒有什麼效力和用處的。正如在決定王位上要把帝國賜給亞當和他的後代繼承人，而沒有告知誰是他的繼承人一樣，因為「繼承人」這個名詞，如沒有準則讓人識別誰是此人，那就等於是指我不知道為誰的「某一個人」。然而，上帝既然在什麼地方都沒有說過下一代的繼承人應該承襲他的父親所有的產業和支配權，因此上帝在什麼地方都沒有指定誰應該是這個繼承人，就不足為奇了。他既從沒有做此想，從沒有在這一意義上指定過任何繼承人，我們自不能期望他會在任何地方任命或是指定一個人做繼承人；否則，我們便可以有此期望。所以《聖經》中出現有「繼承人」的字樣，即是一個憑著自然權利應當承襲父親所有的一切，而把眾兄弟排除在外的繼承人。所以撒拉以為，如果以實瑪利留在家裡，在亞伯拉罕死後和以撒共同繼承他的產業，這個使女的兒子與以撒都是繼承人。因此她對亞伯拉罕說：「你把這使女和她的兒子趕出去，因為這使女的兒子不能與我的兒子一同承受產業。」因為他既然告訴我們說，在每一群人中都有一個是「繼承亞當的真正和嫡親的繼承人」，那就應該告訴我們傳襲的準則是什麼。然而他是那樣吝惜，不肯把怎樣識別誰是嗣子的準則告訴給我們。 關於亞當的王權傳授的記述：「亞當憑著上帝的命令而獲得的支配全世界的統治權，並且先祖們憑著由他傳下去的權利而享受的統治權，是很廣大的，像……」他是怎樣證明先祖們憑著傳襲真正地擁有這種權力呢？他說，因為「我們看見族長猶大有生殺之權，曾因他兒媳他瑪裝作妓女，而宣告了她的死刑」。這事怎能證明猶大有絕對的統治的權力呢？因為他「宣告她的死刑」嗎？事實上，死刑的宣告並不是統治權的一個肯定的標誌，常常是下級官吏的職責。制定令人死活的法律之權確實是統治權的一種標誌，但是依據這種法律而宣判，可以由別人執行，因而這只是對他具有統治權的一種不充分的證明——正如有人說「新近法官遮佛里宣告了人的死刑，所以法官遮佛里有統治權」一樣沒有道理。但是，「猶大這樣做，並不是受別人的委託，而是根據自己的權力去做的。」誰知道他到底是否有權力呢？一時的激憤很有可能驅使他去做他本來沒有權力做的事情。「猶大有生殺的支配權。」怎樣見得是這樣呢？他行使了這種權力，他「宣告他瑪的死刑」。而猶大既然已經做了這事，因此他便有做這事的權力，這是一個很好的證據。然而猶大還跟她同寢，依照同一的方法證明，他也有做這事的權力了。假如做過某一樁事便有做某一事的權力這一推理是對的話，押白沙龍也可以算是統治者之一了，因為他在相似的情況之下對他的兄弟阿嫩宣告了這樣的死刑，並且還把死刑執行了。假如這就足夠證明是一種生殺予奪的支配權的話，押白沙龍不也是統治者嗎？ 不過，就算上述的一切都是統治權的證明，這個「憑著由亞當傳下來的權力，並且擁有廣大到像君主的絕對支配權一般的統治權」的人到底是誰呢？「是猶大」。猶大是雅各的少子，他的父親和長兄都還活著。假如我們相信的話，一個幼弟在他的父親和長兄活著的時候，「憑著傳襲的權力」，就可以享有亞當的君權。假如一個具備這樣條件的人可以繼位做君主的話，我不明白還有什麼人不能做君主，假如猶大當他的父親和長兄在世時是亞當的繼承人之一，我不明白還有誰不是繼承人，所有人都可以像猶大一樣繼位做君主。 那些在先祖時代的富人，購買男僕和女奴，通過他們的繁殖和購買新的奴僕，慢慢出現許多人數眾多的大家庭。他們在平時和戰時雖都使用這些奴隸，然而支配他們的權力本是用錢購買來的，我們能認為他們的權力是傳自亞當的承繼物嗎？舉例來說，一個人騎著馬對敵遠征，他從市場上買來的馬，就是一個好證據，證明這馬的主人「根據下傳給他的權力，享有亞當憑藉著上帝的命令而擁有的對全世界的支配權」。這個證據之有效，如同亞伯拉罕率領他的家奴出陣，是先祖們享有由亞當傳下來的統治權的證據一樣，因為在這兩種情況下，主人擁有這種權力的資格，不管是支配奴隸或支配馬的權力，都只是從購買得來。這樣，通過交易或金錢取得對於某種東西的支配權，便成了證明一個人由傳襲和繼承獲得權力的一種新的方法。 「但是宣戰和媾和是統治權的標誌」，在政治社會裡，誠然是這樣。例如，在西印度群島中有一個人，領著他的朋友的兒子們，或是同伴們，或是僱傭的士兵們，或是用錢買來的奴隸們，或是一支由上述各種分子構成的隊伍，他可不可以因此宣戰媾和（如果可能有這種機緣的話），以及「用宣誓的方式來批准條約」呢？假如有人說他不能如此，那麼他就一定得承認許多船主或私人種植園主是絕對的君主，因為他們能做的事情和君主們一樣多。然而在政治社會裡，宣戰與媾和只能由社會的最高權力者執行，因為戰爭或和平，對這種政治團體的不同力量起著不相同的推動作用，除了對這整個團體的力量有指揮權的人外，任何人都不能從事宣戰或媾和，在政治社會中，這就只能是最高權力。但是在臨時自由結合的社會中，根據社會成員的同意享有這種權利的人，也都有戰爭與媾和之權，一個人為了他自己也可以有這種權力。戰爭的狀態並不在於參加戰爭者的人數多少，而在於在沒有上級可以申訴的情況下，雙方之間存在的敵意。 實際上進行戰爭或媾和的行為並不是其他任何權力的證明，而僅僅是進行戰爭與媾和的人們進行或停止敵對行動之權力的證明。在許多情況下，任何人都具有這種權力，而不須有政治上的最高地位。因而作戰或媾和不能證明凡是這樣做的人就是政治上的統治者，更不用說是君主，不然共和政府也是君主了，因為他們的確也像君主政體的政府一樣作戰和媾和。 不過，就算這是亞伯拉罕具有「統治權」的標誌，這又是不是亞當支配全世界的「統治權」傳給他的一個證明呢？假如是的話，它當然也是亞當的「統治權」傳給別人的一個有力的證明。這樣一來，那些共和國也同亞伯拉罕一樣都是亞當的繼承者，因為他們也像亞伯拉罕一樣作戰媾和。假如你說共和國政府雖也宣戰媾和，亞當的「統治權」並沒有根據傳給共和國政府，我也可以同樣地說，亞伯拉罕也是如此，那麼你的論證便已站不住腳了。如果你堅持你的論證，認為凡是作戰媾和的人（毫無疑問，那些共和國就是如此）的確「承襲亞當的統治權」的話，那麼你的君主政體便站不住腳了。除非你說，凡是由繼承而享有亞當的統治權的共和國都是君主國，你就可以自圓其說。不過這樣的做法，就真的會成為使世上一切政府變成君主制的別開生面的方法了。 「在世界上的一切王國和共和國中，不管君主是人民的最高的父親，或只是這樣一個父親的真正繼承人，或者由篡奪或經選舉而取得王位，不論是幾個人或一群人統治此共和國，任何一個人，或許多人，或凡此種人物所具有的權力，仍然是最高的父的唯一的權力和自然的權力。」這種「父的身份的權力」就是「君主的權力」。他說，統治共和國的人們亦有這種王權。假如說那些統治共和國的人們具有君主的權力的話是對的，那麼說，共和國是君主所統治的也就是對的了。如果統治者身上具有的權是王權，那麼統治者必定是一個王，於是一切的共和國就都是貨真價實的君主國，那麼我們在這件事情上還需要費這麼多的麻煩嗎？要世界上的政府應當是什麼樣子，它們就得是什麼樣子，世界上除了君主制的政府之外，不能有其他的政府。毫無疑問這是把君主制以外的一切政府都排斥於世界之外的最可靠的辦法。 但是這一切極難證明亞伯拉罕是以亞當的繼承人的身份而做過君主。如果他憑著承襲的權力而做了君主，則與他同一家族的羅得（亞伯拉罕的侄兒）一定應該是他的臣民，他以家人的資格，比他的家中的奴僕應先有這種義務。但我們看見他們生活在一起，像朋友一樣平等相處，當他們的牧人相爭的時候，他們之間無人自以為有權或是地位較高，只是彼此協議分開（《創世記》第十三章），因而羅得實際上雖是亞伯拉罕的侄兒，亞伯拉罕和《聖經》原文都稱羅得為亞伯拉罕的兄弟，這是友誼和平等的稱呼，而不是統治和權威的標誌。假如亞伯拉罕是亞當的繼承人，並且是一個君王，這似乎比亞伯拉罕自身所知，以及他打發去替兒子娶親的僕人所知的還多了。因為當這僕人舉出這門親事的好處（《創世記》第二十四章第三十五節）來說服那少女和她的朋友時，他說：「我是亞伯拉罕的僕人，耶和華大大地賜福給我主人，使他昌大，又賜他羊群、牛群、金銀、僕婢、駱駝和驢。我主人的妻子撒拉年老的時候，給我的主人生了一個兒子，我主人將所有的一切都給了這個兒子。」我們是否能設想，一個謹慎的僕人詳細地誇示他的主人的昌大，假如他知道以撒將來要取得王位會把此事略去不說嗎？我們能否想像，在這樣重大的時機，他會因疏忽而沒有告訴他們亞伯拉罕是一個王——在當時這只是一個周知的名號，亞伯拉罕的鄰地就有九個王——如果他或他的主人曾經想到過這是一件很有可能使他的使命得到成功的事情的話？ 要使亞當土地的一部分就像他的全部統治權那樣傳給這個「嗣子」,亞伯拉罕像其他的先祖們一樣「統治權廣大到和創世以來任何君主的絕對支配權一樣」，但他的產業、他的領土、他分封的土地實在是很狹小，因為在他還未向赫人的子孫購買一塊田地和其中的洞穴來埋葬撒拉以前，他連一寸土地都沒有。 結合著亞伯拉罕的例子，還舉出了以掃的例子來證明「亞當支配全世界的統治權，依據由他傳下的權利，為先祖們所享有」，這個例子比前者更加滑稽。「以掃領著四百武裝的人去會他的兄弟雅各」，因而他依據亞當的繼承人的資格，成為一個王。那麼四百個武裝的人，無論是怎樣集合起來的，就足能證明率領他們的人是一個王和亞當的繼承人了。愛爾蘭有些保守黨員，是會對他們有那種可欽佩的看法而感謝他的，尤其是假如附近沒有一個因領有五百個武裝而資格更高的人出來對他們的四百武裝的權力提出異議，他們就更感謝了。在這樣一個嚴肅的論證中，採取這樣一種無足輕重的態度——不要再從更壞的地方說吧——實在是一大恥辱。在這個地方，是把以掃提出來證明亞當的統治權，亞當的絕對支配權是同任何其他君主的權力一樣廣大的。在同一章中，雅各又被引出來作為「根據長子名分而為他的眾兄弟們的統治者」的一個例子。於是在這裡，我們看到兩兄弟憑著同一的資格都是絕對的君主，並且同時都是亞當的繼承人，長兄之所以成為亞當的繼承人，是因為他率領四百人和他的兄弟相會，幼嗣則因「長子的名分」也成了亞當的繼承人。「以掃依據傳給他的權力，享有亞當的用以支配全世界的統治權，其權力之廣大與任何君主的絕對支配權一樣」，同時，「雅各憑著繼承人作為主人所具有的支配他的眾兄弟的權力，支配以掃」。還是忍住你們的笑聲吧！我承認，我從沒有碰到過像羅伯特爵士那樣精明能幹的才子，用這種方法來進行辯論的。然而他的不幸在於，他所發現的原理與事物的本質和人類的事務都不相適合，並且與上帝在世界上確立的結構和秩序也不能一致，因而不能不經常與常識和經驗發生衝突。 在下一節中，他告訴我們說：這種先祖的權力不僅延續到洪水時代，並且在這時代以後，「先祖」一詞就可以部分地證明這一點。「先祖」一詞不僅是部分地證明了世上一天有先祖，便繼續有先祖權，因為只要有先祖便有先祖權，就如只要有父親或丈夫，便必須有父權或夫權那樣。但是這只是名字的遊戲罷了。他想要謬誤地加以暗示的東西，正是有待證明的問題，即先祖們依據都是從亞當傳下來的權力，也都具有亞當所有的支配全世界之權，即假設之中屬於亞當的絕對的普遍的支配權。假如他肯定在世間有這樣一個絕對君權繼續傳到洪水時代，我很樂於知道他是從什麼記載中得來的，因為我承認，我找遍我的全部《聖經》，也沒有發現有一個字提到此事。如果他的「先祖權」是指的另外什麼東西，那它同我們現在所討論的事情就完全無關了。至於「先祖」這一名稱怎樣可以「部分地證明」凡是那些被這樣稱呼的人都有絕對的君權，我承認我並不了解，因而我以為，在根據這句話進行的辯論沒有進一步變得更清楚一些之前，沒有必要做出任何答覆。 「諾亞的三個兒子得到了這個世界」，「並由他們的父親把世界分配給他們，因為整個世界是為他們的後裔所布滿」。諾亞雖從沒有把世界分給他的兒子們，然而世界卻可能是為他的子孫和後裔所布滿，因為「地」可以為人類所「充滿」，而不被分配。因而這裡所提出的一切論證都不可以證明這種分配。不過我就承認他證明了吧，那麼我要再問一下世界既分給他們了，三個兒子中誰是亞當的繼承人呢？假使亞當的「統治權」、亞當的「君權」，根據權力只傳給了長子，那麼其餘兩個兒子就只有做他的「臣民」、他的「奴隸」。如果按照情理傳給了所有三個兄弟，那麼依照同一理由，便應該傳予一切人類，於是他所說「繼承人是眾兄弟的主」這一句話，就不可能是正確的，而所有的兄弟及所有的人類，就都是平等的、獨立的，大家都是亞當君權的繼承者，最終大家也都是君主，彼此完全一樣。但是，「他們的父親諾亞把世界分給他們。」這樣就承認諾亞還勝於萬能的上帝了，因為他認為上帝自己很難把世界賜給諾亞和他的兒子們，從而損害諾亞的長子名分。他說過這樣的話：「諾亞是剩下來的世間唯一的繼承人，為什麼我們要認為上帝會剝奪他的長子名分，使他在一切世人中，與他的兒子們同樣成為唯一的寄居者呢？」可是在這個地方，他又認為諾亞剝奪閃的長子名分以及把世界分給他和他的兄弟們，是適合的。這樣看來，這個「長子名分」有時一定是神聖不可侵犯的，有時又不一定是神聖不可侵犯的了。 如果諾亞的確曾經把這世界分配給他的兒子們，如果他分配領地給他們是有效的，那麼神授之說便可以告終，關於亞當的繼承人的所有論述，連同他在這個基礎上建立起來的任何東西便全站不住。君主的天賦權力垮台了，於是乎統治權的形式和具有這一權力的人物，都將出自人的命令，而不出自上帝的意旨。因為如果繼承的權力是出自上帝的意旨，是一種神授的權力，便沒有人——不管是父親或者不是父親——可以變更它。如果它不是一種神授的權力，那它就只能是人為的，依賴於人類的意志，於是在人間的制度便沒有這種規定的場合，長子便沒有優於他的眾兄弟的權力，人類可以隨意將政府交給任何人以及選擇任何形式。 他繼續說：「世上大多數的最文明的民族極力想從諾亞的兒子們或者侄子們溯尋他們的淵源。」所說大多數的最文明的民族有多少呢？他們又都是誰呢？我恐怕很偉大和文明的民族——中國人，以及東西南北四方其他幾個民族，他們自己也不大會關心這個問題吧。信仰《聖經》的一切民族（即「大多數的最文明的民族」）只好從諾亞那裡去溯尋他們的淵源；至於世上其餘的民族，他們是不會去想到諾亞的兒子們或者侄子們的。各國的譜牒官和考古學家（因為極力設法溯尋民族淵源的通常就是這些人）都努力從諾亞的某個兒子或者侄子那裡去溯尋他們的淵源，這對於證明亞當支配全世界的統治權按理應傳給先祖們有什麼聯繫呢？各民族或種族的人們努力從某些人溯尋他們的淵源，我們可以斷定那是由於他們以為這些人是有名望的人，對後世有榮譽的人，或是因為他們的德性和行為偉大的緣故。除此以外，他們卻不詢問或不想問他們是誰的後嗣，他們只是為了憑藉自己的德行，把自己提高到一定的地位，從而可以給後世那些自稱為是他們後代的人帶來光彩而已。即使像奧古機茲、赫丘利、婆羅門、坦伯連、法拉夢德，甚至於像朱匹忒和薩騰這些人，都是古代和近代好些種族都曾努力尋求淵源的對象，難道這就能證明這些人「享有按理應當傳給他們的亞當的統治權」嗎？假如不會的話，這不過是用來迷惑他的讀者的一種閃爍其詞而已，其本身根本毫無意義。 因此，他告訴我們的關於世界的分配的那些話：「有些人說，那是用抽籤的方法來分配的，又有人認為諾亞在十年之內環遊地中海，把世界分成亞細亞、阿非利加和歐羅巴」；他的三個兒子每人分給一部分的土地，亞美利加則似乎是留了下來，誰能夠攫取它就算是誰的——這些話也是為了同樣的目的。為什麼文中論證諾亞把世界分配給了他的兒子們，而不肯拋棄他那連夢都不如的想像，以為他能從什麼地方得到對這種想像的支持？這樣一種「分配」，即使能證明什麼的話，必定會剝奪亞當繼承人的權利，除非三兄弟全都是亞當的繼承人才行。因而又有這樣的話：「這種分配的情形雖不明確，可是有一事最可以確定，那就是，分配本身是由諾亞和他的兒子的家族進行，而兩親是這家族的領袖和君主。」如果承認他的效力，這也只能證明，兒子們的父親全都是像亞當這種統治權的繼承者。如果在那個時代，含和雅弗以及除了長子以外的其他父母們都只是他們自己的家族的領袖和君主，有按照家族分配地面的權利，那麼年紀較小的兄弟們，既然也是家族的父親，又有什麼能阻止他們享有同樣的權利呢？含或雅弗既不曾因為他們的長兄有嗣子的權力，而失去那傳給他的權力，不為君主，那麼今日的眾子也可以憑著傳給他們的同樣的權力，成為君主。那麼王的自然權力便只能傳於他自己的兒女，按照這種自然權利建立的王國沒有一個能大過一個家族。「亞當支配世界的統治權」如果按理只應傳給長子，就是按理應平等地傳給所有的兒子，於是每家的父親都會像諾亞三個兒子那樣有這種權力。不管你承認哪一種，它都會破壞世上現有的政府和王國。不是全世界依照嫡嗣的權力只形成一個帝國，便是各個家族依據「亞當傳給家族的父母的統治權」自成為一個政府，二者必居其一。他在這裡給我們提出的關於亞當統治權的傳襲的一切證明，也只能歸結為這樣。 在繼續敘述關於傳襲的問題時，他又說：「自從諾亞的家族在巴別塔分散以後，我們自然發現王權建立在世界各地的王國。」王權建立於「世界各地的王國」，我認為是沒有人反對的；然而說世上竟有一些王國，它們的國王「根據從亞當傳給他們的權力」享有王位，這不只是不見經傳之談，也是完全不可能的。如果我們的作者除了靠一個關於巴別塔分散時發生的情況創立的假說之外，並沒有更好的根據來作為他的君主制的基礎，那麼他建立在這個基礎上的君主制，為了聯合一切人群，它的頂端縱使高入雲霄，也只能像那塔那樣起分散人類的作用，它除了引起擾亂之外，不能產生別的效果。 他告訴我們說，他們被劃分的諸民族，是不同的諸家族，每家族又都有父親做他們的統治者，因此即使在紛亂的時候，我們也看見「上帝小心地按著不同的家族分配不同的言語，來保存父的權力」。如有人竟能在他剛才所引的《聖經》原文中明白地發現，所有民族在那次分散時是為父親所統治，並且「上帝小心地保存父的權力」，倒也真是一件難事。《聖經》原文的敘述中，關於他們的統治者及政府的形式、「父」或「父權」，都沒有提及一字。然而文中還沒有人能夠瞥見「父權」的一點影兒的時候，已經眼明手快地發現它了，並且非常肯定地告訴我們說，他們的「統治者就是父親，而上帝小心地保存父的權力」。為什麼呢？因為那些同屬一家族的人，說同一樣的語言，因此在分散的時候，必然團聚在一起。就好像我們可以這樣來進行辯論：在漢尼拔的軍隊中有幾個不同的民族，漢尼拔把說同樣言語的人集攏為一隊，因而父是每隊的隊長，漢尼拔小心地保持「父的權力」。或者可以這樣說：在卡羅里那的殖民時期，那裡的英格蘭人、法蘭西人、蘇格蘭人和威爾斯人各自聚居在一起，於是在卡羅里那州，他們「各隨他們的方言、家族和邦國」劃分他們的土地，因而「父的權力」是被人小心地保存著。或者還可以說：因為在美洲許多地方，每一個小部落都是一個個別的民族，說不同的語言，因而我們可以推論出「上帝小心地保存父的權力」，或推論到他們的統治者「依據傳給他們的權力並享有亞當的統治權」。雖然我們並不知道到底誰是他們的統治者，也不知道他們政府的形式是什麼，只知道他們是分別獨立的小社會，說不同的語言，就已夠做根據了。 其實《聖經》上沒有一個字提及他們的統治者或政府的形式，只敘述人類是怎樣逐漸分為不同的語言和民族。如果《聖經》上沒有說過這樣的事，就肯定地告訴我們，「父」是他們的「統治者」，這樣做，並不是根據《聖經》的權威來進行論證，只是我們自以為是地斷言其為事實，在自己腦子裡建立空中樓閣。因而他所說的「他們不是沒有頭領和統治者的雜亂人群，隨便選擇他們所喜歡的統治者或政府」，也是來自於同樣的根據。 我想問一下，當人類全體仍說一種語言，都聚居在西奈的平原里的時候，他們是否全都受一個君主的統治，而這君主是依據傳給他的權力並享有亞當的統治權呢？假如不是的話，那在當時就顯然沒有亞當繼承人的想法，沒有人會知道根據這個地位而來的統治權，上帝或人類都沒有小心地保存亞當的「父的權力」。當人類還只是一個民族，同住在一處，說一種語言，共同建造一個城市的時候，當他們顯然一定是知道真正的繼承人是誰的時候——因為閃活到以撒的時代，遠在巴別塔分散以後，假如在那時候，他們不是受制於根據亞當傳給他的繼承人的父權而建立的君主制政府，那麼很顯然並不存在受人尊重的「父權」，並沒有人承認來自亞當繼承人的君權，在亞細亞也沒有閃的帝國。關於這件事，從《聖經》原文這個地方似乎只可以看出，如果他們那時有什麼政府組織的話，也就是一個共和政府，而並不是絕對君主制。因為《聖經》告訴我們說（《創世記》第十一章）：這不是一個王下令建築這座城和塔，它並不是出自君主的命令，而是出自許多的人，一個自由人民的協商；「我們要建造一座城」——他們要憑藉自由人的身份，替自己建造城，而不是以奴隸之身份為他們的君長和主人建造；「免得我們分散在地上」，因為一旦把城築起來了以後，就有固定的住所來安頓自己和家族。這種商議和計劃的人是可以自由分離的，但是他們願意聚集為一個整體，這樣的事，對於在一個君主政府下結合在一起的人們來說是既不必需，也不大可能發生的。這些人，如果全是受制於一個君主的絕對支配權之下的奴隸，他們也沒有必要那樣想盡辦法來阻止他們自己流浪到他的領域範圍以外去。試問在《聖經》上，這個意思是否比亞當繼承人或者「父的權力」更為明白呢？ 但是假如像上帝所說的那樣，他們既為一族（《創世記》第十一章第六節），有統治者，有一個根據自然權力對他們擁有絕對的最高權力的王，假如上帝又突然間讓七十二個「不同的邦國」從他們的中間建立起來，各受不同的統治者的管轄，並馬上脫離舊的君主的統屬，那麼上帝又何必要對保存最高的父的身份的父權那樣關心呢？這就是把我們的好惡任意加於上帝的關懷裡。假如我們說，上帝小心地保存那沒有「父的權力」的人們的「父的權力」，這話說得通嗎？因為假如他們是在最高的君主統治下的臣民，而同時上帝又奪去自然君主的真正的「最高的父的身份」，他們能有什麼權力呢？如果說，上帝為保存「父的權力」起見，讓好幾個新的政府和統治者產生，然而這些政府和統治者並非全都擁有「父的權力」，這話是否合理呢？反之，假若有人說，上帝讓一個有「父的權力」的人，使他的政府分裂，由他的幾個臣民分有，上帝是在小心地破壞「父的權力」，這樣說不是一樣也有道理嗎？ 同樣，當一個君主國瓦解，被反叛它的臣民所分割的時候，假如君主制的政府認為上帝使一個安定的帝國分裂成許多小國，他是小心地在保存著君主的權力，這種說法不是與文中的論證法正好相同嗎？假如有人說，凡是上帝決意要保存的，上帝便當作一件事物小心地保存，因此也被人類當作必需和有用的予以尊重——這是一種特別的說法，誰也不會認為應該仿效。如果閃（因為他那時還活著）應有統治巴別城那一個部族的「父的權力」，或者根據「父的身份」的權力，可是緊跟著，當閃仍活著的時候，另外七十二個人竟對分裂成多政府的同一個部族也擁有「父的權力」，或依據「父的身份」享有統治權，我確信這樣根本不可能是恰當和確切的說法。這七十二個父親要不是恰好在混亂之前實際上已經是統治者，可以說他們已經不是一族，可是上帝自己說，他們是一個共和國，那麼君主國到底在哪兒呢？要不就是，這七十二個父親有「父的權力」，但自己並不知道。奇怪啊，「父的權力」既是政府的唯一根源，但是一切人類都不知道！更加奇怪的是，口音的變化竟然會突然向他們透露這件事情，使這七十二個父親在頃刻之間知道他們有「父的權力」，其餘的人也都知道應當要服從他們的父權，並且各人都知道他所應臣服的特殊的「父權」是哪個！凡是能夠從《聖經》上想出這種論證的人，也能夠從那裡找到最適合他的幻想或利益的烏托邦模型，而經過這樣處理的「父的身份」，既可以為一個要求全世界的君權的君主辯護，同時也應能替他的臣民辯護，因為他們既然都是一個家族的父親，就可以脫離對他的一切從屬，並把他的帝國分裂為許多小國，自做君主。究竟是當時還活著的閃，還是那七十二個新君主——他們在他的領土內開始創建七十二個王國，並且對他的臣民具有統治權——擁有父權以前，父權在他們中間誰的手上，始終是一個疑問。那是因為，兩方面都有「父的」（最高的）權力，並且被他引用作為例子，用來證明那些人的確「根據下傳給他們的權力，享有與任何君主的最高絕對支配權同樣廣泛的亞當的統治權」。至少，有一點是根本躲不開的，即是假如「上帝小心地保存新建立的七十二國的父的權力」，結果必然是，他也同樣小心地破壞了亞當繼承人的一切理由。因為真正的繼承人（如果上帝確曾定下這樣的繼承權的話）必定為人知道，仍然活著，他們全是一個民族的時候，上帝竟這樣小心地去保存那麼多（至少七十一個）根本不可能是亞當嗣子的人們的父的權力，我們能做這樣的結論嗎？ 寧錄是他所舉的享受這種先祖權力的第二個例子。但是我仍不明白，由於什麼理由，似乎對他有點厭惡感，而且說，他「不義地擴充他的帝國，用暴力侵犯別的家族之主的權力」。這裡所說的「家族之主」在他的關於巴別城的分散的敘述中稱為「家族之父」。他是怎樣稱呼都不要緊，我們也明白他們是誰。總之這個父的權力落在他們身上，不出兩個原因：或者因為他們是亞當的嗣子，這樣便不能有七十二個，也不能同時有一個以上；或是因為他們是子女們生身的父親，這樣每一個父親憑藉著同樣的權力都有支配自己兒女的「父權」，其權力之廣大與那七十二個父親一樣，他們對於他們自己的後代是獨立的君主。他把「家族之主」做出這樣的解釋之後，又用下述的話很巧妙地敘述了君主制的起源：「在這個意義上，他可以被稱為君主制的創建者」，即不義地用暴力侵犯別的家族之父支配他們兒女的權力。然而這種父的權力，如果是依據自然權力落在他們的身上（否則那七十二個父親怎樣可以夠得到這權力呢），不得到他們自己的同意，沒有人能奪去它。那麼我想請思考一下，這個問題與別的君主有多大的關係，按照他在那一段中做出的結論，它將那些把支配權擴大到家族以外的王權化作暴君制和篡權制，或者化為族父的選舉權與族父的同意權，而後者與人民的同意權就只有很小的差別。 他在下一節中所列舉出的以東十二公，亞伯拉罕時代在亞洲一角的九個王，在迦南地區為約書亞所消滅的三十一個王，所有這些例子，都是為了證明這些王是有統治權的君主。但那時每一個城邦都有一個王所下放的力量，卻是大量和他直接相反的證據，證明使他們成為君主的，不是亞當傳給他們的「統治權」。因為假如他們是以這個資格而擁有王位的，那麼結果不出二途，或者只能夠有一個統治者支配他們全體，或者每一家的父親都像他們一樣，是一個君主，一樣可以有資格要求王位。假如以掃的所有兒子，不論長幼，每人都有「父權的權力」，在他們的父親死後，都成為統治的君主，他們的兒子在他們死後，也有同樣的權力，以此類推，一直到億萬代；這樣，父親的一切自然權力，便可能被限制到只可支配他們自己生養的子女和他們的後裔。父的權力隨著每個家長的死亡而終結，好讓同樣的父權落到他的每個兒子身上去各自支配各自的後裔；這樣，父的身份的權力的確將被保存下來，而且是可以理解的。 因為亞當的「父權」是支配一切人類的，每一次只能傳給一個人，然後那個人只能再傳給他的真正繼承人，因此，以此種權利為依據，世界上只能有一個王。假如說依據的不是傳自亞當的父權，則這種資格就必然只是因為他們自己是父親，於是他們除了支配自己的後裔之外不能再支配任何人。那麼如果屬於亞伯拉罕後裔的以東十二公，亞伯拉罕鄰國的九王，雅各與以掃以及迦南的三十一個王，為亞多尼伯錫克所殘殺的七十二個王，到貝納德來的三十二個王，在托洛亞城交戰的希臘七十個王，通通都是統治的君主的話，很顯然這些君王的權力都是來自「父權身份」以外的某種根源，因為他們中有些人的權力範圍超出了他們自己的後裔，這又證明他們不能全都是亞當的繼承人。 一個人憑藉著「父的身份」而提出對權力的要求，我敢說只有在兩種情況下才是可以理解的或是可能理解的，即或是因為他是亞當的繼承人，或是因為他是能夠支配他自己所生的子孫的祖輩，在這兩者之外，我敢斷言沒有人能夠找出別的理由。假如他所舉出的一大串君主之中，有任何一個是根據上述的資格之一而得有權力的，我或許可以承認他的主張。不過他們顯然全都與他用來證明的論點不相干，並且是直接衝突的，他的結論本就是「亞當支配全世界的統治權按理應當傳給先祖們」。 「先祖政治繼續存在於亞伯拉罕、以撒和雅各身上，直到被埃及奴役的時代」，接著他又說，「我們能夠按照明顯的腳印追蹤這個父權政府一直到入埃及的以色列人那裡，到埃及後，最高父權統治的行使便中斷了，因為他們已經為一個較強有力的君主所征服」。從亞當傳下來的像我們所見到的那樣依據父權來行使絕對君主權力的足跡，經過二千二百九十年，根本就不是什麼足跡；因為在所有那段時期內他不能夠舉出一個例子，證明有任何一個人是依據「父的身份」來要求或行使王權的，或指出有任何一個做君主的人是亞當的嗣子。所有他的證據能證明的只是，在那個時代，世上有父親、先祖和王。但是父親和先祖有沒有絕對的獨斷的權力，那些王憑著什麼資格擁有他們的權力，這種權力大到什麼程度，《聖經》完全沒有提及。很顯然，依據「父的身份」的權力，他們既不曾也不能夠要求享有統治權和帝位的資格。 「最高的先祖統治權的行使之所以中斷，那是因為他們已附屬於一個較強有力的君主」這句話不能夠證明什麼，只能證實我從前所懷疑的，「先祖統治權」是一種謬誤的說法，它並不能表示「父的」和「王的」權力的意思，因為他假設的這種絕對統治權是屬於亞當的。 因此，當埃及有一個君主，以色列人又是在他的王權統治之下的時候，他怎麼可以說「先祖統治權在埃及已經中斷了」呢？假如「先祖權」就是「絕對的君主權」，又如果不是這樣，而是別的什麼東西，為什麼他浪費那麼些筆墨來論述一個不成問題而又同他的目的無關的權力呢？如果「先祖權」就是「王權」，當以色列人在埃及的時候，「先祖的」統治權的行使根本沒有中斷。的確，那時王權的行使不是在神許與亞伯拉罕的子孫的手中，可是在那之前，我知道也是沒有的。除非只有這個神選的亞伯拉罕的宗系才有對亞當的統治權的繼承權，否則這同他在上面講到的「傳自亞當的王權」的中斷又有什麼關係呢？再說，他所舉的七十二個統治者——在巴別城口音變亂時父親的權力保存在他們的身上——以掃以及以東十二王的例子有什麼用處呢？為什麼把他們與亞伯拉罕和猶大一道舉出來，當成是真正「父權政治」的例證呢？如果不論什麼時候，只要雅各的後裔沒有最高權力，世間的「先祖統治權」的行使也就停止了，我猜想如果君主的統治權歸埃及法老或別人掌握，倒是會滿足他的需要。可是在所有地方，我們都不容易發現，他所討論的目的是什麼，特別是在這個地方，當他說到「最高的父權在埃及的行使……」時，他想要達到的目的是什麼？甚至這話怎樣足以證明亞當的統治權傳給先祖們或其他的人，都含混到難以猜測。 我原本以為他是從《聖經》中給我們提出一些關於從亞當傳下來的以父權為基礎的君主政府的證明和例子，而不是給我們一篇猶太人的歷史。這些猶太人，我們要在許多年以後，他們成為一個民族時才發現有君主，並且也不曾提到亞當的繼承人是這些君主，或者他們是在具有父權的時候，根據父權而成為君主的。我本以為他既然已經說了這麼多關於《聖經》的事情，他想必能從那裡面提出一系列的君主，他們都清清楚楚地具有亞當父權的資格，他們作為他的繼承人，對他們的臣民擁有並行使父權統治，因此這是真正的父權政府。不料他既沒有證明先祖們是君主，也沒有證明君主或先祖是亞當的繼承人，哪怕是冒充的繼承人也罷。這樣，倒不如說證明了先祖們全是絕對的君主，先祖和君主的權力只是父權，以及亞當傳給他們的這個權力。我認為，所有這些命題都可以從菲迪南多·索托關於西印度的一群小王的雜亂記述中，或者從任一種北美洲的近代歷史中，或者從引自荷馬的希臘七十個王的故事中得到證明，其效果與從《聖經》里拿出的那一大堆他一一列舉出來的君主們一樣的好。 我以為他還不如拋開不談荷馬和他的特洛伊戰爭，因為他對於真理或是君主政體的強烈熱忱已經使他對哲學家們和詩人們產生了如此高度的憤懣，以至於他在序言中告訴我們說：「時至今日，喜歡跟著哲學家和詩人們的意見後面跑的人太多了，他們想從中找到一種可以給他們帶來一些自由權力的政府起源學說，使得基督教蒙受恥辱，引出了無神論。」可是這些異教的哲學家和詩人們——像亞里士多德和荷馬——只要能夠提供一些還可以滿足他的需要的東西，就根本沒有被我們這位熱誠的基督教政治家拒絕過。 可是，讓我們仍舊回到他的《聖經》上的歷史來吧。「自從以色列人擺脫壓迫回去，上帝對他們特別關心，挑選摩西和約書亞相繼做君主來管理他們，替代最高的父親的地位。」假如以色列人「脫離埃及的壓迫回去」是真的話，他們一定回到自由的狀態，並且這話必定包含有他們在受壓迫之前及以後都是自由的意思，除非主人的更換就是「擺脫壓迫回去」，或是一個奴隸從一隻奴隸船搬到另一隻船去，就是「擺脫壓迫回去」。假如說他們「擺脫壓迫回去」了，很明顯，在那個時代——不管文中在序言裡說了些與此相反的話——一個兒子、一個臣民和一個奴隸之間的區別是存在的。但不論是受埃及壓迫以前的先祖們還是以後的以色列統治者，都沒有「把他們的兒子或臣民算做他們的財物」，像處置「別的財物」那樣，用絕對的支配權來處置他們。 流便獻他的兩個兒子給雅各做擔保，猶大最後為使便雅憫平安逃出埃及而充當了擔保，這是明顯的例證。假如雅各對於他的家族各人的支配權，像支配他的牛或驢一樣，像主人對於自己的財物一樣，上述的事便完全是空的、多餘的，最多是一種笑話而已。並且流便或是猶大出來做擔保，保證便雅憫回去一事，正像是一個人從他的主人的羊群中取出兩隻羊，拿一隻出來做擔保，保證他一定會好好地把第二隻送回去一樣。 當他們脫離了這種壓迫，其後又怎樣呢？「上帝因為對他們以色列人特別關心。」在他的書中，他竟有一回讓上帝對人民關心起來，真好，因為在別的地方，當他講起人類來時，一若上帝絕不關心他們中的任何部分，而只關心他們的君主，至於其餘的人民，人類的社會，只被他當作若干群的家畜，供他們的君主使役、應用和作樂。 上帝挑選摩西和約書亞相繼做君主來統治，這是所發現的精明的論據，證明上帝關心父的權力和亞當的繼承人。這裡面，為表示上帝對他自己的人民的關心，他挑選來做他們的君主的人竟都沒有做君主的資格，摩西在利未族中，和約書亞在以法蓮族中，都沒有父親的身份，但是他們是代替最高的父親地位的。假如上帝曾在任何地方像他選擇摩西和約書亞那樣明確地宣告過他把這樣的父親作為統治者，我們就可以相信，摩西和約書亞是「代替他們的地位的」。但是那是一個還在爭論中的問題，在這個問題沒有被更好地證明以前，摩西為上帝選做他的人民的統治者，不能證明亞當的繼承人或「父親的身份」擁有繼承權，正如同上帝選擇利未族中的亞倫做祭司，不能證明祭司一職屬於亞當的繼承人或「最高的父親」一樣。縱使祭司和統治者兩種職位都不是安排在亞當的繼承人身上或是父的身份之上，上帝仍然可以選擇亞倫做以色列的祭司，選擇摩西來統治。 接著說：「同樣，在選擇了他們之後沒多久，上帝又設置了裁判官，在危險的時候保護他的人民。」這證明父的權力是政府的淵源，同從前一樣，繼承權是從亞當手中得到的。只是在這裡，似乎承認這些在當時全都是人民的統治者的裁判官們都不過是些勇敢的人們，在危險的時候，人民推舉他們做將軍來保護他們。難道沒有父權為統治權力的依據，上帝就不可以設置這些人員嗎？ 可是，當上帝為以色列立君的時候，他重新建立了父權政府世代承襲制這一個古老而原始的權利。 上帝是怎樣重新建立的呢？是用一種法律嗎，即一種成文的命令嗎？這樣的事情我們找不到，那麼，當上帝為他們立君主之時，他就「重新建立了這一權力」；等等。所謂在事實上重新建立對父權統治的世代承襲權，便是讓一個人占有他的祖先曾經享有的以及他自己根據世襲權也有資格享有。因為，第一，假如不是他的祖先曾有過的政府，而是另一政府，那就不是繼承一種「古老的權力」，而是開始一種新的權力。如果一個君主，除了賜給一個人多年來他的家族已被奪走的早期遺產以外，還另外賜予從來不曾為他們祖先所占有過的財產，在這個場合，只有對於從前為他們的祖先享有過的產業，才能說是「重新建立世代承襲的權力」，別的產業就不能這樣說。因而，如果以色列諸王所有的權力多過以撒或雅各所有，那便不是在他們身上「重新建立」對某一種權力的繼承權，而是給他們以新的權力——不論你怎樣稱呼這種權力，不管是不是「父權」。至於以撒和雅各有沒有與以色列諸王一樣的權力，我請大家根據上面講過的話去加以考慮，我不相信會發現亞伯拉罕、以撒或者雅各享有任何一點王權。 其次，除非那個取得這種權力的人確實有繼承之權，又是他所繼承的人的真正下一代繼承人，不然對任何東西都不能有所謂「原始的與古老的世襲權力之重新建立」。在一個新的家族中開始的事情，能說是重新建立嗎？讓無權繼承的人得到王位，然而這個人在世代繼承沒中斷過的情況下又根本沒有可能提出取得這種權力的藉口，這能說是一種古老的世襲權的重新建立嗎？上帝賜予以色列人的第一個王掃羅是出自便雅憫族。是否「古老的和原始的世代繼承權」在他身上「重新建立」了呢？大衛是第二個王，他是耶西最幼的兒子，而耶西是雅各的第三個兒子，猶大的後裔。是否在他身上又「重新建立了對父權政府的古老而原始的世代繼承權呢？」抑或是在王位的繼承者他的幼子所羅門的身上呢？是在支配十族的耶羅波安的身上呢？抑或是在登基六年與王族血統完全無關的亞他利雅的身上呢？假如「父權政府世代承襲的這種古老而原始的權力」重新建立在上述諸人中的任一個人或他們的後裔身上，那樣「父權政府世代承襲的古老而原始的權力」，不論長兄幼弟都可享有，只要活著，在他身上都可重新建立這種權力。只要幼弟們和長兄們一樣，根據「世代承襲的古老的和原始的權力」可以享有的權利，無論它是什麼，每一個活著的人也可憑著世代承襲權而取得這種權力，包括羅伯特爵士以至任何人。為了保障王權和王位繼承權而重新建立了對「父權」或「王權」政府的世代繼承權，如果每一個人都可以享有這種權利，那麼這是一種什麼樣的英勇權力，就讓大家來考慮吧。 然而文中又說「每當上帝選擇王位的主人時，他預定使他的子孫也享有這種利益，雖然王位的授予只提到父親，這種利益已被認為是充分地包含在父親身上」，但是這也不能對繼承問題有所幫助。因為即使依照文中所說，君權授予的恩惠亦要傳及承受此權力者的子孫，這指的也不是繼承權。為什麼？因為上帝既把某項東西一般地給予某人同他的子孫，則具有此項權力的人不能是特定的某一個子孫，相等的權力應賦予每一個人。假如說這裡的意思是指嗣子而言，我想作者同任何人一樣都很願意用這個詞，只要這樣做能滿足他的需要。然而繼大衛為王的所羅門與繼大衛統治十個支派的耶羅波安一樣，雖然都不是他的嗣子，但是他的後代。因此有理由避免要嗣子們繼承，因為這種說法在繼承上行不通。這一點不能反對，於是他的繼承權理論便不攻自破，猶如他在這個問題上什麼也沒有說過一樣。如果上帝把君權授予一個人及其子孫，就像他把迦南地賜給亞伯拉罕和他的子孫，豈不是他們大家都有權力——大家都有份兒了麼？ 然而文中將怎樣證明，每當上帝選擇某一個特定的人做王的時候，他預定子孫們（我假定他的意思是指他的子孫們）也必定享有這種利益呢？他在同一節中說，「上帝因對以色列人特別關心，挑選摩西和約書亞做君主來統治」，他竟這麼快就把摩西和約書亞連同上帝所立的士師們忘記了嗎？這些君長既有「最高的父的身份」的權威，他們不是具有與君主同等的權力嗎？他們既為上帝自己特別選任，他們的後裔難道不應像大衛和所羅門的後裔一樣也享有那個選任的利益嗎？假如他們的父權是由上帝直接交到他們的手上，為什麼他們的「子孫」沒有這種利益，繼承這個權力呢？或者，假如他們是以亞當的嗣子的資格取得這種權力的，他們彼此既不能互為繼承者，為什麼他們自己的嗣子們在他們死後不能憑藉傳給他們的權力並享有這種權利呢？摩西、約書亞和士師們的權力是否同大衛和以色列諸王的權力相同，並且是出於同一淵源呢？是否一個人所有的權力必不能為另一個人所有呢？假如這種權力不是「父權」，於是上帝自己的選民也受那些沒有「父權」的人所統治，雖然那些統治者沒有這種權力但照樣治理得很不錯。假如這種權力是「父權」，而行使這權力的人是由上帝特選，那麼文中所說的「每當上帝選擇一個人做最高的統治者（因為我認為君主這個名稱並沒有什麼魔力，真正的差別並不在於稱號，而在於權力），他預定這個人的子孫也都享有這種利益」這條規則便沒有用處了，因為從以色列人出埃及到大衛的時代（四百年），任何一個兒子除了在父親死後與諸士師一起繼承他的統治權，審判以色列人外，子孫們從來不是「那樣充分地被包含在父的身上」。假如為避免這點，而說上帝時常選擇繼位者，這樣把「父的權力」賜轉給他，而不讓他的子孫繼承，耶弗他故事中（《士師記》第十一章）的情況很顯然不是如此。耶弗他與人民立約，他們就擁護他做士師來統治他們。 「每當上帝選擇一個特定的人」來行使「父的權力」，假如這不是指為王的意思，我倒是很想知道一個王與一個行使「父權」的人之間有什麼分別；他預定這個人的子孫也享有這種利益，就是白說的了。我們看見士師所有的權力及身而止，而不傳給他們的子孫。假如士師沒有「父的權力」，那時誰有「父的權力」，即是說支配以色列人的統治權和最高權力。我恐怕他們只好承認上帝的選民，作為一個民族存在了幾百年，並不知道或根本沒有想到過這個「父的權力」，或許沒有出現過任何君主的政府。 若想充分明白這一點，只要讀讀《士師記》最後三章所載的利未人的故事，以及因為利未人的緣故，以色列人與便雅憫人戰爭的歷史就行了。當我們看到，利未人民要求報仇，為這事而討論、決議以及指揮當時行事的，都是以色列眾支派和他們的公會，那麼我們的結論不出二途，或者上帝在他自己的選民當中並不是「小心地保存父的權力」，或者在沒有君主政府的地方，「父的權力」也可以得到保存。假如是後者，那麼儘管「父的權力」得到極為有效的證明，卻不能由此推論出君主制政府的必要性。假如是前者，那麼上帝一方面規定「父的權力」在人類的兒子中間那樣神聖不可侵犯，沒有它就不能擁有權力或是政府，而另一方面在他自己的選民中間，甚至當他正在替他們設立一個政府並且正在給一些國家和人們之間的關係規定法則時，這個偉大的根本的一點，會被隱藏和忽略達四百年之久，豈不是怪事，令人難以置信嗎？ 在我拋開這個問題以前，我不得不問一下，怎樣會知道，「每當上帝選擇一個特定的人做王的時候，他預定這個人的子孫也都享有這種利益」？上帝是通過自然的法則或啟示來說的嗎？根據同一法則，他也必須說明他的「子孫」中哪一個應當根據繼承法則享有王位，即是要指出他的繼承人，否則便會讓他的「子孫」們去分割或爭奪統治權了。當有人提到上帝曾宣布過這種想法的證據時，我們有責任相信上帝確有這種想法，然而在沒有提出證據前，應該對我們提出一些較好的根據，之後我們才有義務奉他為上帝意旨的可信的啟示者。 「在他授予王位時只提及父的名字，子孫已經充分地包含在父的身上。」可是，當上帝把迦南的土地賜給亞伯拉罕時（《創世記》第十三章第十五節），上帝認為應該把「他的子孫」也包含在內；同樣，祭司的職務是賜予「亞倫和他的子孫」；上帝不只把王位賜給大衛，還賜給他的子孫。不論怎樣對我們保證「當上帝選擇一個人做王的時候，他預定這人的子孫也享有這種利益」，我們卻看見，他賜給掃羅王位時，卻並沒有提到在他死後他的子孫怎樣，並且王位也不歸他的子孫所有。為什麼在選擇一個人做王時，上帝就預定他的子孫也享有這種利益，而在選擇一個人做以色列的士師時，就不是這樣做，我很願意得到一個理由。為什麼上帝賜給一個王以「父的權力」時，就包含他的「子孫」，然而對一個士師做同樣的賜予時，就不包含這個呢？是否「父的權力」根據繼承權只應該傳給一個人的子孫而不應傳給另一個人的子孫呢？對於這區別的理由實在有說明的必要。如果賜予之物同樣是「父的權力」，賜予的方式同樣是上帝對於人物的選擇，但是仍有分別，則區別所在必不單是名稱了。因為「上帝立士師」，我認為他決不會承認他們是由人民選擇的。 我們的作者既然那樣自信地斷言上帝小心保存「父的身份」，並自詡他所說的一切都是建立在《聖經》的權威之上，我們可以預期那個法律、制度以及歷史主要都包含在《聖經》里的民族會給我們提供更明白的例子，來證明上帝對於在那個民族中保存父權所表示的關心，因為大家都承認，上帝對這個民族是特別關懷的。那麼讓我們來看看，從猶太人開始成為一個民族以來，在他們中間，這種「父的權力」或統治權是處於什麼狀態。由他們入埃及到他們脫離埃及的羈絆回來這二百多年中，這種權力是根本不存在的。由那時直到上帝為以色列人立君的大概四百年中，文中對這個問題也只做了很簡略的敘述。的確，在整個那段時間中，猶太人中間也沒有父權或王權政治的一點跡象可尋。然而文中卻說：「上帝重新建立了父權政府的古老而首要的直系繼承權。」 我們已經看到了當時建立的「父權政府的直系繼承權」是什麼。我現在只要考慮一下這種情況經歷了多久，那就是到他們被囚為止，大約有五百年。從那時起到六百多年之後被羅馬人滅亡這個時期中，這個古老而首要的「父權政府的直系繼承權」再一次失去。此後在沒有這種權力的情況下，他們仍舊是在上帝賜予的土地上的一個民族。可見，在他們作為上帝的特選民族的時間裡，他們保有世襲君主政府的時間不到三分之一。然而在這一段時期，沒有一刻有「父權政府」的痕跡，也沒有「重新建立這古老而首要的對父權政府的直系繼承權」的跡象，無論我們認為從來源上說，它是從大衛、掃羅、亞伯拉罕等人得來的，或者是從唯一的真正的來源，從亞當得來的……