自由與人權 · 第三講 權利自由與家庭

一、所有權與財產權 二、丈夫享有的權利 三、父親享有的權利 四、王權和父權 五、父權與其他權利 一、所有權與財產權 不論就自然理性來說，人類一出生即享有生存的權利，因而可以享用肉食和飲料以及維持他們的生存的自然供應物品，還是就上帝的啟示來說，上帝如何把世界上的東西給予亞當，給予諾亞和他的兒子們，這都如大衛王所說，上帝「把土地給了世人」（《舊約·詩篇》第一百十五篇第十六節），從而使人類共有。但即使假定是這樣，有人似乎還是很難理解：怎能使任何人對任何東西都享有財產權呢？我並不認為作如下的回答就可以滿意：如果說，上帝將世界給予亞當和他的後人為他們所共有，這難以理解財產權，那麼根據上帝將世界給予亞當和他的繼承人並排斥亞當的其他後人的這一假設，除了唯一的全世界君主之外，誰都不可能享有任何財產。可是我會設法說明，在上帝給予人類所共有的東西之中，人們怎樣使其中的一部分成為他們的財產，並且這還不必經過全體世人的明確協議。 上帝既然將世界給予人類共有，亦給了人們理性，讓他們為了生活而利用土地和其中的一切，這些都是用來維持他們的基本生存和舒適生活的。自然生產的果實和它所養活的獸類，既然是土地自然自發地生長的，那麼就都歸人類所共有，而沒有人對於這種處於自然狀態中的東西原來就排斥其他人的私人所有權。但是既然是給人類使用的，那就必然可以依賴某種劃撥私用的方式，然後才能對某一個人有用處或有好處。野蠻的印第安人雖然不懂得圈用土地，還是無主土地的住戶，但他必須把養活他的鹿肉或果實變為己有，即變為他的財產的一部分，而別人不能再對它享有權利，才能對維持他的生命有好處。 土地以及一切低等動物為一切人所共有，但是並非每個人對他自己的人身都享有一種所有權，除他以外的任何人都沒有這種權利。他的身體所從事的勞動和他的雙手所進行的工作，我們可以說，是正當地屬於他的。因為任何東西只要是脫離了自然所提供的狀態和那個東西所處的狀態，它就已經摻入他的勞動。在這上面摻入他自己所有的某些東西，因而使它成為他的財產。由他使這件東西脫離自然所給予它的一般狀態，在這上面由他的勞動加上了一些東西，從而排斥了其他人的共同權利。既然勞動是勞動者天然的所有物，那麼對這一有所增益的東西，除了他以外就沒有人能夠享有權利，至少在還留有足夠多、同樣好的東西給其他人共有的情況下，事實就是如此。 誰把從橡樹下拾得的橡子或從樹上摘下的蘋果吃掉，誰就確已把它們撥歸己用。誰都承認，食物應該完全由他自己享受。因此我要問，這些東西從什麼時候開始是屬於他的呢？是在他消化的時候，還是在他吃的時候，還是他煮的時候，還是他把它們帶回家後，還是他撿取它們的時候呢？很明顯，如果最初的採集不使它們成為他的東西，其他的情形就更不可能了。是勞動使它們同公共的東西有所區別，勞動在萬物之母的自然已完成的作業上面加上一些東西，這樣他對它們便有私有權利了。誰會說，因為他不曾得到全人類的同意而使橡子或蘋果成為他的所有物，他就對於這種撥歸私用的東西無法有權利呢？這樣把屬於全體共有的東西歸屬為自己，是否是盜竊行為呢？如果這樣的同意是必要的話，那麼儘管上帝給予人類很豐富的東西，人類也早已餓死了。在以合約保持的共有關係中，人們看到，從共有的東西中取出任何一部分並使它脫離自然所安排的狀態，才開始有財產權；若不是這樣，共有的東西就毫無用處了。但是任何部分的取出，並不取決於一切共有人的明確同意。因此我的馬所吃的草、我的僕人所割的草皮以及我在同其他人共同享有開採權的地方挖掘的礦石，都成為我的私人財產，無須他人的讓與或同意。我的勞動使它們脫離了原來所處的共同狀態，確定了我對於它們的財產權。 假如規定任何人在把共有的東西的任何部分劃撥私用的時候，必須首先得到每一個共有人的明確同意，那麼孩子和僕人們就不能割取他們的父親或者主人為他們共同準備但是並沒有指定各人應得部分的肉。雖然出自泉源的流水是人人應有份的，但是誰能懷疑盛在水壺裡的水是只屬於汲水人的呢？他的勞動把它從自然的手裡取了出來，從而把它撥歸私用，而只要它還在自然的手裡時，它是共有的，是同等地屬於所有人的。 因此，這一理性的法則使印第安人所殺死的鹿歸他所有；儘管這原來是人人所共同享有權利的東西，在有人對它施加勞動以後，就成為他個人所擁有的財物了。被認為是文明的一部分人已經制定並且增訂了一些明文法來確定財產權，但是這一關於原來共有的東西中產生財產權的原始的自然法仍然適用。按照這一點，任何人在那廣闊的仍為人類所共有的海洋中所捕獲的魚或在那裡採集的龍涎香，正是由於勞動使它脫離了自然原來給它安置的共同狀態，就成為對此肯付出勞動力的人的財產。而在我們中間，無論是誰，只要在圍場追趕一隻野兔，那隻野兔就被認為是他自己的所有物。因為野獸仍被看作共有的，不應為任何人所私有，只要有人對這類動物花費了這樣多的勞動去發現並追趕它，他就使它脫離原來共有的自然狀態，而開始成為一種私有財產。 或許會有反對這種說法的人，認為如果採集橡子或土地上生長的其他果實，就構成了對這些東西的權利，那麼任何人都可以按其意願儘量占取。我的回答是，並非這樣。同一自然法，以這種方式給予我們財產權，同時必然有對這種財產加以限制的因素產生。「上帝厚賜百物給我們享受」（《新約·提摩太前書》第六章第十七節）是神的啟示所證實的理性之聲。但上帝是依據什麼限度給我們財產的呢？是以供我們享用為度。誰能在一件東西敗壞之前儘量用它來提供生活所需，誰就可以在那個限度內以他的勞動在這件東西上確定他的財產權；一旦超過這個限度，就已經不是他的份所應得，就應歸他人所有。上帝創造的東西不是供人們糟蹋或敗壞的。所以考慮到在很長一段時期內，世界上自然物資豐富，消費者很少，一個人通過勞動所能達到的獨占而不讓別人分享的物資（特別是限於理性所規定的可以供他使用的範圍）數量很小，在那時對這樣確定的財產發生爭執或糾紛的機會大概就會減少。 但是儘管財產的主要對象現在並不是土地所生產的果實和依靠土地而生存的野獸，而是土地本身，包括附帶的一切東西，我認為這很明顯，土地的所有權也是和前者一樣取得的。一個人能對多少土地耕耘、播種、改良、栽培和能用多少土地的產品，就有多少土地作為他的財產。這好像是他用他的勞動從公共土地圈來的那樣。即使說旁人對此享有同等的權利，如果沒有取得全體共有人即全人類的同意，他就不能撥歸私用，不能圈用土地，這樣的說法也不會使他的權利失效。上帝將世界給予全人類所共有時，也命令人們必須要從事勞動，而人的貧乏處境也需要他從事勞動。上帝和人的理性指示他墾殖土地，意味著，為了生活的需要而改良土地，從而把屬於他的東西即勞動施加於土地之上。誰服從了上帝的命令對土地加以開墾、耕耘和播種，他在上面就增加了原來屬於他所有的某種東西，這種所有物是別人無權要求的，如果加以奪取，就會造成損害。 開墾任何一塊土地並把它占為己有的行為，不會損及任何旁人的利益，因為還剩有足夠的同樣好的土地，比尚未取得土地的人所能利用的還要多。所以事實上不可能因為一個人圈用土地而使剩給別人的土地就有所減少。這是因為一個人只要留下足夠供別人利用的土地，就如同毫無所取一樣。誰都不會因為一個人喝了水，牛飲地喝了很多，而覺得自己已經受到損害，因為仍舊有一整條河的河水留給他解渴。而就土地和水來說，因為兩者都是夠用，情況是完全相同的。 誠然上帝將世界給予人類所共有，但是既然他已經將它給予人類是為了他們的利益，為了使他們儘可能從它獲得生活的最大便利，就不能假設上帝的意圖是要使整個世界永遠歸公共所有而不加以耕植。他是把世界給予那些勤勞和有理性的人們利用的（而勞動使人取得對它的權利），而不是給予好事吵鬧和紛爭的人們來從事巧取豪奪的。誰有同那已被占用的東西一樣好的東西可供利用時，他才無須抱怨，也不應該干預別人業已用勞動改進的東西。如果他這樣做，很明顯，他是想白白占人家勞動的便宜，而他並無權力這樣做。他並不想要上帝給予他和其他人在上面從事勞作的土地，而除了已被占有的以外，還剩有同樣好的土地，而且比他知道如何利用或他的勤勞所能及的還要多。 在英國以及其他國家，他們既有金錢又從事商業，但是對於那裡的公有土地的任何部分，如果沒有取得全部共有人的同意，沒有人可以加以圈用或撥歸私用，因為這是契約，即國家法律留給公有的，是不可侵犯的。這種土地雖然對某些人是公有的，卻並非對全人類都是這樣，它是這個國家或這個教區共有的財產。而且這樣圈用後所保留下來的土地，對於其餘的共有人來說不會同當初所有的土地情況一樣，因為那時他們都能使用全部土地。至於人們開始和最早聚居在世界廣大的土地上的時候，情況就完全不同了。那時人們所受制的法律可以說是為了鼓勵取得財產。上帝命令他，而他的需要也迫使他不得不從事勞動。那是他的財產，人們不可能在他已經劃定的地方把他的財產非法奪走。因此，開拓或耕種土地是同占有土地結合在一起的，前者給予後者以產權的根據。所以上帝命令人開拓土地，從而給人在這範圍內將土地撥歸私用的權利。而人類生活的條件既然需要勞動和從事勞動的資料，就必然產生私人占有。 財產的幅度是自然根據人類的勞動和生活所需的範圍而很好地規定的。任何人的勞動都無法開拓一切土地或把一切土地都劃歸私用，他的享用頂多只能消耗一小部分，所以任何人都不可能在這種方式下去侵犯另一個人的權利，或為自己取得一宗財產而損害他的鄰人，因為他的鄰人（在旁人已取出他的一份之後）仍剩有同劃歸私用以前一樣好和一樣多的財產。在世界的初期，人們在當時的曠野上所遭逢的離群的危險，超過因缺少土地進行種植而感受的不便。在這個時候，這一幅度將每個人的私有財產限制在適當的範圍之內，使他可能占有的財產不致損害別人。世界現在似乎有些人滿之患，但是同樣的限度仍可被採用而不致損及任何人。試設想一個人或一個家族在亞當或諾亞的子孫們起初在世界上居住時的情況：讓他在美洲內地的空曠地方進行全新的種植，我們將會看到他在我們所定的限度內劃歸自己私用的土地並不會很大，甚至在今天，也不致損及其餘的人，以至他們有理由抱怨或者認為由於那個人的侵占而受到損害，即使人類現今已分布到世界的每一個角落，超過了最初的微小數目。加之，如果沒有勞動，土地的多寡就只有很小的價值。我曾聽說在西班牙就有這樣的例子，一個人只要對土地加以利用，即使無其他權利，也可以被允許耕耘、播種和收穫，而不受他人干涉。但是居民們還認為他們得到了他的好處，這是因為他在從未開墾的荒蕪的土地上所花費的勞動大大增加了他們所需要的糧食。但是不管怎樣，這還不是我所要強調的。我可以肯定地說，假如不是由於貨幣的誕生和人們默許同意賦予土地以一種價值，形成了（基於同意）較大的占有和對土地的權利，則這一所有權的法則，即每人根據自己的能力加以利用，會仍然在世界上有效，而不使任何人感到困難，因為世界上尚有足夠的土地能滿足成倍居民的需要。關於貨幣形成的情況，我將逐漸更充分地加以論證和說明。 這是可以肯定的，最初，人們超過需要的占有欲改變了事物的真實價值，而這種價值便是以事物對人的生活的功用而定的。即使人們已經同意讓一小塊不會耗損又不會敗壞的黃色金屬值一大塊肉或一大堆糧食，即使人們基於他們的勞動，有權將他自己所能充分利用的自然界的東西劃歸為自己私用，但是這肯定不會是很多的，也不致損及別人，因為那時還剩有同樣豐富的東西，留給肯花費同樣勞動的人們。關於這一點，我還要進一步補充說，一個人基於他的勞動把土地劃歸私用，並不會減少而是增加了人類的共同積累。因為一英畝 被圈用和耕種的土地所能生產的供應人類生活的產品，將比一英畝同樣肥沃而共有人任其荒蕪不治的土地（說得保守些）要多收穫十倍。那個圈用土地的人從十英畝土地上得到的生活必需品，將比從一百英畝放任自流的土地所得到的要更豐富，真可以說是他給了人類九十英畝土地，因為是他的勞動從十英畝土地上供應了相當於從一百英畝土地上所生產的產品。我在這裡把經過改良的土地的產量定得很低，把它的產量只定為原來的十倍，然而事實上更接近於一百倍。試問，在聽其自然並從未加以任何開墾、栽培或耕種的美洲森林和未開墾的荒地上，一千英畝土地對於貧窮困苦的居民所能提供的生活所需，能否比得上同樣肥沃而栽培得很好的十英畝土地出產的產品呢？ 在未把土地劃歸私用之前，誰盡其所能儘可能多地採集野生果實，殺死、捕捉或馴養野獸，而且以勞動對這些自然的天然產品花費力量來改變大自然使它們所具有的狀態，誰就因此取得了對它們的所有權。但是如果它們在他手裡未經適當利用即告毀壞，在他未能消費以前果子腐爛或者鹿肉敗壞，那麼他就違反了自然的共同法則，就會受到一定的懲處。他侵犯了他的鄰人的應享部分，因為當這些東西超過了他的必要用途和可能提供給他的生活需要的限度時，他就不再有權擁有。 同樣的限度也適用於土地的占有。凡是經過耕種、收穫、貯存起來的東西，在敗壞之前加以利用，那是他的特有權利；凡是被圈入、加以飼養和利用的牲畜和產品也都是他的。但是如果他圈用範圍內的草在地上腐爛，或者他種植的果實因未被摘采和貯存而敗壞，這塊土地儘管已經被他圈用，還是仍被人們看作荒廢的，可以為任何其他人所占有。所以在最初的時候，該人可以取得盡他所能耕種的土地作為他的土地，還可以留下足夠的土地給亞伯蘭放牧羊群，幾英畝土地就夠他們兩人使用了。但是由於家庭增多，勤勞又擴大了他們的牲畜數量，他們的占有隨著需求而增大。但是在他們尚未聯合起來、共同定居以及建成城市之前，他們所利用的土地還僅僅屬於公有，並未確定任何財產權。後來，基於同意，他們就規定了領地的界線，約定他們和鄰人之間的地界，再以他們自己內部的法律，規定同一社會人們的財產權。所以我們知道，在最初有人居住的那些地方，也大概是那時居民最多的所在，直到亞伯蘭的時候，人們還是帶著他們的牛羊群——這是他們的財產——自由地來往遊牧；而亞伯蘭僅是在他作為一個異鄉人的地方遊牧著。顯而易見，在那裡，至少大部分土地都是公有的，居民們並不加以重視，也不會在他們所利用的部分之外提出財產權。但是當同一個地方不夠供他們在一起牧放、飼養他們的羊群時，他們就基於同意，就像亞伯蘭和羅得那樣（《舊約·創世記》第十三章第五節），分開和擴大他們的牧地，到對他們最合適的地方去。以掃也是以同樣的理由離開了他的父親和兄弟，到西珥山去創立屬於他自己的家業（《舊約·創世記》第三十六章第六節）。 由此可見，我們不必假定亞當對全世界有排斥一切其他人的個人所有權和財產權，因為這種權利既無法證明，又不能從其中引申出任何人的財產權。而只要假定世界原來是給予人類子孫所共有，那麼我們就能看到勞動是怎樣使人們對世界的若干小塊土地，為了他們個人的用途，享有明確的產權。在這方面不可能有對權利的懷疑，亦不可能有爭執會發生。 勞動的財產權應該能夠勝過土地的公有狀態。這個說法在未經研討之前也許會顯得奇怪，其實不然，因為正是勞動使一切東西具有不同的價值。但是如果考慮一下一英畝種植菸草或甘蔗、播種小麥或大麥的土地同一英畝公有的、未加任何墾殖的土地之間的差別，就可以知道勞動的改進作用創造價值的絕大部分。我認為，如果說在土地產品中，十分之九是勞動的結果，這仍不過是個極保守的計算。如果我們正確地把供我們使用的東西加以估計並計算一切有關它們的各項費用——哪些純粹是自然的，哪些是經過勞動得來的——我們就會發現，在絕大多數的東西中，百分之九十九全然要歸於勞動。 關於這一點，美洲幾個部落的情況為我們做了明顯的例證。這些部落土地富足而生活上的一切享受卻是貧困的。自然對他們同對任何其他民族一樣，提供了充足的物資——即能夠生產豐富的供衣食享用之需的東西的肥沃土地，但是由於不是用勞動去進行改進，他們沒有我們所享受的必需品的百分之一。所以在那裡，一個擁有廣大肥沃土地的統治者，在衣食住行方面還不如英國的一個粗工。 為使這一點更為明朗化，我們只需研究幾件日常生活用品在未供我們使用之前的若干進程，便可懂得它們的價值有多少是從人類的勞動中得來的。麵包、酒和布匹是日常所需而且需求量很大的東西。假如勞動不供給我們這些有用的物品，我們的麵包、飲料和衣服就只能是橡子、水和樹葉或獸皮。因為麵包的價值高於橡子，酒的價值高於水，布匹或絲綢的價值高於樹葉、獸皮或苔蘚，這些都完全是由勞動和勤勞得來的—— 一種是單純靠自然供給我們衣食，而另一種是通過我們的血汗和勤勞為我們準備物資。任何人只要計算一下後者的價值超過前者的程度，就會看到勞動創造的價值占我們在世界上所享受的東西的價值中的絕大部分的情況。但是生產這些資料的土地很難說占有價值的任何部分，至多只能說占極小的部分。其價值如此之小，以至於我們把那些完全任其自然而未經放牧、耕種或栽培的土地名副其實地叫作荒地，並且我們會發現它的好處幾乎不存在。 這就表明人口眾多比領土廣闊還要好，改進土地和正確地利用土地是施政的重要藝術。一個君主，如能賢明如神，用既定的自由的法律來保護和鼓勵人類的正當勤勞，反對權力的壓制和黨派的偏私，那很快就會使他的鄰國感到壓力。但是這個問題下文再詳細分析。再回到正在進行的論證。 年產二十蒲式耳小麥的一英畝土地和在美洲的另一英畝土地，倘用同樣的耕作方法，可以獲得相同的收成，它們無疑具有同樣的自然的固有價值。然而人類從這塊土地上一年所能得的好處為五英鎊 ，但是在那塊土地上，假如是一個印第安人所得的一切利益在這裡估價出售的話，可能是一文不值；至少，我可以誠實地說，不到千分之一。可見，將絕大部分的價值加在土地上的是勞動，沒有勞動就幾乎不存在價值了。我們是靠勞動才得到土地的一切有用產品的絕大部分的。因為一英畝小麥的麥稈、麩皮和製成的麵包的價值高於一英畝同樣肥沃但荒蕪的土地所出產的產品的價值，所有這一切都是勞動的結果。犁地人所費的力氣、收割人和打麥人的勞累和烤麵包人的汗水，都要算進我們所吃的麵包里，就是那些馴養耕牛，採掘、冶煉鐵和礦石，砍伐並準備所有木材來製造犁、磨盤、烤爐或為數甚多的其他工具的人們的勞動，只要是這種糧食從播種到製成麵包所必需的，都必須計算在勞動的賬上，並且承認它具有這樣的效果。但是自然和土地只能提供本身幾乎沒有價值的資料。每一塊麵包在供我們食用之前需要提供並使用的東西，假如能夠尋根求源的話，我們得到的將是一張奇怪的物品清單——鐵、皮革、樹皮、木材、石頭、磚頭、煤、石灰、布、染料、瀝青、焦油、桅杆、繩索以及一切在船上應用的材料（船隻運來了工人在工作中應運用的一切物品），凡此種種，幾乎不勝枚舉，至少是過於冗長。 由此可見，雖然自然的東西是讓人共有的，但是既然人是自己的主人，是自身行動或勞動的所有者，這本身就具有財產的基礎。當發明和技能改善了生活條件的時候，他用來維持自己的生存或享受的大部分東西僅僅是他自己的，並不與他人共有。 所以在最初，只要有人願意對原來共有的東西施加勞動，勞動就給予其財產權。而在一個相當長的時期內，絕大部分的東西依舊是共有的，至今它還是比人類所能利用的要多。人類初期，在絕大部分的情況下，只滿足於未經加工的、自然供給他們的必需品。後來在世界的一些部分（在那裡由於人口和家畜的增多，以及貨幣的使用，土地不夠了，因而具有了一些價值），有些社會確定了各自的地界，又以它們內部的法律規定了它們社會的私人財產。它們通過契約和協議確定了由勞動所創造的財產——有些國家和王國之間以締結盟約的方式，明白地或者默認地放棄了對原為對方所占有的土地的一切要求和權利。根據這一同意，它們放棄了對那些國家原有的自然的公有權利的主張，於是明文的協議就在地球上的個別部分與地區確定了它們之間的財產權。雖然如此，還有大片的土地（那裡的居民尚未同意和其餘的人類一起使用他們的共同貨幣）荒蕪不治，比居住在上面的人們所能開墾和利用的還要多，所以它們還都是公有的。不過這種情形，在已同意使用貨幣的那一部分人們中間，也是極少會發生的。 絕大部分對人類生活確實有用的東西，比如最初處於公有狀態的人們所追求的生存必需品，像現在的美洲人所追求的那樣，一般來說都是不能耐久的東西，如果不是被人利用而消費掉，就會自行腐爛毀壞。金、銀、鑽石則是由人們的愛好或協議賦予比它們的實際用處更高的價值。自然供應給大家的那些好東西，如前面所說，假如每個人都有能使用多少就擁有多少的權利，那麼對於能以他的勞動施加影響的一切東西，他都享有財產權。凡是他的勞動所及，改變了原來狀態的一切東西，都將是屬於他的。例如誰採集了一百蒲式耳橡子或蘋果，誰就取得了對這些東西的財產權，它們一經採集便成為他的財物了。他只要注意在它們未敗壞以前加以使用，否則他就取了多於他的應得部分，便是掠奪了別人。事實上，窖藏多於他能使用的東西也是一件蠢事，更是一件不老實的事。假如他把一部分送給旁人，使它不至於在他的占有下毫無用處地毀壞掉，這也算是他已經把它利用了。又假如他把隔一星期就會腐爛的梅子換取能保持一年供他吃的乾果，他就不曾損傷什麼。只要沒有東西在他手裡毫無用處地毀壞掉，他就不能算是糟蹋了公有的財物，就不曾毀壞屬於其他人的東西。又假如他願意用他的乾果換取一塊顏色為他所喜愛的金屬，例如將他的綿羊換取一些貝殼，或將羊毛換取一塊閃爍的卵石或一塊鑽石，由他終生加以收藏，他並不曾侵犯他人的權利。但這些結實耐久的東西，並非他喜歡保存多少都可以。超過他的正當財產的範圍與否，不在於他占有多少，而在於是否有什麼東西在他手裡毫無用處地自然毀壞掉。 貨幣的使用就是這樣慢慢流行起來的——這是一種人們可以保存而不至於損壞的能耐久的東西，他們基於相同意願，用它來交換真正有用但易於敗壞的生活必需品。 不同程度的勞動會給人們以不同數量的財產，同樣的，貨幣的發明給了他們繼續積累和擴大他們的財產的可能。假設有這麼一個海島，它與世界其他地區的一切可能的商業相隔絕，在島上只有一百多戶人家，但擁有羊、馬、奶牛和其他有用的動物，營養豐富的水果，以及能夠生產足夠千百倍人吃的糧食的土地。但是島上所有的東西，不是由於平凡就是由於脆弱易損，沒有一件適合被用作貨幣。在這種情況下，那裡的人在家庭用途和滿足消費的豐富供應之外，不論在他們勞動所生產的東西方面還是和他人交換同樣易於毀壞而有用的物品方面，還有什麼理由要擴大他的財產呢？在任何地方，只要沒有既耐久又稀少、同時還貴重的東西值得積聚起來，人們就不見得會擴大他們所占有的土地，儘管土地是那樣的肥沃，他們又可以那樣自由地取得一切土地。試問，有這樣一個人在美洲中部，如果他擁有一萬英畝或十萬英畝的上好土地，他耕種得很好，也有很多牛羊，但他無法和世界的其他部分進行貿易，通過出賣產品換取貨幣，他會對這塊土地做什麼樣的評價呢？圈用這種土地不會合算，我們會看到他只保留一塊能夠供應他自己和他家屬生活用品的土地，而把其他多餘的部分重新歸還給自然的曠野。 因此，全世界初期都像美洲，而且是像以前的美洲，因為那時候任何地方都不可能有貨幣這種東西。只要一個人在他的鄰人中間發現可以用作貨幣和具有貨幣價值的某種東西，你將看到這個人立即開始擴大他的地產。 既然金銀與衣食車馬相比對於人類生活的用處並不大，其價值只是從人們的同意而來，而且大部分還取決於勞動的尺度，這就非常明顯，人們已經同意對土地可以有不平均和不平等的占有。那麼他們都通過默許和自願的同意找到一種方法，使一個人完全可以占有產量超過他個人消費量的更多的土地。那個方法就是把剩餘產品拿去交換可以收藏而不致損害任何人的金銀，這些金屬在占有人手中不會損毀或者腐壞。人們之所以能夠超出社會的範圍，不必通過社會契約而這樣把物品分成不平等的私有財產，僅僅是由於他們賦予金銀一種價值並默認貨幣可以使用。而政府則以法律規定財產權，土地的占有是由成文憲法加以確定的。 這樣，我可以很容易地看出，勞動最初如何能在自然的共有物中開始確立財產權，以及為了滿足我們的需要而消費財產這一點又是如何限制了財產權。因此，對於財產權就不會有任何爭執的理由，對於財產權容許占有多少也不可能有任何懷疑。權利和生活需要是並行不悖的，因為一個人有權享受所有那些他能施加勞動的東西，同時他也不會為他所享用不了的東西耗費勞力。因而這就不會讓人對財產權有任何爭論，也不容發生侵及他人權利的事情。一個人據為己有的那部分是很容易看到的，過多地割據歸己，或取得多於他所需要的東西，這不僅沒有用處，而且也是不誠實的。 二、丈夫享有的權利 我們看到，《創世記》第三章第十六節說：「你必戀慕你的丈夫，你的丈夫必管轄你。」還說「這就是政府的最初授予」，「最高的權力是落在父親的身上，並且只限於一種形式的政府，這就是君主制」。無論前提怎樣，結論總是這一個，只要在任何經文裡一提及「治理」，「絕對君主制」便基於神權而建立起來了。任何人只要細心看看羅伯特爵士所做的推理，並且查證一下「亞當的支派和後裔」這句話，就會發現要了解意思是相當困難的，所以我們先來考察一下手頭的經文吧。這些話是上帝對女人的咒罵，因為她是最先又最激進地違反意旨的。如果我們想想上帝在這裡對我們始祖說的話，考慮一下正是他對他們倆違反意志的行為宣布判詞和表示憤怒，我們就不能認為上帝是在這個時候給予亞當特權和特許，授予他尊嚴和權威，提高他到享有統治權和君主權的地位。夏娃作為誘惑的一方和共同犯規者，被置於亞當之下，而亞當因為她受到較大的處罰，巧合地取得了比她優越的地位。但是他在原罪「墮落」中也一樣有份，從下面的經文中可以看出他也是被處罰了的。那麼很難指出上帝竟會在同一個時候使他成為全人類的普遍君主，又是終身的勞動者。把他趕出樂園去「耕種土地」，而同時又賜給他王位和屬於絕對權威的一切特權與舒適生活，有這樣的事嗎？ 所以這不是亞當從被激怒了的造物主那裡得到恩寵和特權的時候，即使如羅伯特爵士所說的那樣，這就是「政府的最初的授予」，而亞當成了羅伯特爵士所希望的君主，很明顯，上帝也不過是讓他成為一個很可憐的君主，其可憐的程度，使羅伯特爵士自己也不會把這樣的君位看作什麼大的特權。上帝命他去做工來養活自己，好像只是把一把鋤頭交給他手裡，讓他去制服土地，而不是交給他一個王笏去治理地上的居民。上帝對他說：「你必汗流滿面才得餬口。」也許有人會說，這是不可避免的，因為那時他還沒有臣民，還沒有人。然而上帝說：「不然，除了你的妻以外沒有別人幫助你，而且你一天活在世上，你一天要靠自己的勞動生活。」「你必汗流滿面才得餬口，直到你歸了土，因為你是從土裡面出來的，你本是塵土，仍要歸於塵土。」也許又會有人代替羅伯特爵士答覆說，這些話不是針對亞當個人說的，而是把他當作一切人類的代表而對他說的，這是上帝由於原罪墮落而對人類的詛咒。 我相信上帝講話跟人類不同，因為他所講的更具理性、更為切實。但是當他樂於對人類說話的時候，我認為他不會破壞人類慣用的語言規則，用與人類不一樣的方式說話。當他屈身對他們講話的時候，他如果這樣說，倒不會使他降低到與人們低微的理解能力一樣，而是因為他所講的話人們不能理解，達不到他的目的。但如果是為了支持羅伯特爵士的學說而作的《聖經》解釋，則一定要被當作正確的來接受，我們便不得不認為上帝是這樣子講話的。因為依照語言的通常規則，假如他在這兒用單數對亞當說的話，一定要當作是對全人類說的，他用複數說的話（《創世記》第一章第二十六節和第二十八節），一定要當作是對亞當一個人說的，而不包括其他人，而他對諾亞和他的兒子們一起說的，又一定要當作是只對諾亞一個人說的（《創世記》第九章），那麼要理解上帝的話就十分困難了。 還有一點需要注意的，這裡所引用的《創世記》第三章第十六節的那些話，即羅伯特爵士所謂「政府的最初的授予」並不是針對亞當說的，那些話里的確不曾許給亞當任何授予，而只是作為對夏娃的一種責罰。假如我們依照這些話的原意把它們理解為專對夏娃說的話，或者通過她作為代表對一切女人說的話，那麼它們最多也只是與女性有關，其包含的意思也不過是女人們通常應對丈夫的服從。然而或者由於她自己的條件，或者由於和她丈夫所訂契約的關係使她可以免去這種服從，那就不能說這裡存在著什麼強迫婦女要接受這種壓制的法律。就像若有辦法避免生育兒女的痛苦，也沒有什麼法律規定她非得受這種痛苦不可，這也是上面所說的對她的同一詛咒中的一部分。原文是這樣的：「又對女人說，我必多多加增你懷胎的苦楚，你生產兒女必多受苦楚，你必戀慕你的丈夫，你的丈夫必管轄你。」我以為，誰要在這些話中找出許給「亞當以君主制政府」的承諾，是很不容易的，因為這話既不是對亞當說的，也不是說到他的。我料想也不會有什麼人由於這些話而認為女性好像受了一項法律的束縛，應當服從話中所包含的詛咒一樣，她們就有義務不得去進行避免苦楚的努力了。有沒有人說，假如夏娃或任何婦女在分娩時沒有感受到上帝恫嚇她的那麼多的苦楚，就是犯罪呢？又有沒有人說，如果我們的女王瑪利或伊麗莎白和她們的任何一個臣民結婚，根據這段《聖經》，她們在政治上就應從屬於他，或他因此就對她享有「君主的統治權」呢？據我看，上帝在這段經文中並沒有給予亞當對夏娃的權威，也沒有給予男子對其妻的權威，而只是預言女人可能遭受的命運，即依照上帝的意旨，讓她必須服從她的丈夫，正如人類的法律和各國的習慣規定的那樣，我認為世間這種規定是具有一種自然的基礎的。 例如當上帝說及雅各和以掃時，謂「將來大的要服侍小的」（《創世記》第二十五章第二十三節），沒有人認為上帝這話是使雅各成為以掃的統治者，而只是預言將來事實上要發生的事而已。 如果這裡對夏娃所講的話，定要當作束縛她和其他女人，使之從屬的話，這種從屬也只是每個妻子對她的丈夫應有的從屬，如果把這個就當作是「政府的最初的授予」和「君權的基礎」，那麼世界上有多少丈夫就應該有多少君主了。如果說這話給予了亞當以任何權力的話，它只能是一種婚姻上的權力，而不能是政治權力——在家庭中丈夫作為財物和土地的所有者而具有的處理有關私人事務的權力，以及在一切他們的共同事務上，丈夫的意志優越於他的妻子的意志。但這不是對妻子有生殺之權的政治權力，對其他的人就更談不到了。 以上是我所確信的看法。假如羅伯特爵士要把原文這句話當作一種「授予，政府的最初授予」，而且是政治性質的政府的話，就應該提出更加有力的論據來證實它，而不只是簡單地說「你必戀慕你的丈夫」這句話就是一條法律，依據這條法律夏娃和由她生出的一切人都應當從屬於亞當和他的繼承人的絕對君權之下。「你必戀慕你的丈夫」一語的意義特別含糊不清，《聖經》注釋者們對它的解釋也不一致，不能把它當成可信的根據，在一件如此重要並涉及全面的問題上更不允許如此。但是依照羅伯特爵士的寫作方法，只要一旦把原文提出，他即不假思索，斷定原文的意義是像他所想的那樣——不管是在正文中或是在頁邊上，只要一出現「治理」或者「臣民」這些字，它立刻就成了表示臣民對其君主的義務之詞；關係也改變了，雖然上帝說的是「丈夫」，羅伯特爵士卻要把它說成是「君主」。雖然《聖經》沒說過一個字，羅伯特爵士也沒有拿出一個字來證明，但是亞當卻立刻對夏娃有了「絕對的君權」，而且不單是針對夏娃，甚至對「由她生出的一切人」，也都有了這種權力。亞當無論怎樣都必須是一個絕對君主，從第一章直到該章末尾都是這樣。鑒於原文中既未提到「君主」，也未提到「人民」，除了夏娃作為妻子對她的丈夫的從屬外，一點也沒有談到「絕對的」或「君主的」權力，所以在沒有提出任何根據來證實我的看法，即這段經文並沒有給予亞當所假設的那種「絕對君主權」的情況下，我讓我的讀者自己去思考，我的這種簡單說法是否已經足以拆穿他以簡單的斷語所肯定的那種權力。如果有的人想對羅伯特爵士所提出的絕大部分根據作簡短而充分的解答，他也會用這種辦法來對付羅伯特爵士。對於沒有證據的推斷，不舉出理由加以否定，就已是充分的答覆了。如果我請求任何一個頭腦清醒的讀者把原文讀讀，並考慮一下，這話是對誰和在什麼場合說的，他一定會覺得吃驚。如果不是作者具有超人的能力，從不能指給別人看的地方自己發現出來，他怎樣從那裡找出絕對君權來呢？這樣，我們已經把我能記起的、羅伯特爵士據以證明「亞當的主權」那種「最高地位」的兩處《聖經》原文全部加以考察了，他說這種權力「應當給亞當無限制地行使，並應大到任由他的意志決定，是上帝的意旨」（見《創世記》第一章第二十八節，第三章第十六節），其實這兩處原文的一處，僅僅是指低級動物對人類的隸屬，另一處則指妻子對丈夫應有的從屬，這兩個地方比起政治社會中臣民對於統治者的從屬來，都相差很遠。 三、父親享有的權利 現在還有一個論點要說，這個論點就是假設做父親的由於是兒女們的父親，就具有統治其兒女的自然權利。羅伯特爵士很喜歡這個「父親身份」的權利，而且特別指出：「不光是亞當，連以前的先祖們，基於父親身份的權利就具有對他們的兒女的主權。」又說「這種兒女的服從是一切君權的淵源」；等等。那樣屢屢提到此點的人，使我們認為這就是他取得名望的主要基礎，我們期待他會舉出明確的理由來，因為他把這當作達到他的「凡是人一生出來就很不自由，他一出生便成為生他的父親的屬下」這一目的的必要論點而肯定了下來。那麼，既然只有亞當是神唯一創造的人，而以後任何人都是生出來的，所以沒有一個人是生而自由的。如果我們問，亞當怎樣獲得對他的兒女的這種權力，他在這裡就回答說，這是由於他生了他們，他又說，「亞當的這個自然統治權」還可以用格勞秀斯自己的話證明，格勞秀斯教導說：「生育使父母獲得對子女的權力。」確實，生育的行為既然使一個人成為一個父親，他作為父親對兒女的權力，自然不能從父親的身份以外產生。 格勞秀斯在這個地方沒有告訴我們這個父母對於他們的兒女的權力範圍到底有多大，但他向我們斷定它是「最高權力」，像絕對君主對於他們的奴隸所享有的權利那樣，是生殺予奪的絕對權力。假如有人問他，生一個孩子怎樣給予父親這樣一種對於孩子的絕對權力，他就難做任何回答。我們只應相信他在這裡說的話，和在其他幾處說的話一樣，自然法則和政府憲法的建立與取消都必須視他的話而定。如果他是一個絕對的君主，這種說法可能很合適，因為「根據意志的理由」在那裡是可以容許的。但這只是為絕對君主制辯護的一種笨拙的方法，羅伯特爵士只是空口講講，很難把絕對君主制建立起來。一個奴隸的毫無根據的意見沒有足以取消全人類的自由和幸福那麼大的分量。雖然一切人不是像我所想的那樣，生來就是平等的，但我相信，一切奴隸生來是平等的。於是我就可以在毫不妄自尊大的情況下以我個人的意見來反駁他的意見，並對我的關於生育兒女並不會使兒女們成為父親的奴隸，而會使全人類都有自由的說法充滿自信，就像羅伯特爵士肯定相反的論斷，認為生育兒女使全人類成為奴隸一樣。可是，這一論點是主張君權神授者的全部學說的基礎，為了儘量做到公平對待，在羅伯特爵士沒有舉出任何證據的情況下，就讓我們來聽聽別人是怎麼說的吧。 我所聽到的用來證明父親因生育兒女而得到對他們的絕對權力的論證是這樣的：「兒女的生命和存在是從父親來的，所以父親享有對他們的兒女的生命的生殺權利。」這是唯一可能做出的論證，因為一個人對從來不是他的，也不是由他給予的，而是得之於別人的慷慨賜予，肯定沒有理由提出權力要求。我的回答是：首先，凡是給別人東西的人不一定就總有收回這東西的權力。第二，那些說父親是給予他的兒女們以生命的人們讓君權思想弄昏了頭腦，以致忘記了他們不應當忘記的一個事實，即上帝是「生命的創造者和授予者」，我們只有依靠上帝才能生活、行動和生存。一個連自己的生命是由什麼構成的都不明白的人，怎麼可以認為他給予別人生命呢？哲學家們雖經過孜孜不倦的研究，也對此感到十分不解；解剖學家們在畢生從事解剖並研究人類的身體之後，也相信他們對於人類身體的許多部分的構造與用處，以及整個生命是怎麼起作用的這些問題一無所知。那麼，難道粗魯的莊稼人或更愚昧的紈絝子弟倒會構造或製成像人一樣奇妙的機器，然後給以生命和意識嗎？能否這樣說，他造成了他的孩子的生命所必需的各個部分呢？或他能否認為自己雖給予生命，卻不知道什麼主體適於接受生命，也不知道哪些動作或器官對於接受或保持生命是不可缺少的呢？ 所謂把生命賦予不存在的東西，就是指讓一個有生之物把它的各部分聯合起來，使之適用於它們的用途，並在把它們裝配完畢之後，將一個活的靈魂放入其中。能夠這樣做的人也許真的可以有某些藉口來毀滅他自己的手工業品。然而有沒有人竟然大膽和妄自尊大到這樣的程度，認為自己可以做萬能的主——只有萬能的主最先和繼續創造活的靈魂——的不可思議的工作呢？只有上帝才能吹動生命的氣息。假如有人以為自己就是這樣一個良工，那麼請他把他所造的孩子身體上的各部分數一數，告訴我它們的用處和功能，生命和有理性的靈魂是在什麼時候開始進入這個奇怪的構造之中的，感覺是從什麼時候開始的，以及他所製成的這部機器是怎樣進行思想和推理的。假如真是他所製造的話，在它壞了的時候，就請他去修理，或者至少要請他指出毛病是在什麼地方！《詩篇》的作者說：「造眼睛的難道自己看不見嗎？」（《詩篇》第九十四章第九節）看看這些人的虛榮心吧！單是一部分的構造已經足以使我們深深相信上帝是一個智力無邊的創造者，因此，和他精工製造的手藝品一樣，他顯然有理由享受《聖經》上這樣的一種稱呼：「我們的創造者上帝，我們的造物主。」所以縱然羅伯特爵士為了誇張他的「父親的身份」，樂意說「即使是上帝自己對人類行使的權力也是基於父親的身份的權利」，然而這種父親的身份卻是完全與人間父母的一切權限格格不入的。因為上帝之所以為主，在於他確實是我們人類的創造者，而所有的父母卻不能以兒女的創造者自居。 假令人類有創造自己兒女的技巧和力量，那也不是一件十分簡單的手藝，以至於可以想像他們能夠不經過設計就被造出來。當生兒育女的時候，在一千個父親中，有哪一個除了滿足他當時的欲望外還有什麼更長遠的理想呢？上帝用他的無限智慧，把強烈的性交欲望安置到人類的體質之中，用此來延續人的族類，而人類這樣做時卻大都沒有這項意圖，而且生育兒女還往往是與生育者的願望相違背的。誠然，願意並計劃要有兒女的人們只是兒女存在的偶因，他們在設計兒女時，對於兒女的創造所做的事情一點也不多於希臘神話中雕卡力昂和他的妻子向後拋擲石子來創造人類所花費的力氣。 即使承認父母創造了他們的兒女，給予他們生命和存在，因此就有了絕對的權力，這也只能給父親與母親共同支配兒女的權力。任何人也不能否認，母親長期在自己的身體中以自己的血肉來養育孩子，她即使不取得更大的權力，至少不能否認她與父親有同樣的權力。孩子在母親腹中成形，從她的身上得到軀體的物質和生命的根源；很難想像，當父親完成他的那份生育行為之後，理性的靈魂就會立刻進入那個還沒有成形的胚胎之內。如果我們一定要認為孩子有些東西是從父母來的，那麼可以肯定，它的大部分是從母親來的。不論如何，對於兒女的生育，不能否認母親與父親有同樣的功勞，因此父親的絕對權力是不會從兒女的生育這件事來的。羅伯特爵士卻有另外一種想法，因此他說：「我們知道上帝在創造人類時就給了男人對女人的主權，因為男人在生育中是較高貴的和主要的參與者。」我並不記得《聖經》上有這樣的話。當有人把這個理由——上帝「在創造人類時」給了男人對女人的主權，其理由是因為「他是在生育中較高貴的和主要的參與者」——指給我看時，我將會有充足的時間來考慮和給予答覆。儘管羅伯特爵士把自己的幻想對我們說出來，當作確鑿的神聖的真理，這已經不是什麼新鮮事情，但是他所說的和上帝的啟示往往有天淵之別，因為上帝在《聖經》中說：「生他的是他的父親和他的母親。」 有些人以為人類「遺棄或售賣」自己兒女是他們對兒女的權力的證明，這些人與羅伯特爵士一樣，是絕妙的辯論家，他們只是把人性可能做出的最可恥的行為和最傷天害理的謀殺拿出來作為他們的觀點的根據，連獅子洞裡和豺狼窩中都沒有這種殘忍的事。雖然這些在荒野上居住的野獸服從著上帝和自然，但對自己的後代慈愛關切。它們為了保存幼兒而去獵奪、警戒、鬥爭，甚至忍受飢餓，在幼兒不能自立以前，決不離開或者捨棄它們。難道唯獨人類有特權比最獷悍不馴的動物還要反乎自然地從事活動嗎？上帝不是用死刑這樣嚴厲的刑罰管制我們，假使在被欺侮時也不得傷害一個人——一個陌生的人——的性命嗎？上帝在創世的過程中特別注意繁衍生物，使每一個個體為這個目的而盡力地行動，以致它們有時竟不顧自己的利益，竟然忘記了「自然」教導萬物的一般原則——自我保存的原則，而保存它們的幼兒卻成了它們的最強有力的原則，勝過它們獨有的天性。所以當幼兒需要保護的時候，我們看到懦怯者變得勇敢，而強暴和野蠻者變得仁慈，貪婪者變得溫柔和寬大。 如果曾經出現過的事例，都可以當成是理應如此的通則，那麼歷史將會向羅伯特爵士提供「絕對的父權」的最完整的例子。他可以把秘魯人養育孩子是為了把他們養肥了來吃的故事指給我們看。這個故事是如此的特別，我不能不把原作者的話引用出來。他說：「在有些地方，他們（秘魯的印卡人）那樣酷嗜人肉，他們沒有耐性等到完全斷氣，就吮吸將死的人的傷口中流出的血。他們有公開的人肉屠宰場，他們瘋狂到了那樣的程度，以致他們跟從戰爭中俘來的女人所生的兒女也不能倖免。他們把戰爭中所獲得的俘虜做妾，將跟她們生出來的兒女小心地養育，到了十三歲左右，就把他們屠殺來吃。當母親們已過了生育年齡，不會再替他們生產肉食的時候，他們也用同樣的方法對待她們。」（加西拉索·德·拉·維加著《秘魯印卡族歷史》卷一第十二頁） 理性把一個人提高到差不多與天使相同的地位，當一個人拋開了他的理性時，他的雜亂的心靈可以使他墮落得比野獸還要殘暴。人類的思想比恆河的沙還多，比海洋還要寬闊，假使沒有理性這個在航行中指示方向的唯一的星辰和羅盤來指引，幻想和情感定會將他帶入許多奇怪的路途。想像總是不斷地活動著，產生出形形色色的思想來，當理性被拋到一邊時，人的意志便隨時可以做出各種無法無天的事情來。在這種情況下，最極端的人就會被眾人視為最適宜於做領導的人，並且一定會得到很多的追隨者。由愚昧或狡黠開始的事情一旦成了風尚，習慣就使它神聖化，違背或懷疑它就要被人視為大膽或瘋狂。一個以公平無私的態度來考察世事的人，將會看到世界上一部分國家中有那麼多的宗教、政府和習俗就是以這種方式確立和繼承下來的，因此他也就不會對盛行在人世間的這些習俗加以重視。倒是有理由認為那些因順從自然而生存得很好的非理性的和沒有教養的棲居者所在的山林，比起那些在別人的影響之下逾越常軌而自稱文明和有理性的人們所居住的都市和宮殿來，更適合於作為我們行為與生活的榜樣。 那麼就算像羅伯特爵士所講的那樣，「在古時人們時常出賣和閹割他們的孩子」，假如你喜歡的話，還可以進一步說他們生育兒女為的是把他們育肥之後做餐食吃的。假如這些例子就證明有這樣一種權力的話，我們可以利用同樣的論證，證明姦淫、亂倫全是合理的，因為無論古今，都同樣有這樣的實例。我認為罪惡的嚴重性在於他們妨礙了「自然」的重要意圖；「自然」要求在高度完善的情況下使人類進行種族繁衍，而保護婚姻關係下的家庭又是達到以上要求的必備條件。 為證實父親的這種天賦權威，羅伯特爵士從《聖經》里上帝的知誡中提出來一個蹩腳論證。他說：「為確證王權是自然權利，我們看到在十誡中訓誡人們服從君王的條律是用『孝敬你的父親』一語來表達的。雖然有許多人認為，只有抽象意義上的政府才能是上帝的命令，但除了父權之外，他們卻拿不出別的東西來證明《聖經》中的任何這種命令。因此，我們看到在十誡中上帝用『孝敬你的父親』一語來教人服從長上，這樣，不單是政府的權威和權力，而且連統治權的形式和擁有這個權力的人，全是上帝規定的。最初的父親所擁有的不僅是單純的權力，而且是君主的權力，由於他是直接來自上帝的父親。」在別處幾個地方，羅伯特爵士為了同樣的目的引用了同樣的條律，並且使用了同樣的方法——把「和母親」三字視作不足為憑的經文而經常把它們刪去。這真是羅伯特爵士的獨特的偉大論證，他的主張的正確性，要求擁護這種主張的人具有足以歪曲上帝訓誡中的神聖規則，使其適合於他現在的需要那樣一種達到熾熱程度的熱情。這種辦法對於那些不是因為真理是理性和神所提供的才加以接受，而是為了不同於真理的目的去支持某些教義和派別的人是常用的。這樣做了之後，他們就下定決心隨意歪曲作家們的原話和意義，來附會他們的目的。正像普羅庫斯特對他的客人所做的那樣，為了使他們能夠適合自己心目中所要的尺寸而去其頂尖或加以拉長，結果這些論證往往就像那些被這樣處理過的人一樣，變為畸形。 假如羅伯特爵士不加竄改地將這一戒條按上帝的原話引出來，把「母親」同父親連接起來，每一個讀者都會看到，這話是與他的主張相反的，它不但不能夠確立「父親的君主權力」，而且把母親與父親放在一樣的地位上，它所訓誡的都是對父親和母親雙方的應盡之責，因為這已是《聖經》的老話：「孝敬你的父親和你的母親」（《出埃及記》第二十章）；「打父母的必要把他治死」（同上第二十一章第十五節）；「凡咒罵父母的總要治死他」（《利未記》第二十章第九節）；「你們各人都當敬畏你的母親和父親」（《利未記》第十九章第三節）；「人若有頑梗悖逆的兒子不聽從父母的話，他們雖懲治他，他仍不聽從。父母就要抓住他……對長老說，我們這兒子頑梗悖逆不聽從我們的話」（《申命記》第二十一章第十八至二十一節）；「輕慢父母的，必受詛咒」（同上第二十八章第十六節）；「我兒，要謹守你父親的誡命，不可離棄你母親的法則」——這是所羅門的話，他不是一個對自己作為一個父親或君主應擁有什麼權力一無所知的人，但他在所寫的《箴言》中從頭到尾對兒女的全部教訓總是把父親和母親相提並論；「凡是對他的父親說『你生出什麼』或對母親說『你養出什麼』的人都受災殃」（《以賽亞書》第十一章第五節、第十節）；「他們在主那裡輕慢父母」（《以西結書》第二十八章第二節）；「若再有人說預言，生他的父母必對他說，你不得存活，因為你托耶和華的名假說預言，生他的父母在他說預言的時候要將他刺透」（《撒迦利亞書》第十三章第三節）。這裡，擁有權力的不只父親一人，而是父親和母親同享，而在這個地方，所指的還是生殺之權。《舊約》的規條是如此的，在《新約》中，關於他們的兒女對他們的服從，他們也同樣是連接在一起的（《以弗所人書》第六章第一節）。這規條就是「你們做兒女的要聽從你們的父母」，我不記得我在哪裡曾讀到過「你們做兒女的要聽從你們的父親」而沒提到母親。《聖經》在說到兒女的孝順時，也把「母親」同父親等同起來。假如《聖經》原文中有哪一個地方說兒女單對「父親」一人孝敬或服從的話，自詡為一切都以《聖經》為根據的羅伯特爵士是不會把它漏掉的。而且《聖經》不單使「父親和母親」對於其所生的兒女享有同等的權威，在某些地方甚至還忽略了通常被認為應屬於父親的優越地位，先提「母親」然後才提「父親」，例如《利未記》第十九章第三節。《聖經》全書既常把父親和母親連在一起，我們就可以斷言他們從自己的兒女那裡應受到的孝敬，是一種平等的、屬於他們兩人的共同利益，既不允許由一人完全獨占，也不能有一個人被排除。 如此，人們對羅伯特爵士怎樣從第五誡中推斷出一切權力最初都在父親身上會感到不可思議。他又怎樣會以為「孝敬你的父親和你的母親」這一告誡所規定與確立的乃是政府的君主權呢？假如十誡所規定的兒女應盡的孝敬，不問其內容如何，只是「父親」的個人權力，如羅伯特爵士所說，父親「在生育中是較高貴的和主要的參與者，所以享有對女人的主權」，那麼上帝為什麼在後來老是把「母親」與他相提並論，分享這種孝敬呢？父親是否基於他的這種主權取消孩子對他「母親」的「孝敬」呢？《聖經》沒有把這種特許給予猶太人，但是夫妻之間往往會發生破裂，甚至達到離婚和分居的程度。我相信沒有人會說一個孩子可以對他的母親不孝敬，或像《聖經》說的那樣「輕慢她」，縱使他的父親命令他這樣做也不行，正像母親不能免除她的孩子對他的父親的「孝敬」一樣。所以很顯然，上帝這一誡命沒有給予父親主權和最高地位。 我同意羅伯特爵士的這種說法，享有這種「孝敬」的資格是由自然賦予父母的，是一種基於他們曾生育兒女而歸他們享有的權利。上帝在很多次明白的宣告中確認了他們享有這種權利。我也同意羅伯特爵士的這一條規定，「像父親（我想添上『和母親』的字樣，因為上帝是把父母聯結在一起的，不要把他們分開）的權力這樣一種來自於上帝或自然的賜予的授予物，人類較低級的權力不能加以限制，也不允許制定同它們牴觸的任何法律」。那麼根據上帝的這種條律，母親享有她的兒女的孝敬的權利，而不受她的丈夫的意志的約束。因此我們看到「父親的絕對君權」既不能以此作為根據，也不能與此相關。如果一個父親以外的人對於父親的地位擁有與他同樣的權力，並具有相同的資格，那麼他所享有的權利就遠遠不是「君主的」，和羅伯特爵士所主張的那種絕對性也相差很遠了。因此，連羅伯特爵士自己也不得不這樣說，「他不知道有什麼人的兒女可以不服從他們的雙親」。所謂「雙親」，用普通的話來講，我認為是指母親和父親，假如「雙親」一詞在這裡單指父親，那就是我頭一遭知道有這樣的用法了，採取這樣的用字法，人們便可以什麼話都能說了。 按照羅伯特爵士的學說，父親由於對兒女享有絕對管轄權，因而對於他們所生的，也享有同樣的權利。假如父親擁有這種權力是真實的話，那麼這個推論是正確的。但是我想要問問羅伯特爵士，祖父基於他的主權，可否取消他的孫子根據第五誡對於他的父親應盡的孝敬。假如祖父「基於父親身份的權力」獲許唯一的最高權力，而「孝敬你的父親」一語是規定對於君主的服從，那麼祖父的確可以免除孫子對於他的父親的孝敬。但是依照常識他顯然是不能這樣做的，因此「孝敬你的父親和母親」一語，顯然不能理解為對於一個最高權力的絕對服從，而是另有所指。所以父母基於自然並為第五誡所確認歸他們享有的權利，不可能是羅伯特爵士想從那裡推論出來的那種政治統治權，因為這種權力在一切公民社會中是最高的，它會取消任何臣民對於任何一個其他臣民的政治上的服從。然而有什麼統治者的法律能給一個孩子以自由，能不「孝敬他的父親和母親」呢？這是一個永恆的條律，是關於父母和兒女間的關係，其中絕不含有統治者的權力，也全不從屬於它。 羅伯特爵士說，「上帝給予了父親把對兒女的權力割讓給別人的權力或自由」。我懷疑他能否全部「割讓」受兒女「孝敬」的權力。而且不管怎樣，我確信他對於同一權力不能既「割讓」又保留。因此，假如統治者的主權，像羅伯特爵士所說，「只是作為一個至高無上的父親所享有的權威」，就不可避免地會出現，他的臣民即使是父親，也不能享有對於他們的兒女的權利，不能享有受他們孝敬的權利，因為全部東西在別人手中，一部分仍歸屬自己是不可能的事情。因此根據羅伯特爵士自己的學說，「孝敬你的父親和母親」一語不可能理解為政治上的隸屬或服從，因為不論在《舊約》還是《新約》中，告誡兒女們「孝敬和服從他們的雙親」的條律，全是對那些父母也在這種政府之下並且在政治社會中同他們一起充當臣民的兒女們所說的。這樣，按照羅伯特爵士的意思去命令他們「孝敬和服從他們的雙親」，就意味著命令他們去做那些不享有這種權利的人們的臣民。由於這種享有臣民服從的權利已被全部賦予別人了，因此這種說法不單不是教人服從，反而由於在不存在權力的地方樹立權力而引起騷亂分裂。假如「孝敬你的父親和母親」這一誡命是指政治上的支配，它便直接推翻羅伯特爵士的君權。為什麼呢？由於這是每一個孩子對他的父親應盡的義務，甚至在社會中也是如此，那麼每一個父親就肯定享有政治的支配權，這樣一來，有多少父親，就會有多少統治者。除此以外，母親也有這種權力，這就破壞了單一的最高君主的統治權。而如果「孝敬你的父親和母親」一語所指的是與政治權力完全無關的別的什麼意思——事實上必然是這樣——那就不是羅伯特爵士的事情，對他的目的也毫無作用了。 羅伯特爵士說：「教人服從君主的規條是用孝敬你的父親一語來表達的，就仿佛一切權力本來都在父親身上一樣。」但我說，這規條也包含在「孝敬你的母親」一語中，就仿佛一切的權力本來都來源於母親身上一樣。首先，我要求讀者考慮這一方的論證是否和那一方的論證一樣有道理，在《新約》和《舊約》中勸誡子女孝敬服從的地方，「父親」和「母親」都是相提並論的。其次，羅伯特爵士告誡我們說，「孝敬你的父親，這一誡命授予治理之權並使政府的形式成為君主政體」。對於這話，我的回答是，假如「孝敬你的父親」一語是指對官長的服從，它便不涉及我們對我們的生父應盡的責任。由於依照羅伯特爵士的學說，我們的生父已因權力全部歸於君主而被剝奪了一切權力，這樣他們與他們的兒女同樣都是臣下和奴隸，即使是生父，也沒有享受那含有政治隸屬意味的「孝敬和服從」的權利。假如按照我們救世主的解釋（見《馬太福音》第十五章第四節及上述其他一切地方），「孝敬你的父親和母親」是指我們對我們的生身父母應盡的責任，很明顯這是對的，可是這樣它便與政治服從無關，而只是對那些既沒有享受統治權的資格，又沒有像官長支配臣民那樣的政治權力的人們應盡的一種義務。由於具有父親身份的個人，與最高官長享有的服從權是兩種格格不入的東西，所以這一誡命必然涉及我們的生身父親的個人，是指我們對生父應盡的職責，區別於我們對官長的服從，這種服從是極端專制的君主權所不能解除的。究竟這種職責是什麼，我們在該講到它時再加以考察。 羅伯特爵士假設亞當有「絕對無限的統治權」，所以人類一生下來就是「奴隸」，絕沒有任何自由的權利。他提出來的似乎可以作為他的假設之論證的一切東西，我們終於全部考察過了。如果上帝的創造，只給予人類一種存在，而不是把亞當「造成」「他的後裔的君主」；假如亞當不是被確立為人類的主人，也沒有被賦予一種除了對他的兒女以外的「個人的支配權」，而只是被給予了凡是人類子孫都共同享有的支配土地和下級動物的權利；如果上帝也沒有給予亞當支配他的妻子和兒女的政治權力，而只是作為一種處罰，使夏娃服從於亞當，或者只是在有關家庭共同事務的處理上對女性的從屬地位做了預測，但不曾因此而給予作為丈夫的亞當必然屬於行政官長的生殺予奪之權；如果父親們不能因生育兒女而取得對他們的支配權；假如「孝敬你的父親和母親」這一誡命也沒有授予這種權力，而只是責成人子對雙親同樣地應盡責任，不論他們是不是臣民都一樣，並且對母親也與對父親一樣；假如上述諸點都是對的——在我想來，根據上面所說的論證，這是十分清楚的——那麼，不管羅伯特爵士怎樣堅決否認，人類確實具有一種「天賦的自由」。人從本性上說都是生而平等的，都應當享受共同的權利和特權，除非能把作為萬物之主並永受祝福的上帝用明白的語言所表達出來的選任條件提供出來，用以表示某一個特定個人的優越性，要不然就應拿出一個人對一個上級表示服從而自己做出的承諾。這一點很顯然，就連羅伯特爵士自己也承認「王權的有力擁護者約翰·黑沃德爵士、布萊克伍德和巴克利三人也不能否認，而異口同聲地承認人類天賦的自由和平等」，認為這是無可置疑的真理。羅伯特爵士所提出的任何論據，都遠不能證明他的偉大主張——「亞當是絕對的君主」，所以「人類不是生而自由的」。他自己的論據也打了他自己的嘴巴，因此，用他自己的論證方法來說，「最初的謬誤原則一旦失敗，這個絕對權力和專制制度的龐大機構也就隨之坍塌了」，至於對他在如此謬誤和脆弱的基礎上建立的一切理論，也就沒有太多的必要給予答覆了。 然而為省去他人的麻煩，在必要的時候，他又不惜用他自己的矛盾來揭示自己主張的弱點。亞當的絕對和唯一的支配權是他無處不說和一直拿來做依據的論點，可是他又告訴我們說，「亞當既然是他的兒子的君主，所以他的兒子們對他們自己的兒子也有支配力和權威。」這樣，按照羅伯特爵士的推理方式，亞當的父親身份所享有的無限和不可分割的統治權，只能維持很短的時間，只存在於第一代；當他一有了孫兒，羅伯特爵士便講不通了。他說，亞當作為他的兒子們的父親，「對於他們擁有絕對無限的王權，因此，對於他們所生的，乃至世世代代都有支配權」。可是他的兒子們——該隱和塞特——同時對於他們的兒女也享有父權，所以他們既是「絕對的主」又是「臣下」和「奴隸」，亞當作為「他一族的祖父」擁有一切權力，但是他的兒子們作為父親也有一份權力。亞當由於生育了他們，對他們和他們的後裔，具有絕對權力，但是他們根據同一資格，對他們自己的子孫也擁有絕對的權力。羅伯特爵士說：「不然，亞當的兒子們在他之下有權力支配他們自己的子孫，但仍須從屬於最初的父母親。」這種區分聽起來十分好聽，可惜卻沒有什麼意義，與羅伯特爵士的話也不協調。我滿可以承認，假設亞當對他的後裔有「絕對的權力」，他的任何一個子女都可以從他那裡得到對於其餘全體或一部分人的一種委託，所以這也是「從屬的」權力。然而那卻不可能是羅伯特爵士在這兒所說的那種權力。這種權力不是一種由授予或委託而來的權力，而是相信一個父親對兒子們應有的自然的父權。因為第一，他說，「亞當既然是他的兒子們的主宰，因此他的兒子們，在亞當之下，對於他們自己的兒子們也有支配權」。那麼他們按照同樣的方式，也根據與亞當同一的資格——生育兒女的資格，父親的身份——同樣也是他們自己的兒子們的主宰；第二，很顯然羅伯特爵士的意思是指父親們的自然權力，因為他把這種權力限制為只「對他們自己的兒子們」，而一種委託的權力是沒有這種只對他們自己子女的限制的，除了對自己的兒女們以外，它還能支配別人；第三，如果它真的是一種委託的權力，它一定會見於《聖經》，但在《聖經》上沒有證據可以證明亞當的兒子們除了自然的父權外，對於他們自己的兒子，還有任何別的權力。 他在這裡只是指父權，而不是指其他權力，從他在後頭緊跟著推論出來的話中就可以看出。他說，「那麼，我不知道亞當的兒子們，或任何人的兒子們，怎樣可以免去對他們的父母的從屬。」由此可見，羅伯特爵士在這裡所講的一方面的「權力」和另一方面的「從屬」，只是父子之間那種「自然的權利」和「從屬」。由於每一個人的子女應當忠於的權力不可能是另一種權力，而羅伯特爵士也常斷定這種權力是絕對的和無限的。羅伯特爵士說，亞當對於他的後裔擁有父母對於他們的兒子應有的自然權力；羅伯特爵士又說，這種父親支配兒子的權力，當他在世時他的兒女們對他們自己的兒女們也具有。於是，亞當依據父親的自然權利，對他的一切後裔，都擁有絕對無限的權力，而在同時，他的兒子們根據同一的理由，對於自己的後裔也有絕對無限的權力。於是這裡就同時存在著兩個絕對無限的權力，我倒願意見到有人能把它們協調起來，或者使之合乎常識，至於他插入「從屬」的字眼，只能使他的話變得更不合理。讓一種「絕對的，無限的」甚至是「不可限制的權力」，去從屬於另一個權力，很明顯是矛盾得無以復加的事情。「亞當是絕對的君主，具有父親身份的無限權力，可以支配他的一切後裔」，那麼他的一切後裔，都絕對是他的臣民，正如羅伯特爵士所說的那樣，是「他的奴隸」，「兒子們和孫子們同樣處於這種從屬和奴隸的狀態之中」，但是羅伯特爵士又說，「亞當的兒子們對他們自己的兒子們擁有父權（絕對的、無限的權力）」。用簡單的話來說，這就是，他們在同一政府中，同時既是奴隸，又是絕對的君主，一部分臣民根據父親身份的自然權利對另一部分人擁有絕對無限的權力。 假如有人站在羅伯特爵士一邊，認為他在這裡所說的意思是，本身從屬於自己父母的絕對權力之下的人們，對於自己的兒子們仍然保有一部分權力，我承認，他這樣的說法比較接近於真理，但是他這樣做不會對羅伯特爵士有任何幫助。由於羅伯特爵士在說到父權的地方，總是指絕對無限的權力，除非他自己對這種權力加以限制，並且指出它所能達到的限度，不然我們不能設想他會有任何別的理解。他在這兒所說的是指廣泛的父權，由下面緊接著的話中可以看得很明白。他說，「兒子們的從屬是一切王權的根源」。那麼他在上面講的「每一個人對他的父親的從屬」，因此也是亞當的孫子們對他們的父親們的「從屬」，這些都是作為「王權」根源——照羅伯特爵士的話，是絕對的，不能限制的權——的從屬。這樣，亞當的兒子們對自己的兒子們就擁有「王權」，而他們同時又是他們的父親的臣民，與自己的兒子們一樣是臣民大眾。但是他喜歡怎樣解釋就讓他怎樣解釋吧，很明顯，他讓「亞當的兒子們同其他一切父親們對自己的兒子們享有父權一樣享有父權」。由此，下面兩種情況之一必然會出現：或者是亞當的兒子們在亞當在世時就和其他父親們一樣——用他的術語來講——「根據父親身份的權力，對於自己的兒子們擁有王的權力」；或者是「亞當根據父親身份的權力並不擁有王的權力」，因為對於具有父親權力的那些人來說，父權不是給予他們王權，假如他不給予的話，那麼亞當就不能因父親的身份而成為統治者，別人也不能如此。這樣一來羅伯特爵士的全部政治學便立刻壽終正寢了。假如它確實給予王權的話，那麼凡有「父權」的人都有「王權」，於是根據羅伯特爵士的父權制政府論，有多少父親，就有多少君主。 這樣，他確立了什麼樣的君主制，讓他和他的信徒們自己去定義吧。君主們當然有很大的理由感謝他的這種新政治學，由於這種政治學在每一個國家裡有多少父親就有多少君主。可是依照羅伯特爵士的原理來立論，這是不能避免的，誰能因此而譴責他呢？因為既然把一種「絕對權力」交給了「根據生育權而來的父親們」，他特別難決定兒子對於自己生下的兒子們所擁有的這種權力應當是多大，結果像他所說的那樣，把一切權力都授予亞當，而當亞當在世，他的兒子們已做了父親的時候，又要讓他們擁有羅伯特爵士無法加以否認的一部分權力，這就成了一樁十分難辦的事情了。這種困難使他在用語上非常模糊，在把稱為父權的這種絕對自然權安置在什麼地方的問題上他猶豫不決。有時只亞當一個人擁有這樣的權力。 有時：「雙親」都具有這種權力，而「雙親」一詞很少是僅僅指父親一人的。 有時：父親在世時的「兒子們」。 有時：「家族中的父親們」。 有時：泛指「父親們」。 有時：「亞當的嗣子」。 有時：「亞當的後裔」。 有時：「元祖們，諾亞的一切兒子們和孫子們」。 有時：「最年長的雙親」。 有時：一切的王。 有時：一切有最高權力的人。 有時：「最早的祖先——他們當初是全人類的生身父母——的嗣子」。 有時：一個選王。 有時：治理「國家」的人們，不管是少數幾個人，或是一群人。 有時：可以攫取這種權力的人——一個「篡位者」。 就這樣，這個具有一切的權力、威力和治理權的「新的烏有先生」——這個用以指定和確立人民必須服從的君主和君位的「父的身份」——按照羅伯特爵士的見解，可以通過任何方式，歸任何人所有，按照他的政治學可以把王權給予民主制度，能使篡奪者成為合法的君王。如果他的政治學竟能擁有這樣巧妙的奇功的話，羅伯特爵士和他的信徒們靠著他們萬能的「父的身份」，便做了大大的貢獻。而這個「父的身份」除了把世界上一切合法的政府推翻、摧毀，並代之以動亂、專制和篡奪以外，是沒有任何別的作用的。 四、王權和父權 羅伯特·菲爾麥爵士的重要論點是，「人類並不是天生自由的」，這是他的絕對君主制立腳的基礎。在這個基礎上，絕對的君主制被抬到這樣一個高度以至於它的權力超出其他一切權力之上，可以說「昂首天外」；它高出人世間的所有東西，達到了人們連想都想不到的程度，甚至連約束無限神的誓約也不能夠局限它。但是如果這個基礎崩潰了，它的整個結構便跟著倒塌，政府便不得不照舊由那些能運用自己的理性結成社會的人們通過計議和同意而組成。為了證明他這個重要論點，他告訴我們說，「人生來就是隸屬於他們的父母的」，因此不能夠享有自由。他把這種父母的權威叫作「王權」、「父權」或「父親身份的權力」。我們總是以為他在這樣一本決定君主的權威和臣民的服從的著作的開頭，會明確地告訴我們什麼是父權；總是以為即便在他的其他論文中，他告訴我們，「它是無限制的，也是不可能限制的」，而不對它加以限制，也應該給它下一個定義；至少他應該做這樣一個說明，使我們在他的著作中碰到「父親身份」或「父權」這種字眼時，就可以有一個完整的概念。我原來指望在他的《先祖論》的第一章中就能找到這種說明。可是他並沒有這樣做，而是首先對帝王的神秘表達了敬意；其次，對那些他準備馬上就要取消和取代的「本國或任何其他國家所享有的權利和自由」表達了讚美；以及第三，對那些在這個問題上不如他那樣看得深遠的學者們行過禮之後，他便向貝拉民發動攻擊，因為戰勝了對方，他所說的「父權」也就毫無疑問地樹立起來了。既然貝拉民自己承認已經被打垮，大局已定，當然也就不需要興師動眾了。因此在他完成了這件事情以後，我再沒有見到他說明過這一問題，也沒有見到他搜集任何論據來證明他的見解，而是隨心所欲地對我們講述他所謂「父親身份」這種奇怪而專橫的幽靈的故事，誰能夠捉住這個幽靈，就能立即獲得帝國和無限的絕對權力了。他極力要我們相信，這種父權怎樣開始於亞當，並且繼續下去，在整個先祖時期使世界安寧無事，直到洪水時代；然後它會跟著諾亞和他的兒子們走出方舟，建立並支持了人世間的一切君王，直到以色列人在埃及被奴役為止；這時候，可憐的父權就會遭到壓抑，最後總算「上帝賜予以色列人以諸王，才在父權政治中重新確立了這種古老而又重要的權力」。這是他的書里第十五頁到十九頁所做的敘述。其後「為了確證王權的自然權力」，他用一種不完整的理由消除了一個反對的論點，克服了一兩個困難，便把第一章結束了。我希望我把他那種斷章取義的引證稱為不完整的理由不是我出口傷人，因為上帝說，「尊敬你的父親和母親」，而他卻滿足於引用其一半，於是「你的母親」對他的目的沒有多大用處，他就乾脆把它省掉了。關於這一點，在別的地方再細談吧。 我認為他對於寫作這一類性質的論著並不是那樣的生疏，對於所討論的問題也不是那樣的漫不經心，他竟由於大意而犯了他自己在《混合君主制的無政府狀態》一書中反對罕敦先生時指出的那個錯誤，他說：「我首先責備作者的地方是他對於君主制並不曾給我們以任何一般的定義或說明，因為依照方法論的規則，他必須先下個定義。」按照方法論中同樣的邏輯，羅伯特爵士也應該先告訴我們，他所說的「父親身份」或「父親的權威」到底是什麼，大可不必先告訴我們誰有父權，並就此大發一通評論。但是如果他照自己想像中所描繪的宏大形式交給我們整套理論的草圖，也許他會發覺這個「父親的權威」，這個父親和君王的權力——因為他把兩者混為一談——會露出十分奇怪和可怕的模樣，與兒童們想像中的父母或臣民們想像中的君王很不一樣。所以他像一個小心翼翼的醫生那樣，當他要病人服下一些苦味的或腐蝕性的藥時，先用許多可以沖淡它的東西攙在一起，以便病人吞服那些被稀釋了的藥物時不致有多大感覺，也不致引起噁心。 現在讓我們努力尋找一下，看看他的著作中各處的關於這個「父親的權威」的說明都是些什麼。當他最初講到亞當具有父權的時候，他說：「不只有亞當，就連後繼的先祖們，依據作為父親的權力，對他們的子孫也享有王權。」「亞當根據神命而取得的這種主導全世界的權力以及後面的先祖們根據下傳給他們的權力而擁有的這種權力，這和創世以來任何君主的絕對統治權同樣的廣泛。」「生殺之權、宣戰媾和之權都為他掌握。」「亞當和先祖們享有生殺的絕對權力。」「君王們根據親權繼承對最高權限的行使。」「王權既是依據上帝的法律而來，應該不受任何低級法律的限制，亞當是大眾之主。」「一個家庭的父親只憑自己的意志而無須根據其他低級法律來進行統治。」「君主的地位優於法律。」「君王的無限管轄權已在《撒母耳書》中充分地表明。」「君王高於法律。」為了上述目的，請看看他借波丹的話發表出來的言論：「君主的一切法律是毫無疑義的。對於特權和授予，如果繼位的君主不以明白表示同意或不以容忍的形式批准，那就只能在原來的君主在世時發生效力，特權尤其是這樣。」「君王制定法律的理由是這樣的……當君王或忙於戰爭，或為公務所羈，不能使每個人都和他本人接觸，表達他們的意志和願望，這時候就有充分理由創立法律，使每個臣民都可以從法律的解釋中知道君主的願望。」「在一個君主制的國家中，君王應該超出法律之上。」「一個完善的王國，就是君王依照其個人的意志進行統治的王國。」「不論是習慣法或成文法都不會，也不可能縮小君王們依據作為父親的權力而統治其人民的權力。」「亞當是他的家族裡的父親、君王和主人。在開始，作為一個兒子、一個臣民、一個僕人或是一個奴隸，本來應是一回事。父親有處理或出賣他的兒女或奴僕的權力，因此我們看到《聖經》上開始統計貨物時，男僕和女僕都像其他的貨物一樣，是作為所有者的財物和資產計算的。」「上帝也授予父親一項權力和自由，使他可以把支配子女的權力轉讓與他人。所以我們發現在人類歷史初期，出賣和贈予兒女很是盛行。那時，人們把他們的奴僕當作一種占有物和繼承品，就像其他的貨物一樣。我們也看到古代經常流行閹割和使人成為閹宦的權力。」「法律不過是反映至高無上的父權者的意志。」「上帝規定亞當的最高權力必須是無限制的，其範圍與基於他的意志的所有一切行為一樣廣大。亞當如此，其他所有一切具有最高權力的人們也是如此。」 我之所以引用他自己的話來煩擾讀者，是因為在那裡可以見到散見於他的著作中的他自己對於他的「父親的權威」的說明，他認為這種權威最初授予亞當，其後按理應屬於所有君主。這種「父親的權威」或「作為父親的權力」，照他的意思，就是一種神聖的、不可變更的主權，一個父親或一個君主對於他的兒女或臣民的生命、自由和財產據此享有絕對的、專斷的、無限的權力，因而他可以任意取得或轉讓他們的財產，出賣、閹割和使用他們的人身……因為他們本來全都是他的奴隸，他是一切的主人和所有者，他的無限的意志就是他們的法律。 他既然把這些龐大的權力交給亞當，並在這個假設之上確立了君主的一切統治和一切權力，我們就應有理由希望他以明白、確鑿和與問題的重要性相當的論據來證明他的說法。人們既然什麼都被剝奪了，他們在奴隸處境下也應該能得到關於奴隸制是必然的確實證明，以便使他們心悅誠服，並使自己冷靜地屈服於他們的統治者所擁有的對他們行使的絕對統治權。不然，他創立這樣一種無限權力，除了諂媚人們天生的虛榮心和野心——這種虛榮心和野心隨著權力的掌握而特別容易膨脹，還有什麼好處呢？而如果對於那些由於取得同族人的同意，在有限的程度上爬上了權力階梯的人們進行勸說，使他們相信因為他們獲得被給予的那個部分，便有權得到沒有給予他們的一切，便可以因為他們的權力大於別人而隨意行動，這就會把他們引誘去做一些既無益於他們自己，也無益於他們管轄下的人們的事，其後果只會帶來極大的禍害。 亞當的主權既為他作為建立他的強大的絕對君主制的基礎，我想在他的《先祖論》一書中，他必然會提出這樣一種根本的教義來證明和樹立他的這一主要假設，我還設想他必會在這件關係重大的事情上拿出充分的理由來支持他對這一假設所具有的信心。但是在他的全篇論文中，我找不到這樣的東西。他把事情不加說明地視為理所當然，以至於當我認真讀了這篇論文之後，發現一個那麼大的結構卻建立在這樣一個簡單假設的基礎之上時，我已經不能夠相信我自己。因為在他那篇以駁倒人類的「天賦自由」這一「謬誤原則」自許的論文中，他只是以「亞當的權威」這一簡單假設來論證，而沒有對這個「權威」提出任何證據，這就令人難以相信了。他倒是滿懷信心地說：「亞當享有王權」，「絕對的統治權和掌管生殺之權」，「一個普遍的君主制」，「生殺的絕對權力」。他經常做出這些肯定，但是令人驚訝的是在他《先祖論》的全篇論文中，我找不到一個他自認為足以作為建立他的政府的基礎的理由，也找不到看起來像是一種論證的任何東西，有的只是這些話，像：「為確保王權的這種自然權力，我們在《十誡》中發現那教人服從於君主的法規，是用這樣的字句來表達的——『尊敬你的父親』，好像一切權力本來都是屬於父親的。」那麼為什麼我不能同樣說明，在《十誡》中，教人服從王后的法規是用「尊敬你的母親」的字句來表達的，好像一切權力本來都是屬於母親的呢？羅伯特爵士所用的論證既可適用於父親，應當也可適用於母親，但是關於這一層，等到適合的地方再詳細地說吧。 在這裡我所見到的是，他在這書的第一章或其餘各章中用來證明他的主要原則「亞當的絕對權力」所說的全部證據，就只能是這些，可是他仿佛已經用確鑿的證明把這件事妥善處理了一樣，接著又用「根據從《聖經》的權威中所得到的證據和理由」這些字句來開始他的第二章。至於有關亞當的主權的「證據和理由」在什麼地方，我承認，我找不出除了上面寫到的「尊敬你的父親」之外的話，除非把他所說的「在這些話中，我們見到一種明白的自認（即貝拉民的自認），承認神創造人，使他成為其後裔的君主」當作是從《聖經》取得的證據和理由，或作為一種證據來看待而不管他緊跟著又使用一種新的推論法，由此做出結論說：「的確，亞當的王權」就充分地體現到他身上了。 如果作者在那一章裡面或在全篇論文的任何地方，對於「亞當的王權」除了每次重複（這種做法在某些人中就被作為論證）之外，還提出過任何其他證明的話，我要求替他把地方和頁數指給我看，以便我能夠知道自己的錯誤。如果找不到這樣的論證的話，我懇求那些對該書大捧特捧的人們考慮一下，他們之所以擁護絕對君主制，是因為理性和論證的力量，還是出自與利害有關的別的原因，所以他們堅決讚揚著書擁護這一學說的任何作者，而不管他是否用理性。可是我希望，他們不要指望那些有理性的和不偏不倚的人，會因為他們的這個大學者在一篇為了確立「亞當的絕對君權」、反對人類的「自然自由」而有意發表的論著中說了如此幾句話就轉過來同意他們的意見。相反可以由此很自然得出一個結論，至少沒說什麼東西。 但是為弄清他的全部意思，我不惜一切力量，參照了他的《對亞里士多德、霍布斯的評論》等著作，看看他與別人辯論時，是否利用過任何論證來支持他的「亞當的主權」這一教義，因為他評論《君主的自然權》那篇論文中只是寥寥數語，不肯多說。而在他的《對霍布斯先生的〈利維坦〉的評論》一文中，我認為他已把他在各種著作中曾經利用過的全部論證具體而微地拿了出來。他的這些話是：「如果上帝只創造了亞當，並從他身上分出一塊骨肉來創造女人，如果一切人類都是從他們倆生殖繁衍下來，如果上帝還給予亞當不僅對這個女人和他們兩人所生的兒女的統治權，而且還允許他去征服整個世界和世界上的一切生物，這樣，只要亞當生存一天，除非得到他的賜予、讓與或許可，沒有人可以要求或享有任何東西……」在這兒，我們見到他主張「亞當的主權」和反對「天賦自由」的全部論證，那些論證散見於他的下列其他論文中：《上帝創造亞當》、《上帝給予亞當對夏娃的統治權》和《亞當作為父親對於其兒女的統治權》，我將專門論究這一切。 五、父權與其他權利 在這種性質的論文中，如果對於世界上已通用的一些字眼和名詞加以挑剔，或許會被指責為一種不恰當的刁難，但是當舊名詞易於使人陷於錯誤時，提出一些新名詞來可能不會被認為是不對的。父權這一名詞或許就是這樣，它似乎將父母對兒女的權力完全歸屬父親，好像母親是沒有份的。但是如果我們理性地思考，就會知道她也享有同等的權利。這就使人有理由問，稱作親權是否要更確切些？所以我們看到上帝的明文法到處都要求兒女不加區別地服從父母，如「當孝敬父母」（《舊約·出埃及記》第二十章第十二節），「凡是咒罵父母的」（《舊約·利未記》第二十章第九節），「你們各人都應當孝敬父母」（《舊約·利未記》第十九章第三節），「你們做兒女的，要在主那裡聽從父母」（《新約·以弗所書》第六章第一節）；等等，這是《舊約》和《新約》的論點。 假如當初單就這一點加以很好的考慮而對問題的實質不做深入的探討，也許不會使人們就雙親的權力問題釀成大錯。儘管這一父母親的權力在父權的名稱下似乎由父親獨占時可能並不太生硬地帶有絕對統治權與王權的名義，可是如果這種對兒女的絕對權力被稱作親權，原來的名稱就會聽起來很不順耳，本身顯得很荒謬，因為會發現那種權力也是屬於母親的。但是如果母親也有份，那麼對於那些基於他們所謂父親身份而竭力主張絕對權力與權威的人們，就會很不受用。這樣就會使他們所主張的君主政體失去個很好的依據，因為從名詞本身來說，他們所依據的作為僅由一人統治的基礎的最基本的權威，並非屬於一人，而是為兩人所共有。但是且不談這個名詞問題吧。 我雖然已經在前面說過，所有的人生來都是平等的，卻不能認為我所說的包括所有的各種各樣的平等。年齡或德行可以給一些人以正當的優先地位。高超的才能和特長可以使另一些人位於一般人之上。出生的不同可以使一些人，關係或利益使另一些人，全都尊敬那些由於自然、恩義或其他方面的原因應該尊敬的人們。凡此種種都是與人們現在所處的有關管轄或統治的主從方面的平等相一致的。這也就是與本文有關的那種平等，即每一個人對於其天然的自由所享有的平等權利，不受制於其他任何人的意志或權威。 我應當承認孩童並非生來就處在這種完全的平等狀態中，雖然他們生來就應受到這種平等。他們的父母在他們出世時和出世後的一段期間，對他們有一種統治和管轄權，但這只是暫時的。他們所受到的這種支配的限制，猶如在他們孱弱的嬰兒期間用來纏裹和保護他們的襁褓衣被一樣。隨著他們的不斷成長，年齡和理性將解脫這些限制，直到最後完全地解脫，進而使一個人自由地處理一切。 亞當生來就是一個完整的人，他的身心具有充分的體力和理智，因而他一生出來就能自己維護自己，他的行為是按照上帝所賦予他的理性法則的要求來支配的。從他以後，世界上逐漸繁殖了他的子子孫孫，他們生下來都是嬰兒，孱弱無能，無知無識。但是為了補救這種直到成長和成年以前的身心不成熟的缺陷，亞當與夏娃以及他們之後的所有父母根據自然法有保護、養育和教育他們所生的兒女的責任。這並非把兒女看作他們自己的作品，而是看作他們自己的創造者，即對其兒女負責的全能之神的傑作。 支配亞當的法律就是支配他的所有後代的法律，即理性的法則。但是他的後人和他天然出生的情況完全不同，是以另外一種方式進入世界的，這就使他們愚昧無知而不會運用理性，所以他們一時還不受那個法律的約束。一個人不能受不是對他公布的法律的約束，既然僅由理性公布或發表這個法律，那麼如果他還不能運用理性，就不能說是受這個法律的約束。亞當的兒女既然不是一生下來就受這個理性法則的約束，他們一時還不是自由的。按其真正的含義而言，法律與其說是限制還不如說是指導一個自由而有智慧的人去追求他的正當利益，它並不在受這法律約束的人們的一般福利範圍之外做出規定。假如沒有法律他們將會更快樂的話，那麼作為一件無用之物法律自己就會消滅；而單單為了使我們不致墜下泥坑和懸崖而作的防範，就不應稱為限制。所以儘管會引起人們各種各樣的誤解，法律的目的並不是廢除或限制自由，而是保護和擴大自由。因為在一切能夠接受法律支配的人類的狀態中，哪裡沒有法律，哪裡就沒有自由。因為自由意味著不受他人的束縛和強暴，而哪裡沒有法律，哪裡就不能有這種自由。但是自由，正如人們告訴我們的，並非是人人愛怎樣就可怎樣的那種自由（如果任何人的一時高興可以支配另一個人，就不會有自由），而是在他所受約束的法律許可範圍內，隨心所欲地處置或安排他的人身、行動、財富和他的全部財產的那種自由。在這個範圍內他不受另一個人的任何意志的支配，而是可以自由地遵循他自己的意志。 父母對於他們的兒女的權力，是由他們應盡的義務而產生的，他們有義務在兒童沒有長大期間管教他們。兒女所需要的和父母應該做到的，是培養兒女的心智以及管理他們還在無知的未成年時期的行動，直到理性取而代之並解除他們的辛苦為止。上帝既賦予人一種指導他的行動的悟性，就讓他享有的一種意志的自由與正當地屬於意志的自由範圍內的行動的自由，是在法律約束範圍之內。但是當他還處在缺乏悟性來指導他的意志的情況下，他就缺乏可供自己遵循的意志。誰替他運用智力，誰就應當替他拿出主張；他必須規定他的意志並且調節他的行動。 在一個人受約束的一切法律中都可適用這一點，不論是自然法或國家法。一個人是否受自然法的約束？什麼東西使他擺脫了那個法律？什麼東西又使他在自然法的範圍內根據他的意志自由地處置他的財產？我的回答是，成熟的境界，他如果達到了這個境界，就可以被認為能夠理解那個法律，從而可以把他的行為限制在那個法律的範圍之內。如果他達到這一境界，他可以被認為是知道遵循法律的程度和應用自由的程度，從而取得自由。而在這以前，被認為知道法律所容許的自由程度的人必須對他進行指導。假使這種理性的狀態，使一個人自由，同樣的情況也可以使他的兒子自由。一個人是否受到英國法律的約束？他憑什麼不受那個法律的支配，即在那個法律的許可範圍內享有依照他自己的意志來處置他的行動與財產的自由？這就是了解那個法律的能力。按照那個法律的假定為二十一歲，當然在某些情況下可能還要早些。如果這曾使父親自由，它也該使兒子自由。在這以前，法律不容許兒子有意志，他要接受他使用理智的父親或監護人的意志的指導。父親死亡，而且又沒有委託一個代表來接替，假如他未曾準備一個導師在他兒子未成年與缺乏悟性期間加以管教，法律將負責做這件事情。當一個人尚未達到自由的狀態時，他的悟性還不能駕馭他的意志之前，必須有人來管理他，作為支配他的一種意志。但是過了這個階段，父親和兒子，正像導師和成年之後的徒弟一樣，都同等地自由了，他們同樣地受制於同一法律，不論他們是處在自然狀態而受自然法的約束或者受一個已成立的政府的明文法的約束，父親對他的兒子的生命、自由或財產，都不再擁有任何統轄權。 但如果由於超出自然常規而可能發生某些缺陷，並且有些人並未達到可被認為能夠了解法律，從而能遵循它的規則而生活的那種理性的程度，他就絕不可能成為一個自由人，而且也不能讓他依照他自己的意志去行事（因為他不知道他自己的意志應有限制，並不具有作為它的正當指導的悟性）。在他自己的悟性不能擔負起此項責任時，仍須繼續受他人的監護和管理。精神病者與白痴從來不能脫離他們父母的管束，也正是這個原因。胡克爾在《宗教政治》第一卷第七節中說：「尚未達到能正確運用理性來指導自己的年齡的兒童，有自然缺陷而從來不會正確運用理性來指導自己的呆子，以及第三，目前還不能運用正確理性來指導自己的精神病者，只能以他們的導師作為他們的指導，來謀求他們的福利。」凡此種種，這似乎只不過是上帝和自然加諸人類以及其他生物的一種責任，以保護他們的後代，直到他們有能力自立為止，這個例子並不可以被當作父母享有王權。 我們是生而自由的，也是生而具有理性的；但這並不是說我們實際上就能運用此兩者。年齡帶來自由，理性也隨之產生。由此我們能夠看出，自然的自由和服從父母是一致的，兩者都是基於同一原則的。一個兒童是依靠他父親的權力、依靠他父親的理智而自由的，支配著他的是其父的理解，直到他具有自己的理智時為止。一個成年人的自由和一個尚未達到那個年齡的兒童對他的父母的服從，兩者沒有牴觸但又判然有別，以至於主張君主制的最盲目的父權黨也不能忽視這一區別，最頑固的人也不能不承認它們的一致性。假如他們的學說是完全正確的，假如亞當的合法嗣子現在已經被確定，並基於這一權力而被立為君，擁有羅伯特·菲爾麥爵士所說的一切絕對的無限權力，假如他在他的嗣子一出世的時候便死亡，這個嬰孩不論他自由、高尚至極，在年齡和教育使他具有理性與能力來管理他自己和他人之前，必須服從他的母親和保姆、導師和監護人的支配。他生活上的需要、身體的健康和心靈的培育都要求他受他人的而不是他自己的意志的指導。但是否有人會認為，這種限制和服從是不符合或剝奪了他有權享受的那種自由或主權，或把他的王國喪失給在他未成年期間對他進行管教的一些人呢？這種對他的管教，只是使他更好和更早地具備行使他的自由權或主權的條件。當人們問我，什麼時候他的兒子才可以達到自由的年齡，我將答覆說，就是在他的君主可以當政的年齡。明智的胡克爾在《宗教政治》第一卷第六節中說：「只有這時一個人才可以說是已經達到這樣運用理性的地步，足以使他能夠了解那些他必須用來指導他自己的行動的法律，這用感覺來辨認要比用技能和學問來決定更容易。」 國家本身就注意到並承認人們要到某一時刻才能像自由人那樣行動，所以在那之前，效忠或忠順的宣誓，或對他們國家的政府表示其他公開的承認或順從根本沒有意義。 由此可見，人的自由和依照他自己的意志來行動的自由，是以他所具有的理性為基礎的，理性能教導他了解用以支配自己行動的法律，並且使他知道他對自己的自由意志聽從到什麼程度。在他的理性指導他的行動之前，放任他享有無限的自由，並不是讓他得到本性自由的特權，而是把他投入野獸之中，讓他處於與野獸一樣的不幸狀態，這比人所處的狀態要低得多。這就是父母有權管理未成年的兒女的根源。上帝要他們管教兒女為己任，並賦予他們以適當的慈愛和關切心情來調整這一權力。而在兒女需要受這一權力的約束期間，他的智慧正是按照那樣去籌劃，為了兒女的利益來行使這一權力。 但是沒有什麼理由把父母對兒女的這種管教責任引申成為父親的一種絕對的、專橫的統轄權。他的權力至多只能是採用他認為最有效的管教方式，使兒女的身體健康、心靈純正，成為無論對己對人都十分有用的人。而且如果這種情況有必要的話，也可以在他們有能力時允許他們去為自己的生存而工作。但是這項權力，母親也跟父親一樣，是有她的份的。 除此之外，這個權力之所以屬於父親，並非基於自然的任何特殊權力，而只是由於他是兒女的監護人。因此當他不再管教兒女時，他就失去了對他們的權力。這一權力是隨著對他們的撫養和教育而來的，是互相關聯著無法分割的，而且它屬於一個被遺棄的兒童的義父，如同屬於另一個兒童的生身父親一樣。如果一個男子只有單純的生育行為，對兒女並無照管，他所享有的父親的名義和權威僅僅是由於生育行為，那麼他對自己的兒女是沒有什麼權力的。在世界上有些地區，一個婦女同時有幾個丈夫，或在美洲有些地區，經常會有夫婦分離的情況，兒女都留給母親，跟著母親生活，完全受母親的撫養扶持。在那些地區，父權又將發生什麼變化呢？如果父親在兒女幼年死亡，在未成年時他們自然而然地都服從他們的母親，如同對他們的父親一樣。假如他還活著的話，是否有人會說，母親對於她的兒女有一種立法權，制定具有永久服從義務的條例，這可以用來規定與他們財產有關的一切事情，並約束他們一輩子的自由呢？或者說，為了執行這些條例，她能夠使用死刑呢？這是法官的正當權利，而這種權力父親是連半點也沒有的。支配他的兒女的權力只是暫時的，不能及於他們的生命或財產。這只不過是對於他們在未成年時的孱弱和缺陷的一種幫助，為他們的教養所必需的一種約束。在兒女沒有被餓死的危險時，父親無疑可以任意處理他自己的財產，然而他的權力卻不能推及兒女的生命或兒女靠自己的勞動或他人的贈予所得的財物，而且當兒女達到成年並享有公民權時，也不可能及於他們的自由。父親的主權到此為止，從此就不能再限制他的兒子的自由了，正如他不能限制其他任何人的自由一樣。而且可以肯定這一種絕對的或永久的權限不可能存在，一個男子可以擺脫它的束縛，因為神權准許他離開父母而和妻子同居。 如同父親自己不再受任何旁人的意志的支配一樣，兒女不再受父親的意志和命令的支配，他們除了同樣要遵守自然法或者他們國家的國內法之外，不受其他人的限制。但是這種自由卻仍無法讓兒子免除他根據上帝的和自然的法則對他父母應盡的尊禮。上帝既以世間父母為延續人類種族大業的工具，以及他們兒女的生活的依靠，一方面父母應當承擔養育、保護和教育他們兒女的義務，同時他又要兒女承擔永久尊禮他們父母的義務，其中包括用一切形於外的表情來表達內心的尊崇和敬愛，約束兒女不得從事任何可能損害、冒犯、擾亂或危害其生身父母的快樂或生命的事情，使他們對於給他們以生命與快樂生活的父母盡一切保護、解救、援助和安慰的責任。兒女的這種義務在何時何地都無法解除。然而這絕不是給予父母一種命令他們兒女的權力，或者一種可以制定法律並任意處置他們的生命或自由的權威，尊崇、禮敬、感恩和幫助是一回事，而要求一種絕對的服從和屈從是另一回事。一個在位的君主對他的母親也應盡到對父母應盡的尊禮，但這並不能減少他的權威，保證她不受他的統治。 未成年人的服從使父親享有一種對未成年兒童的臨時統治權。兒女的尊禮應使父母享有受到尊重、禮敬、贍養和孝順的永久性權利，這多少與父親的照管、花費和對他們教育方面的關懷所費的力量相當。這並不因成年而宣告結束，這在一個人一生的各方面和一切情況下都是存在的。對這兩種權力，即父親在子女未成年時有權予以管教和終身應受尊禮的權力，不加區別，就是引起有關這個問題一大部分錯誤的緣由。準確些，前者無非是兒女的特殊利益和父母的責任，而不是父權的任何特權。教養兒女是父母為了兒女得到好處而不容推卸的職責，以至於任何事情都不能推卸他們在這方面的責任。雖然同時也有命令和責罰的權力，但是上帝把人們對兒女的深厚感情交織在人性的原則之中，簡直不用擔心父母會過分嚴苛地使用他們的權力。在嚴苛方面很少有過分之處，自然的強烈傾向倒能引向另一方面。所以當全能的上帝要表示他對於以色列人的寬容處理的時候，他就告訴他們說，雖然他管教他們，但就像一個人管教他的兒子一樣（《舊約·申命記》第八章第五節）——那就是說，用慈愛的心腸——除對他們最有好處的管教之外並不對他們加以更嚴厲的約束，如果加以縱容倒是不夠慈愛。這就是要兒女服從的那種權力，使父母無須付出更多操心或徒勞無功。 另一方面，尊禮與贍養，作為兒女應該報答他們所得的好處的感恩表示，是兒女的必要責任和父母應享有的特殊待遇。為了父母的好處，猶如為了兒女的好處一樣。不過作為父母之責的教育好像具有特別大的權力，因為孩童時期的無知和缺陷需要加以約束和糾正，行使的這種看得見的統治權，是一種統轄權。而尊禮一詞所包含的責任並不要求那麼多的服從，但是這種義務對於成年的兒女要求得比年幼的兒女高一些。「兒女們，要孝順你們的父母」，誰會覺得這條命令要求自己有兒女的人對他父親所表示的服從，要同他年幼的兒女應該對他自己所表示的一樣；如果他的父親由於狂妄的權威感，還要把他當作孩子一樣看待的話，誰又會根據這句箴言，認為必須按照他父親的一切命令去做事呢？ 所以父權或者說責任的首要部分，即教育，是屬於父親的，這部分權力到一定時候就宣告結束。教育責任終了，這部分的權力即自動告終，而且在這以前也是可以讓予的。這是因為，一個人可以把教導兒子的事託付別人，當他把他的兒子交給別人充當學徒時，他就免除了在那個時期內他兒子對他和他的妻子的一大部分的服從義務。但是父權的另一部分，即尊禮的義務，還仍是完全屬於他們的，這是無法取消的。這種絕對不能同父母兩人分開的義務，使得父親的權威不能剝奪母親的這種權利，亦沒有任何人能夠免除他的兒子尊禮他的生身之母的義務。但是這兩部分父權與制定法律和及於財產、自由、身體與生命的處罰來執行這些法律的權力完全不同。命令兒女的權力到他們成年而宣告結束，雖然在此之後，兒女對他的父母總應盡到尊崇、禮敬、贍養和保護，以及感恩心情能夠責成每一個人盡到的所有義務，以報答他自然得到的最大好處，然而這些並沒有把王權——君主的命令權給予父親。他對於兒子的財產或行動並無統轄權，我們無法保證任何權力在一切事情上以他的意志來約束他兒子的意志，儘管在他的兒子尊重他的意志，在許多方面對他自己和他的家庭沒有造成不方便的時候。 一個人因為尊禮與崇敬長者或賢人，保護他的兒女或朋友，救濟和扶助受苦受難的人，和感謝給他好處的人而負有種種義務，縱使儘其所有與盡其所能恐怕也不足應付萬一；但是這一切並不能使那些要求他克盡義務的人享有權威，享有對他制定法律的權利。很明顯，這不僅是由於父親的名義，也不是如前面說過的由於也受恩於母親的緣故，而是因為對父母所負的這些義務以及對兒女所提出的要求，同扶養、慈愛、操心和花費是有所不同的，這些照顧在兩個孩子之間經常是有厚薄之分的。 這就表明，為什麼那些身在社會而本身作為社會成員的父母，對他們的兒女都保持著一種權力，並且享有同那些自然狀態中的人們一樣多的權力來要求兒女們對他服從。假如說一切政治權力只是父權，儘管這實際上是同一回事，那就不可能是這樣了。因為這樣的話，所有的父權既屬於君主，臣民自然就不能夠享有。但是政治權力和父權這兩種權力是截然不同而有所區別的，是建立在不同的基礎上而又各有其不同的目標，因此每一個作為父親的臣民，對於他的兒女具有同君主對於他的兒女同樣多的父權；而每一個有父母的君主，也對他的父母應當盡到與他的最卑賤的臣民對於他們的父母同樣多的孝心和服從的義務。因此父權不能包括一個君主或官長對他臣民的那種統轄權的任何部分或任何可能的程度。 雖然父母教養兒女的義務和兒女孝敬父母的義務意味著一方擁有全部的權力和另一方必須服從，並且這對雙方關係都是正常的，但是父親通常還具有另外一種權力，使他的兒女不得不對他服從。雖然這種權力他同別人都是同樣具有的，但是由於這種權力差不多總是在父親們私人的家庭里，表現在別處這樣的例子極少，亦很少引人注意，因此現在就被當作父權的一部分。這就是人們通常所具有的把他們的財產給予他們最喜歡的人的權力。兒女們期待和希望繼承的父親的財產，通常依照每個國家的法律和習慣按照一定比例分配，然而父親一般有權根據這個或那個兒女的行為是否迎合他的意志和脾氣而決定給予多少。 這對於兒女的服從起著相當大的約束作用。因為土地的享用總是附帶著對這塊土地所屬的國家政府的順從，所以通常就認為父親能夠強制他的後人服從他自己所臣服的政府，使他的兒女也受他的契約的約束。其實，這不過是土地附帶的一項必要條件，但是在那個政府之下的地產繼承權，並不是只有那些願意在那種條件下接受的人們才能享受，所以這並不是什麼自然的約束或者義務，而是一種自願的順從。這是因為，既然每一個人的兒女天生就和他自己乃至他的任何祖先一樣自由，那麼他們處於這種自由狀態時，就可以自由選擇自己願意加入的社會、願意隸屬的國家。但是假如他們要享受他們祖先的遺產，就必須接受他們祖先原來接受的同樣條件，受制於這一產業所附帶的一切條件。誠然，父親可以運用這種權力，迫使他們的兒女哪怕是已經達到成年的兒女仍然對他服從，並使他們隸屬於這個或者那個政治權力之下。但是這些都不是基於父親的任何特殊權力，而是用他們所持有的賞賜來貫徹和酬謝這種服從。這並不比一個法國人對一個英國人所享有的權利更大，但是當後者想要得到前者的一份財產，當然需要對他服從。而當財產傳給他的時候，如果他要享受到這份財產，他就必須承認該土地所在國家對於土地占有所規定的所有附帶條件，不論是法國還是英國。 所以我們有這樣的結論：即使父親的命令權只在他的兒女的未成年期間行使，而且只以適合於那個期間的管束教訓為限；即使兒女在他們的一生中和在一切情況下，無疑應對他們的父母盡到尊敬、孝順和拉丁人所謂的「孝道」以及應盡的一切保護和贍養，而並不給予父親統治的權力；雖然這一切並不能使他對於他的兒子的財產或行動有任何統轄權，然而可以很明顯地設想，在世界初期以及現在的某些地方，人口的稀少允許一些家庭分散到無主的地區，他們還可以遷移到或定居在荒無人煙的地方，在那種情況下，父親成為一個家庭中的君主是極其容易的。他從他的兒女的孩提時起就是一個統治者。由於進行共同生活而沒有某種統治權有其困難，那麼當兒女長大的時候，基於他們明白或默認的同意，將統治權歸於父親，老實說，這個統治權只是繼續下去，並沒有什麼改變。事實上，要做到這一點，需要的僅是允許父親一人在他的家庭里行使每個自由人自然享有的自然法的執行權，而由於這種允許，當他們還留在這個範圍之內時，就給予父親一種君主的權力。但是顯然這並非是基於任何父權，而只是基於他的兒女的同意。因此並沒有人會懷疑，假如有一個外人偶然或因事到他的家裡，在他家裡殺死了他的一個兒女或做了其他任何壞事，他有權把他定罪處死，或者像處罰他的任何兒女那樣處罰他。當然他這樣做，對於一個並不是他孩子的人，不可能是基於任何父權，而是基於他作為一個人而享有的自然法的執行權。只有他一人能夠在家裡處罰他，因為由於他的兒女的崇敬，他們願意讓他具有高於家庭中其他成員的尊嚴和權威而行使這種權力。 因此，兒女們默認與難以避免地同意使父親具有權威並進行統治，那是很容易的和幾乎是很自然的。他們在孩童期間就習慣於服從他的管教，把他們的很小的爭執向他提出；但是當他們成人以後，誰更適宜於統治他們呢？他們的那些微少財產和不大的貪心很少會引起較大的爭執。當爭執發生時，除了像他這樣把他們都撫養長大並對他們都有愛心的人以外，將無法找到更合適的主持公道者。難怪他們對未成年和成年並不做出區別，而當他們無意擺脫被保護者的身份時，也並不期待那可以使他們自由處理自身和財產的二十一歲或任何其他年齡。在未成年時他們所處的那種統治形勢，依然對他們是保護多於限制；他們的安寧、自由與財產沒有比在父親的統治下能夠得到更可靠的保障。 所以不知不覺中一些家庭里的生身父親變成了政治上的君主；而如果他們碰巧壽命長，留下了連續幾代能幹而且適當的繼承人，就奠定了各種組織形式的世襲或選舉的王國的基礎。但是假如認為君主是以他們作為父親的身份才享有君權的，因而認為這就足以證明父親們擁有政治權力的自然權力，因為統治權的行使事實上通常都是在父親手裡的。我要說，如果這個論證是正確的話，那麼同時它也會證明，所有的君主——而且只有君主——應當成為祭司，因為在最初，一家的父親擔任祭司與他是一家的統治者這一事實是同樣地應得到肯定的。