自由與人權 · 第二講 權力自由與政治社會

一、政治社會與起源 二、政治權力的目的與意見 三、政治權力的自由狀態 四、政治權力的戰爭狀態 五、政治權力的地位 一、政治社會與起源 上帝既把人造成這樣一種動物，按照上帝的判斷他是不宜於單獨生活的，他的愛好和需求迫使他加入社會，並使他具有理智與語言以便繼續社會生活並享受社會生活。社會的最初階段是產生在夫妻之間，這是父母與兒女之間的社會的開端；以後又加上了主僕之間的社會。所有這些關係當然可以而且通常也確實會合在一起而構成一個家庭，其主人或者聯合主婦具有適合於家庭的某種統治。然而我們從下文可以看出，這些社會，不論個別的或者聯合在一起，都不可能形成政治社會，假如我們對每種社會的不同目的、關係和範圍加以考慮的話。 基於男女之間的自願合約而構成夫妻社會。雖然它主要目的是生殖所必需的那種對彼此身體的共有權利，然而它還帶有互相扶養與幫助的義務以及對利益的共享，這對於鞏固他們的互相照顧和親密感情不僅必要，而且亦為他們共同的子女所必要，因為他們的子女有權利得到他們的養育和扶持，直到能夠自立為止。 男女結合為的不僅是生殖，而且是種族的延續，所以男女間的這種結合，即使在生育之後，還應該在必要的養育和扶持兒童的期間維持下去，這是因為兒童應該得到生身父母的保育扶持，直到他們能夠自立謀生為止。無限智慧的造世主對他親手造成的創造物所樹立的這條准規則，是為低等動物所堅決服從的。在那些以草為食的胎生動物中，雌雄之間在交配行為後即不再保持結合，因為母乳在幼獸自己能吃草以前已足夠維持其生存，雄獸只是傳種，不再過問雌獸或幼獸，對它們的撫養不能有所貢獻。但在猛獸中，雌雄的結合比較長久些，這是因為雌獸單靠它自己捕獲的東西不夠維持它自己的生活並養活它的為數較多的幼獸，而捕食其他動物比起以草為食是種更費力、更危險的生活方式，這就必須依靠雄獸幫助撫養它們的共同家庭，因為幼獸在自己能夠捕食以前，只能靠雌雄獸的共同照顧才能生存。在所有的鳥類中情況也是一樣（除掉某些家禽，由於有足夠的飼料，因而雄的不必飼養照顧幼禽），幼禽在巢內需要餵食，雌雄繼續配偶一直到幼禽能夠起飛和自己覓食為止。 這就是人類的男女結合為什麼比其他動物的結合較為長久的主要的——如果不是唯一的——理由。因為在女人所生的孩子尚未脫離父母的幫助和扶持，自己還無法謀生，一切都須從他的父母那裡得到的時候，女人又可能懷孕，而且事實上往往再次懷孕，又生出一個孩子來。在這種情況下，父親既有照管和撫養他的子女的責任，又有義務和同一個婦女繼續維持夫妻社會。這要比其他動物時間長，因為其他動物都在再度生育的季節到來之前，它們的幼仔已能自謀生存，兩性的結合自然而然地解散了，直到婚姻之神在一年一度的季節里又召喚它們另選新配偶之前，它們是完全自由的。人們在這裡不能不讚美偉大造世主的智慧，他賦予人一種既能為將來準備又能供應目前需要的先見與能力，使夫妻的社會有必要比其他動物的兩性結合更為持久，從而可以鼓勵他們的勤勞，可以使他們的利益結合得更緊密，以便對他們共同的子女提供給養。而夫妻社會如果隨意結合或者經常很容易地宣告解散，那就會大大地危害他們共同的子女。 不過，雖然這些對人類的約束使夫妻關係比其他動物較為牢固與持久，人們卻有理由提出疑問，為什麼這種保障生殖和教育並照顧到繼承的合約，不可能像其他自願的契約那樣，基於同意，或在一定時間，或根據某些條件而使它終止呢？因為就事情的性質與目的來看，這並不總是終生的——我指的是這類合約不為永久性的明文法約束。 雖然夫妻有同一的共同關係，然而由於各有不同的理解，他們不可避免地有時也會有不同的意志。因此，有必要使最後的決定——即統治——有所歸屬，這就自然而然地落在較為能幹和強健的男子身上了。但是這只限於有關他們共同利益和財產的事情，妻子仍然充分地保有由契約規定的特有權利的事項，至少她給予丈夫的支配她的生命的權力並不大於她所擁有的支配丈夫的生命的權力。丈夫的權力既然遠不及一個專制君主的權力，妻子在一些情況下，在自然權利或者他們的契約所許可的範圍內，就有與他分離的自由，不論那個契約是他們在自然狀態中訂立的，還是基於他們所處的國家的習慣或法律訂立的；而兒女在分離時應歸屬父方還是母方，則根據這種契約的規定。 婚姻所要達到的全部目的既是在政府統治下也是在自然狀態中取得的，政府官長並不能剝奪夫妻的任何一方為達到這些目的——即生育兒女和在他們共同生活期間的相互支持和幫助——而勢必需要的權利或權力，而只能在夫妻之間對這些事情發生爭執時進行裁斷。如果不是這樣，如果絕對主權和生殺大權自然屬於丈夫為夫妻之間所必要的話，則在不容許丈夫具有這種絕對權威的任何國家中，就不可能有婚姻。但是既然婚姻的目的並不導致丈夫具有這種權力，夫妻社會的條件就並不能使他具有這種權力，因為這對於婚姻狀態是根本不必要的。夫妻的社會在沒有這種權力的情況下，也能存在與達到目的。至於財產的共有、處理財產的權利、互相幫助和支持以及屬於夫妻社會的其他共同事情，則可以基於結成夫妻社會的契約而有所不同、有所調整，只要與生育和撫養兒女直到他們能夠自力謀生的精神相符合就行。凡是對結成任何社會的目的並無必要的，對於這種社會就沒有必要。 關於父母和子女之間的社會，以及屬於他們雙方的各自的權利與權力，我在前面已詳加討論，此處無須再加評述，我認為它顯然和政治社會極不相同。 主人和僕人是同歷史一樣古老的名稱，但是獲得這些名稱的人的條件很不相同。一個自由人向另一人出賣在一定時期內他的勞役用以換取工資，從而使自己成為另一人的僕人；並且這一行為通常使他處在主人的家庭中，受一般紀律管束，然而這只是給主人以暫時支配他的權力，而且不超越他們之間的契約所規定的範圍。但是另外還有一種僕人，我們以一個特殊的名字稱他們為奴隸，他們是在一次正義戰爭中被俘獲的俘虜，自然權利要受他們主人的絕對統轄權與專斷權力的支配。像我所說過的，這些人既已放棄了他們的生命權，又放棄了他們的自由，喪失了他們的財產——處在奴隸狀態中不能擁有任何財產——他們就不能在那種狀態中被認為是政治社會的一部分，因為政治社會的首要目的是保護財產。 所以讓我們對一個家庭的主人，連同在一個家庭的對內統治下而結合在一起的妻子、兒女、僕人和奴隸等一切從屬關係來考究，儘管這種家庭在其秩序、職務與人數方面類似一個小的國家，但是在它的組織、權力和目的方面也是很不相同的。如果一定要把它看作一個君主政體，家長如果是其中的專制君主的話，那麼君主專制政體將只有一種極不牢固的與短暫的權力。因為根據前面所說的，很明顯的是，就時期和範圍而言，一家的主人對於家中的那幾個人具有明確而又各不相同的權力。他除對奴隸以外（不論家庭中有無奴隸，家庭還是家庭，他作為家長的權力還是一般大），對於家庭中的任何成員都沒有生殺予奪的立法權；而且他所擁有的權力，一家的女主人也是同樣可以具有的。他對於家庭的每一成員既然只擁有極有限的權力，當然就不能對全家擁有絕對權力。但是一個家庭或人類的任何其他社會到底是怎樣不同於真正的政治社會，我們在探討政治社會本身是怎樣構成時將清楚地看到。 前面已經論證，人們既然生來就享有完全自由的權利，並和世界上其他人或許多人平等，不受控制地享有自然法的一切權利和利益，那麼他就自然享有一種權利，不但可以保有他的所有物——即他的生命、自由與財產——不受其他任何人的損害和侵犯，而且可以就他認為其他人罪有應得的違法行為加以裁判與處罰，甚至在他認為罪行嚴重而有此必要時，處以死刑。但是政治社會本身如果不具有保護所有財產的權力，從而可以處罰這個社會中一切人的犯罪行為，就不能稱其為政治社會，也不能繼續存在。真正的和唯一的政治社會是：在這個社會中，每一成員都放棄了這一自然權力，把所有不排斥他可以向社會所建立的法律請求保護的事項都交給社會處理。於是每一個個別成員的一切私人判決都被排除，社會成了仲裁人，用明確不變的法律來公正地和同等地對待一切當事人；通過那些由社會授權執行這些法律的人來判斷該社會成員之間可能發生的關於任何一個權利問題的一切爭執，並以法律規定的刑罰來處罰任何成員對社會的犯罪。這樣就容易辨別誰是、誰不是共同處在一個政治社會中。凡是結合成為一個團體的眾人，具有共同制定的法律，以及可以申訴的機關，還有有權判決他們之間的糾紛與處罰罪犯的司法機關，他們彼此都處在公民社會中。但是那些不具有這種共同申訴——我是指在人世間——的人們，還是處在自然狀態中，因為既然沒有其他的裁判者，各人自己就是裁判者和執行人。這種情況像我在前面已經說明的，是純粹的自然狀態。 由此可見，國家有權力對社會成員所犯的罪行規定其應得的懲罰（這就是制定法律的權力），也有權處罰不屬於這個社會的任何人對這個社會的任何成員所造成的損害（這就是關於戰爭與和平的權力）。所有這些都是為了儘可能地保護這個社會的所有成員的財產。雖然加入了政治社會而成為某個國家成員的人，因此放棄了他執行他的私人判決去處罰違反自然法的行為的權力，然而他已經把能夠向官長申訴的一切案件的犯罪判決交給立法機關，他同時也就給了國家一種權力，即在國家對他有需要時，使用他的力量去執行國家的判決。這些其實就是他自己的判決，是由他自己或者他的代表所做出的判決。這就是公民社會的立法權與執行權的起源，這種權力須根據長期有效的法律來決定應該怎樣處罰發生在國家中的犯罪行為，同時也根據以當時實際情況為依據的臨時判斷來決定應怎樣對外來的侵害加以處罰。在這兩方面有必要時，都可以使用全體成員的所有力量。 因此，不論在任何地方，不論有多少人這樣結合成一個社會而人人放棄其自然法的執行權而把它交給公眾，在那裡，也只有在那裡才有一個政治的或者公民的社會。其形成的情形是：或者處在自然狀態中的任何數量的人們，進入社會以組成一個民族、一個國家，置於一個有最高統治權的政府之下，不然就是任何人自己加入一個已經成立的政府。這樣，他就授權給社會，同時授權給社會的立法機關（這和授權給社會的性質一樣），根據社會公共福利的要求為其制定法律，而他本人對於這些法律的執行也有盡力協助的義務（把它們看作自己的判決）。設置在人世間的裁判者有權裁判一切爭端並防止國家的任何成員可能受到傷害，這個裁判者就是立法機關或立法機關所委任的官長，而由於這種裁判者的設置，人們便脫離自然的狀態，進入一個有國家的狀態。而無論在什麼地方，任何數量的人們不管怎樣結合起來，如果沒有這種可以向某機關申訴裁判的權利，他們就仍處在自然狀態中。 所以很明顯，雖然有些人認為君主專制政體是世界上唯一的政體，其實這是和公民社會不相調和的，因而它完全不可能是公民政府的一種形式。因為公民社會的目的原是為了避免並且補救自然狀態的種種不合適的地方——正是由於人人是自己案件的裁判者而必然產生的——於是設置一個明確的權威，當這社會的任何成員受到任何損害或發生任何爭執的時候，可以向它申訴，而這社會的每一個成員也必須對它服從。當人們沒有這樣的權威可以向其申訴並裁決他們之間的爭論時，這些人仍處在自然狀態中。因此每一個專制君主就其統治下的人們來說，也是處在自然狀態中。 只要有人被認為獨攬一切，握有全部立法與執行的權力，那就不存在裁判者。由君主或他的命令所造成的損失或者不幸，就無法向公正無私和有權裁判的人提出申訴。因此，這樣一個人，不論是使用什麼稱號——沙皇、君主或叫什麼都可以，與其統治下的一切人，和其他的人類一樣，都是處在自然狀態中。如果任何兩個人都處在這樣的境地，既沒有長期有效的法規，也沒有在人世間可以向其申訴的共同裁判人來裁決他們之間權利的糾紛，那麼他們還是處在自然狀態與自然狀態的種種不方便之下。對於一個專制君主的臣民或不如說是奴隸來說，只有這個可悲的區別：在通常的自然狀態中，他享有判斷自己的權利和盡力加以維護的自由。而現在呢，當他的財產受到他的君主的意志侵犯時，他非但不像處在社會中的人們那樣享有申訴的權利，而且好像他已經從理性動物的共同狀態中貶降下去似的，被剝奪了裁判或者保衛他的權利的自由，從而有遭受各種災難與不幸的危險。而這些災難和不幸很可能是由一個既處在不受拘束的自然狀態，又因受人諂諛逢迎以致品德墮落並且掌握著權力的人造成的。 誰認為絕對權力能淨化人們的氣質和糾正人性的劣根性，只要讀一下當代或其他任何時代的歷史，就會相信並非如此。在美洲森林裡橫行不法的人，在王位上大概也不會好多少。當他身居王位時，或許會找出學說與宗教來為他以及他的臣民的一切行為辯解，而刀劍可以立刻使一切敢於責難他的人保持沉默。這種君主政體發展到完備階段時，君主專制下的保護是什麼樣的情況，那種保護使君主們成為他們國家中怎樣的家長，能使公民社會的幸福和安全達到什麼樣的程度，我們只要研究一下近來錫蘭（斯里蘭卡）的情況就更容易了解了。 誠然，臣民在專制君主國乃至在世界上其他的政府之下，有權利向法律及法官們申訴，來裁判臣民之間可能發生的任何爭執，並阻止任何暴行。人人都認為這是必要的，而且相信凡是想要剝奪這種權利的人，應當被認為是社會與人類的公敵。但是這是否出於對社會與人類的真正的愛和我們大家彼此應有的善心，卻有理由加以懷疑。這不過是每一個愛好他自己的權力、利益或強大的人可能而且一定自然地會做出的行徑，使那些只是為他的快樂和好處而勞動和做苦工的牲畜不要互相傷害或殘殺。得到如此照顧的原因，不是由於主人對它們有什麼愛心，而是為了愛他自己與它們給他帶來的好處。假如有人問，在這種狀態之下，有什麼安全與保障可以防止這個專制統治者的暴行和壓迫，這個問題本身很難容忍。人們就會立即告訴你，只要問起安全就死有餘辜。他們將承認，在臣民彼此之間，為了他們相互的安寧和安全，必須有措施、法律與法官；但就統治者來說，他應該是絕對的、超過種種情況之上的，因為他有權力可以做更多的害人的壞事，他的所作所為是合法的。如果你問起，怎樣可以防禦最強有力者勢必會做出的暴行或者損害，這就立刻成為謀反與叛變的呼聲。這仿佛是當人們擺脫自然狀態進入社會時，他們同意，除一人之外，大家都應當受到法律的約束，但是他一個人仍然可以保留自然狀態中的全部自由，而這種自由由於他掌握權力而有所擴大，並因免於受罰而變得肆無忌憚。人們竟然如此愚蠢，他們防備狸貓或者狐狸的可能攪擾，卻甘願被獅子吞食，並且還認為這是安全的。 但是不論花言巧語的人怎樣來欺騙人們的理智，它也不會蒙蔽人們的感覺。當他們發覺有人不論處於任何地位，已不受他們所屬的公民和社會約束，他們會認為對這樣一個人來說，他們是處在自然狀態中，因為他們發現他就是處於這種狀態；並且當他們能夠時，就會儘快設法在公民社會中享有安全與保障，而安全和保障是原先建立公民社會的目標，也是他們參加公民社會的目標。所以起初或許有一個品質優良的人，在其餘的人中間享有威望，大家尊崇他的善良與美德，仿佛把他當作一種自然的權威，於是他享有的仲裁他們之間糾紛的統治權便基於一種默許的同意，他們除了確信他的公正和智慧以外，並無其他保證。但是隨著時間的推移，由初民時代漫不經心和缺乏預見的天真心理所造成的種種慣例便帶有權威與（有些人要使我們相信的）神聖的性質，同時另一類型的繼承者也產生了，到了這個時候，人民感到他們的財產在這個政府下不像以前那樣能夠獲得保障（殊不知政府除了保護財產之外，沒有其他目的），因此他們除非把立法權交給人們的集合體（可稱為參議院、議會等），否則就不會感到安全與安心，也不會認為自己是處在公民社會中。採用這種辦法，每一個個人和其他最卑賤的人都平等地受制於那些他自己作為立法機關的一部分所制定的法律。法律一經制定，誰也不可能憑他自己的權威逃避法律的制裁，也不能以地位優越為藉口，放任自己或下屬的胡作非為，而要求免受法律的制裁。公民社會中任何人要為所欲為就不免受到法律的制裁。如果人們對於他所做出的任何有害行動在人世間無處通過申訴而得到賠償或保障，我要問，他是否還完全處在自然狀態中，因而不能成為那個公民社會的一部分或者一個成員。除非有人說自然狀態和公民社會是一回事，我從未遇到曾下過這種肯定的斷言、狂妄得唯恐天下不亂的人。 正如上述，人類天生都是自由、平等和獨立的，如沒有本人的同意，不能把任何人置於這種狀態之外，使受制於另一個人。任何人放棄其自然自由並受制於公民社會的種種限制的唯一的方法，是同其他人協議組成一個共同體，以謀他們彼此間的舒適、安全與和平的生活，以便安穩地享受他們的財產而且有更大的保障來防止共同體以外任何人的侵犯。無論人數多少都能這樣做，因為其餘的人的自由它並不會損及，後者仍然跟以前一樣保有自然狀態中的自由。當某些人同意建立一個共同體或政府時，他們就馬上結合起來並組成一個國家，那裡的大多數人享有替其餘的人做出行動和決定的權利。 這是由於，當某些人基於每個人的同意而組成一個共同體時，他們就把這個共同體組成一個整體，使之具有作為一個整體而行動的權力，而這是只有經過大多數人的同意和決定才能辦到的。要知道，任何共同體既然只能根據它的每個人的同意而行動，而它作為一個整體又必須行動一致，這就需要使整體的行動以較大的力量的意向為轉移，這個較大的力量就是大多數人的同意。假如不是這樣，它就不可能作為一個整體、一個共同體而有所行動或繼續存在。因此人人都應根據這一同意而受大多數人的約束。我們看到有些由明文法授權的議會，在明文法上並沒有規定其進行行為的法定人數，在這種情況下，根據自然和理性的法則，大多數人具有全體的權力，因此大多數人的行為被認為是全體的行為，也當然有決定權了。 所以當每個人和其他人同意建立一個由一個政府統轄的國家的時候，這個社會的每一個成員擔負著服從大多數人的決定的義務，否則他和其他人為結合成一個社會而訂立的那個原始契約就毫無意義。如果他仍然像以前在自然狀態中那樣自由，除了受以前在自然狀態中的限制以外不再受其他約束，這契約就不成其為契約了。假如這樣，那是什麼契約呢？如果除了自己認為適當的和實際上曾表示同意的法令之外，他不受這個社會的別的法令的拘束，那還算什麼承擔新的義務呢？這樣，他的自由就可能仍然像在訂立契約以前他所享有的或在自然狀態中的任何人所享有的自由一樣，因為他可以在他認為適當時才服從和同意社會的行為。 如果大多數人的同意是全體的行為，並對每一個人起約束的作用，那麼全體的行為必須經每個人同意。但是要得到這樣一種同意幾乎是不可能的，假如我們考慮到必然會有許多人因病、因事不能出席公共集會。此外，在各種人的集合體中總是難免產生意見的分歧和利害的衝突。假如基於這樣的條件而進入社會，那就只會像伽圖走進戲院那樣，一進場就出去。這種組織將會使強大的利維坦比最弱小的生物還短命，使它在出生的這一天就夭亡。除非我們認為理性的動物要求組織成為社會僅僅為了使它們解體，這是不能想像的事。因為假如大多數人不能替其餘的人做出決定，他們便不能作為一個整體而行動，其結果只有重新解體。 所以凡是脫離自然狀態而聯合成為一個共同體的人們，必須被視為他們把聯合成共同體所必需的一切權力全交給這個共同體的大多數人。只要一致同意聯合成為一個政治社會，這一點就能辦到，而這種同意是完全能作為加入或建立一個國家的個人之間現存的或應該存在的合約。唯其這樣，合法的政府才能在世界上創立。 對於這一點，有人提出兩種相反意見。 第一，在歷史上找不出這樣的例子，一群彼此獨立和平等的人集合在一起，以這種方法開始建立一個政府。 第二，人們這樣做在權利上是不允許的，因為一切人既然生來就處在政府之下，他們必須受制於那個政府，一個新的政府不允許被自由地創立，這是不足為怪的。 對於第一個反對意見，可以這樣回答：歷史所載關於人們群居在自然狀態中的敘述極少。自然狀態的各種不便和人們愛好合群而缺乏合群的情況一旦把任何一個數目的人聚在一處，他們假如想要繼續共同群居便會立即聯合併組成一個社會。如果我們因為很少見過人們處在自然狀態，就不能推定他們曾經是處在這種狀態中，那我們也能因為很少聽到過薩爾曼那塞爾或塞克西斯的軍隊士兵在成人和編入軍隊以前的情況，就斷定他們根本沒有經過兒童的階段了。政府都是先於記載而存在的，而文字的使用，都是在一個民族經過長期的公民社會，享受了其他更為必需的技藝為他們提供的安全、便利和豐富的生活之後才開始的。到那個時候他們的創建者的歷史才開始被追述，而當他們已無法記憶這段歷史時，他們才追本溯源。因為國家也像個人一樣，一個人經常對自己的出生和幼年情況是不清楚的。如果他知道關於自己的起源的一些材料，這也是靠參考他人所保存的偶然記錄而得來的。除了上帝自己直接干涉的猶太民族之外（他們根本不贊成父親的統轄權），世界上任何國家的起源都顯然是像我所說的那樣，或者至少有著這種明顯的跡象。 假如有誰不承認羅馬和威尼斯的創建是由彼此自由和獨立的、沒有自然的尊貴或臣屬之分的人們的結合，那麼我們就只有說他的假設與明顯的事實不符。如果我們可以引證阿科斯塔的話，那麼他告訴我們說，在美洲的很多地方從前完全沒有政府。他說：「基於有力而明顯的推測，這些人（指秘魯的土著）在很長一段時期內，沒有國王也沒有國家，而是過著軍隊的生活，像今日的佛羅里達人、巴西的吉里夸納人和其他很多民族那樣，他們都沒有固定的國王，只是遇到和平或戰爭的關頭，他們的領袖才會被隨意選出。」假如說，那裡的每一個人生來就隸屬於他的父親或家長，那麼前面已經證明，孩子對父親的隸屬並不能剝奪他加入一個他認為合適的政治社會的自由。不論怎樣，實際上這些人顯然是自由的。無論有些政治家現在怎樣想要給予他們中間的若干人以某種優越的地位，他們自己卻沒有這種要求；而是基於同意他們是一律平等的，直到他們基於同樣的同意在他們之上設置了統治者為止。所以他們的政治社會都起源於自願的結合和人們自由地選擇統治者和政府形式的相互協議。 我們應該承認查士丁所記述的那些跟同巴蘭杜斯一道離開斯巴達的人曾是彼此獨立的自由人，他們曾基於自己的同意而建立了一個統治他們的政府。這樣，我已從自由的和處於自然狀態的民族的歷史中舉出了一些例子，他們由於聚在一起而聯合起來創建了一個國家。假如說可以拿缺少這種例子這一點當作論據來證明政府不是這樣開始的，我認為主張父權帝國的人們還是放棄這種論調而不要用它來反對自然的自由為妙。因為，像我所舉的那麼多的例子他們也能從歷史中舉出來證明父權是政府起源（雖然這種充其量是用曾經有過的事來證明應當有的事的論據並不十分令人信服），我認為，在這個問題上對他們讓步不至於會有多大危險。但是如果能讓我在這一點上對他們有所建議，那麼他們最好不要去尋找事實上他們已經開始找尋的政府的起源，省得他們發覺在大多數政府的基礎上，有些東西是很不利於他們所提倡的方案和所主張的那種權力的。 我們可以得出這樣的結論：我們的論證顯然是有道理的，人類天生是自由的，歷史的實例又證明世界上凡是在和平中創建的政府，都是以上述基礎為開端，並基於人民的同意而建立的；所以對於最初建立政府的權力在什麼地方，或者當時人類的意見或實踐是什麼，懷疑的餘地是不多的。 我並不否認，假如我們根據歷史的線索儘量追溯國家的起源，我們一般會看到它們總是在一個人的統治和管理之下。我也相信，當一個家族成員很多，可以自給自足，並繼續聚居而不與其他人混雜（像地廣人稀的地方往往發生這種情況）的時候，通常起源於父親。因為父親既然基於自然法而與其他人享有同樣的權利，即在他認為適當時可以處罰違反自然法的任何罪行，他也就可以處罰他的犯過失的兒女，即使他們業已成人，脫離了他們的被監護期。他們一般也會甘願受他的處罰，並且全體成員會和他一起來對付犯罪者，這就授予他執行處罰的權力，從而事實上使他成為所有與他的家族結合在一起的人們的立法者和統治者。他是最適宜於被信任的人。父親的慈愛使他們的財產和利益在他的照料下得到保障，他們在幼年時對他服從的習慣使他們比對其他任何人更容易順從他。在群居的人們中間，既然政府是難以避免的，那麼假如要有一個人來統治他們，除非疏忽、殘忍或其他任何的身心缺陷使他不適於這種地位，還有誰能像他們共同的父親那樣合適呢？可是如果父親死了，由於留下的嗣子尚未成年，缺乏智慧、勇氣或者其他品質而不適於統治，或者有幾個家族集合一處，同意繼續聚居，這時他們便行使他們的自然自由，選舉他們認為最能幹和可能最善於統治他們的人為統治者，這是毋庸置疑的。同這情況相符的，我們看到那些還沒有受到秘魯和墨西哥兩大帝國的武力征服和擴張統治的影響的美洲人，仍然享有他們自己的自然自由。雖然從另一方面講，他們通常推戴他們的故王的嗣子，但是他的軟弱無能如果被他們發現的話，他們就另立最堅毅和最勇敢的人做他們的統治者。 由此可見，雖然查考最早的有關聚居的材料和各民族的歷史，我們通常發現政府是在一個人的支配之下的；但是我所肯定的意見仍不能推翻，即政治社會的創始是以那些要加入和建立一個社會的單個人的同意為依據的，當他們這樣組成一個整體時，他們可以建立他們認為合適的政府形式。但是既然這種情況會引起一些人誤解，以為政府本來自然是君主制的和屬於父親的，我們就不妨在這裡研究一下，為什麼人們在開始一般採用了這種政府形式。在有些國家最初建立時，也許父親的優越地位會促使在最初階段把權力交給某一個人，但是很明顯的是，這種集權於一人的政府形式之所以能夠繼續，並不是因為對父權有任何敬意或尊重，而是因為在小的君主國，幾乎一切君主都是這樣，它們起源時，經常——至少有時——是選任的。 第一，在開始的時候，父親對其子女在幼年時期的統治，既使他們習慣於受一人的支配，又使他們明白只要這種統治是在關懷、循循善誘、和藹和慈愛的情況下對他們行使的，它就足以保護人們想在社會中尋求的一切政治幸福。怪不得他們要選擇並自然而然地採用那種政府形式，因為他們對它從小已經習慣，而且根據經驗，覺得它是既便利又安全的。此外，我們還可以說人們最簡單明了的就是君主制，因為當時的經驗既沒有以政府的各種形式啟示他們，他們也尚未受到帝國的野心或橫暴的教訓，讓他們知道提防特權的侵占或專制權力的騷擾。這些特權和專制權力都是君主政體相沿下來容易主張並施加於人民的。因此，當時他們並沒有費心機去想一些辦法來限制統治者的任何專橫，以及讓政府權力分別由不同人掌握來平衡政府的權力，這些並不奇怪。他們既沒有經歷過暴君的壓迫，而時代的風氣以及他們不足以構成貪婪或野心的對象的財產或生活方式，又讓他們沒有任何憂慮或防範的理由，所以難怪他們就置身於這種最為簡單明了又最適合他們當時狀態的政體了，因為他們當時的情況是對於防禦外侮比對法律的多樣性倍感需要。把他們的欲望用一種簡單而貧乏的生活方式下的平等限制在各人的少量財產範圍內，就很少造成糾紛，因而不需要更多的法律來加以裁決，同時又因為侵害行為和犯罪者為數不多，也不需要各種官吏來監督法律的程序或負責司法的執行。他們情意相投地參加了社會，就只能被認為彼此有一些交情和友誼，並且互相信賴，他們彼此間的猜疑肯定沒有像對外人那樣大，所以怎樣抵禦外侮來保障自己是他們首先注意和考慮的。他們置身於一個最能達到這個目的的政體下，推選最賢明和最勇敢的人在戰爭中指揮他們，他們被他領導去攻打敵人，而他主要在這方面做他們的統治者，這事很自然。 所以我們看到美洲——它仍是亞洲和歐洲原始時代的一種模型，那裡地廣人稀，人力和財力的缺乏使人們產生不出擴大土地占有的欲望，也不致為了擴大土地的範圍而引起鬥爭——印第安人的國王不過是他們軍隊的統帥。雖然他們在戰爭中享有絕對的指揮權，但是在境內和平時期，他們只行使很小的統轄權，僅有十分有限的主權；和戰的決定權通常屬於人民或者會議，而戰爭本身既不容許多頭領導，就自然會使指揮權歸於國王一人。 就以色列民族本身而論，他們的士師和初期國王的主要任務好像就是擔任戰時的將帥和他們的軍隊的統率者（除從出征和歸來時都在隊伍前面這一點可以看出以外），耶弗他的故事對此說得很明白。亞捫人起兵攻打以色列，基列族害怕了，派人去請耶弗他回來。耶弗他本是基列族的私生子，被他們攆走的。這時他們與他立約，假如他願意幫助他們抵抗亞捫人，就立他做他們的統治者。這件事情《聖經》里用這樣的話來記載：「耶弗他百姓就立耶弗他做領袖、統帥。」（《舊約·士師記》第十一章第十一節）在我們看來，這就是等於封他做士師。所以《聖經》又說，「他做以色列的士師」（《舊約·士師記》第十二章第七節），也就是說他做他們的將帥有六年之久。又例如當約坦責備示劍人對曾經是他們的士師和統治者的基甸忘恩負義時，他對他們說：「從前我父冒死為你們爭戰，救你們脫離了米甸人的手。」（《舊約·士師記》第九章第十七節）這裡除了提到他曾充當將帥以外，沒有提到其他的。的確，這就是在他的歷史中或其他任何士師的歷史中所能看到的一切。亞比米勒特別被稱為國王，但最多他只是示劍人的將帥。以色列的百姓因為厭棄撒母耳的兒子的惡行，他們需要立這樣一個國王，「像列國一樣，有王治理他們，統領他們，為他們戰鬥」（《舊約·撒母耳記上》第八章第二十節），這時上帝答應了他們的要求，對撒母耳說：「我必須使一個人到你這裡來，你要使他做我民以色列的君，他必救我民脫離非利士人的手」（前書第九章第十六節）。好像國王的唯一任務就是率領他們的軍隊，為保衛他們而戰。因此，在掃羅登位時，撒母耳把一瓶膏油倒在掃羅的頭上，對他聲言：「耶和華使他做他產業的君」（前書第十章第一節）。因此當以色列各族在米斯巴莊嚴地推選並歡呼掃羅為國王之後，不願意立他為國王的那些人也只提出這樣的話來反對：「這人怎能救我們呢？」（前書第十章第二十七節）他們的本意好像要說：「這人不適合做我們的王，他在戰爭中並無策略和才幹足夠保衛我們。」及至上帝已決定把統治權移交大衛時，有這樣的話：「現在你的王位必不長久，耶和華已經找到一個合他心意的人，立他做百姓的君」（前書第十三章第十四節）。好像國王的全部權威無非是做他們的將帥。所以那些仍忠於掃羅家族和反對大衛登位的以色列各族帶著順服的條件來到希伯侖那裡，他們除了別的理由之外，告訴他說，他們不得不像服從他們的國王一樣服從他，因為掃羅在位的時候，他們的國家事實上已是他們的了，所以他們現在沒有理由不奉他做國王。他們說：「從前掃羅做我們的王的時候，是你率領以色列人出入的，耶和華也曾經應許你說，你必牧養我民以色列，做以色列的君」（《舊約·撒母耳記下》第五章第二節）。 所以一個國家事實上是由一個家庭成長起來的，父親的權威由長子承襲下去，在這個權威下長大的每個人默認地對他服從，而這種統治的順利和平等並不妨害別人，每個人都老老實實地表示同意，以後它的確立事實上已經過了一段時間的考驗，並以法律的形式確定了繼承的權利；或者是，幾個家族的後裔因偶然的機會、居地的接近或事務聯繫聚在一起，聯合成為社會……無論是哪一種情況，因為在戰時人們需要一位能幹的將軍幫助他們防禦敵人，以及在艱苦而有道德的時代里，天真和誠實使人們彼此有深厚的信賴（世界上能夠存在下來的政府在開始時幾乎都有這樣的情況），這就使國家的最初創始者們通常把統治權放在一個人的手裡，除了事情的本質和政府的目的所需要外，沒有其他任何明白的限制或約束。無論是哪一種情況使當初統治權屬於一人，可以肯定地說，它之所以交付給某一個人，只是為了大眾的福利和安全；而在國家的幼年時代，享有統治權的人經常都是為了這些目的而行使統治權的。除非他們這樣做，年輕的社會就不允許存在下去。假如沒有這種保姆式的父親的關心和審慎安排公共福利，一切政府都會因為它們幼年時代的孱弱而消亡，而君主和人民很快就會同歸於盡。 這黃金時代（在虛榮的野心、惡劣的占有欲和歪風邪念腐蝕人心，使權力和榮譽的真正意義被曲解之前）具有更多的美德，因此有較好的統治者和不甚惡劣的臣民。而且當時一方面沒有不斷擴張的特權來壓制人民，另一方面對於權力也沒有任何爭執以削減或限制官長的權力，因此在統治者和人民之間不發生關於統治者或政府問題的鬥爭。可是到了後世，在野心和奢侈的慫恿下，統治者想要保持和擴大其權力，不去做人們最初授權給他要他辦的事情，加之諂媚逢迎使君主認為自身具有與人民截然不同的利益，於是人們發覺有必要更加審慎地考察政權的起源和權力，並找到一些辦法來限制專橫和防止濫用權力。 由此可見，完全可能是這樣，天生自由的人們根據他們自己的意願，順從他們父親的統治，或者由不同的家族聯合而成立一個政府，他們一般把統治權交給一人掌握，自願受一人治理，認為權力在他的誠篤和精明的掌握下十分安全，就沒有以明白的條件加以限制或控制。他們從沒有想到君主政體是神授的權力這一說法，在近代神學還沒有把這種說法向我們啟示以前，也從來沒有人見過這件事。他們也從來沒有允許過父權可以擁有一種統轄的權力或成為任何政權的基礎。有很多證據足以證明，就歷史來看，我們有理由斷定政權的一切和平的起源都是基於人民同意的。我之所以說和平的，是因為我在下文將談到征服，而有一部分人認為征服是創立政府的一個途徑。 對於我所闡述的政府的起源的另一種反對意見，我覺得是這樣的，即：一切人既生來都處在這個或那個政府之下，所有人就不可能自由和隨意地聯合起來創立一個新的政權，或者具有建立一個合法的政府所需的那麼多的條件。 假如這個論點是對的話，試問為何會有那麼多合法的君主國在世界上呢？如果有人根據這個假說，能夠向我證實有任何一個人在這個世界的任何時代，可以自由地建立一個合法的君主政體，那麼我就不得不對他指出，有十個其他的自由人自由地聯合起來創建一個君主政體或任何其他形式的新政府。不言而喻，假如一個生來受另一個人統轄的人可以這樣自由，以至於擁有權力建立另一個新的王國去支配別人，那麼每一個生來受另一個人統轄的人也可以這樣自由，而成為另一個政府的統治者或者臣民了。所以這個原則是依照他們自己來設定的，或者人們不論出生情況如何都是自由的，或者全世界只有一個合法的君主、一個合法的政府，那麼他們不用再費唇舌，只要告訴我們兩者之中哪一個是正確的就可以了。當他們指出以後，我相信全人類都會毫不猶豫地願意對他表示遵從。 雖然這已足夠回答他們的反對論點，證實這個論點使他們陷入他們用以反對的那些人所陷入的同樣的困境，然而我仍將努力對這一論點的弱點稍稍作進一步的揭露。 他們說：「人生來都處於政府之下，所以他們不能隨意開創一個新的政府。每一個人生來就是他的父親或君主的臣民，所以他處在臣服和忠順的永久束縛之下。」很顯然，人類從未承認或考慮過這種他們生來就處在的自然的臣服狀態，未經他們的同意就使他們受制於這個或那個人，對這些人和他們的後嗣臣服。 無論在聖史或俗史中都沒有比這再常見的事例，那就是人們從他們生來就受的管轄權和成長的家族或社會中退出，不再服從，而在別的地方創建新的政府。這一情況導致產生了歷史初期的很多小國，而且只要那時有足夠的地方，小國的數量就總是不斷增加，直到較強或較幸運的國家吞併了較小的國家為止，而那些大國又再分裂成許多小的國家。這一切都是父權統治權的反證，清楚地證明當初構成政府的不是父親的自然權利的世代傳襲，因為基於這種論點就不可能有那麼多的小王國。假如人們當時沒有隨便地脫離他們的家族和不論任何性質的政府，並按照他們所認為合適的形式建立不同的國家和其他政府，那麼必然只會有一個統括全世界的君主國了。 這是從古到今的世界的實踐。對於這些生來就應處在具有既定法律和固定政體的被組織起來的古老的國家之下的人們來說，現在人類的自由，比起那些生在森林中同無拘無束的野人共處的人們，並不受到更多的限制。因為那些要我們相信我們生來就處在政府之下，不再有任何權利或藉口享有自然狀態的自由這種說法的人們，提不出其他反對理由（除了我們已經答覆過的父權的理由之外），而其論據只是因為我們的父親或祖先當初放棄了他們的自然自由，從而使他們自己和他們的後裔永久受制於他們所服從的政府。誠然，任何人對於他自己所做的任何約定或承諾有履行的義務，但其兒女或後裔是不能以任何契約約束的。這是因為，兒子成年時完全像他的父親一樣自由，父親的任何行為都不能斷送兒子的自由，正如他不能斷送其他人的自由那樣。當然，某些條件可以被他附加在他作為某國臣民所享有的土地上，從而強迫他的兒子做那個國家的臣民。假如他想享受他父親的財產的話，由於那種地產就是父親的財產，父親就能隨意處理或附加條件。 這一點經常使人們誤解這個問題：由於國家既不容許分裂它領土的任何部分或為其人民以外的任何人所享有，兒子就只有在他父親所處的同樣的條件下，即成為該社會的一個成員，才能經常地享有他父親的財產；這樣，他就像那個國家的其他臣民一樣，立即使自己從屬於那個他發覺業已建成的政府。由此可見，生來處在政府之下的自由人同意使他們成為國家的成員，而這種同意是每個人在成年時各自分別表示的，而大家都是這樣表示的，因此人們就不注意這一事實，並且以為這種同意根本沒有表示過或並無必要，如同他們自然就是人一樣。 可是，很顯然，政府自身對於這個問題並不是這樣理解的。政府並不因為對於父親享有權利便主張對於兒子也享有權利；同樣地，它們並不因為父親是它們的臣民便把兒女也視為臣民。假如英國的一個臣民在法國同一個英國婦女生了一個孩子，這個孩子是誰的臣民呢？他不是英國國王的臣民，因為他必須得到許可方可獲得作為英國臣民的權利；他也不是法國國王的臣民，因為假如是的話，他的父親怎麼可以隨便把他帶走和隨意教養他呢？不論是誰，如果他離開或對一個國家作戰，就可以單單因為他出生在這國家時他的父母在那裡是外國人而判他為叛逆或逃亡者嗎？顯然，無論基於政府本身的實踐還是基於正當理性的法則，一個孩子生來並不就是國家或政府的一個臣民。他在成年之前，處在他父親的教養和權威之下，到了成年，他便是一個自由人，處於哪個政府之下加入哪個國家，自己可以隨意選擇。假如一個在法國出生的英國人的兒子可以有自由，可以這樣做，那麼很顯然，他的父親是英國的臣民這一點對他並無約束，他也不受他的祖先所訂立的任何契約的約束。那麼他的兒子縱然生在任何別的地方，為什麼不能根據同樣的理由享有同樣的自由呢？因為無論兒女生在什麼地方，父親自然地擁有的支配他們的權力是一樣的，而自然的義務關係不受到王國和國家的具體疆界的限制。 由此可見，既然一切人自然都是自由的，僅有他自己是同意的，無論什麼事情都不能使他受制於任何世俗的權力，那麼我們就可以料想，究竟怎樣才算是一個人同意受制於任何政府的法律的充分表示。經常有明白的同意和默認的同意的區別，這是與我們所研究的問題有關的。只有明白同意加入某一社會才使某人成為該社會的正式成員、該政府的臣民，這種問題不容懷疑。問題在於，應該把什麼舉動看作默認的同意以及它的約束力多大。也就是說，當一個人根本未做出任何表示時，究竟怎樣才可以認為他已經同意，從而受制於政府。對這個問題，我可以這樣說，只要某個人占有任何土地或享用政府的領地的任何部分，他的默認的同意就因此表示，從而同屬於那個政府的其他人一樣，在享用的期間他必須服從那個政府的法律。不管他所占有的是屬於他和他的子子孫孫的土地，或者只是一星期的住處，或者只是在公路上自由地旅行，事實上，只要在那個領土範圍內，就構成某種程度的默認。 為了更好地理解這一點，不妨認為每一個人當初加入一個國家時，通過自己加入這個國家的行為，他也把已有的或者將要取得的而不曾屬於其他任何政府的財產併入並隸屬這個共同體。因為既然為了保障和規定財產權而和其他人一起加入社會，其財產權理應由社會的法律來加以規定，如果不願受該政府的管轄權的約束，這就是一種直接的矛盾。因此，任何人把本屬自由的本身加入任何國家，他也就通過同一行為把本屬自由的財產加入到這個國家，如果要繼續存在於這個國家，他本身和他的財產就一直受制於這個國家的統治和支配。因此，任何人此後以繼承、購買、許可或其他方法享用受一國管轄的土地的任何部分，一定接受支配該土地的條件才能加以占有，也就是順從對該土地有管轄權的那個國家的政府，如同它的其他臣民那樣。 既然政府僅僅對土地擁有直接的管轄權，而且只是當它的占有人（在他事實上使自己加入這個社會以前）居住在這塊土地上和享用它的時候，才及於他本人，那麼任何人因為這種享用而承擔的受制於政府的義務，就和這種享用共始終。因此，當對政府表示這種默認同意的土地所有人以贈予、出售或其他方法出脫上述土地時，他們就可以隨意去加入其他任何國家或其他協議，在「空的地方」，在他們可以找到的空曠和還沒有被占有的世界的任何部分，創建一個新的國家。至於凡是以明確的願意和明白的聲明表示他同意屬於某國家的人，他就永遠地和必然地不得不成為，並且始終不可變更地成為它的臣民，永遠不能再回到自然自由中去，除非他所屬的政府遭受災難而開始解體，或某些公共行為讓他不能再繼續成為國家的一個成員。 然而服從一個國家的法律，在法律之下安靜地生活和享受權利及保護，並不足以使一個人成為那個社會的成員。這只是對於那些不處在戰爭狀態中的人們，在他們來到屬於政府的領土之內，來到其法律效力所能涉及的範圍之內時，所應該給予的地方保護，以及該政府對他們所應盡的尊重。不過，這並不使他成為那個社會的一個成員、那個國家的一個永久臣民，雖然當他繼續在那裡的時候，他必須遵守法律和服從那裡的政府，正像一個人為了方便而暫時寄居在另一個人的家裡，並不能使他從屬於那個人一樣。因此我們發現，那些終生在另一個政府之下生活並享受它的權利和保護的外國人，儘管他們在良心上不得不像所有公民一樣服從它的管理，卻並不因此成為該國的臣民或成員。除了通過明文的約定以及正式的承諾和契約，切實加入一個國家之外，沒有別的方式能使一個人成為那個國家的臣民或成員。我所認為的關於政治社會的起源，以及使一個人成為某個國家的一個成員的同意就是這樣。 二、政治權力的目的與意見 如果在自然狀態中人是如前面所說的那樣自由，如果他是他自身和財產的絕對主人，同最尊貴的人平等，而不受任何人的支配，為什麼他同意放棄他的自由呢？為什麼他願意丟棄這個王國，讓自己受制於其他權力的統轄和控制呢？對於這個問題，顯然可以這樣回答：雖然在自然狀態中他享有那種權利，但這種享有是很不穩定的，別人可能會不斷地威脅他。既然人們都像他一樣有王者的風度，人人同他都是平等的，而大部分人又並不嚴格地遵守公道和正義，他在這種狀態中對財產的享有就很不安全、很不穩妥。這就使他同意放棄一種儘管自由卻是充滿著恐懼和危險的狀況。因而他並非毫無理由地設法和甘願同其他人一同加入社會，以互相保護他們的生命、特權和地產，即一般稱為財產的東西。 所以人們聯合成立國家並置身於政府之下的重大和主要的目的，是保護他們的財產。在這方面，自然狀態有著許多缺點。 第一，在自然狀態中，缺少一種確定的、規定了的、眾所周知的法律，為共同接受和承認的是非標準和裁判他們之間一切糾紛的共同尺度。雖然自然法在一切有理性的動物看來，是既明顯而又可以理解的，然而有些人由於利害關係而存有偏見，也因為對自然法缺乏研究而茫然無知，不容易承認那些法律對他們是有約束力的，可以在他們各自的情況下應用。 第二，在自然狀態中，缺少一個有權按照既定的法律來裁判一切爭執的知名的和公正的裁判者。因為在自然狀態中的每一個人都是自然法的裁判者和執行者，而人們又是偏袒自己的，所以情感和報復之心很容易讓他們超越範圍，對於自己的事件過分熱心，同時，疏忽和漠不關心的態度又會使他們對於別人的情況過分冷淡。 第三，在自然狀態中，經常缺少權力來支持正確的判決，使它得到應有的執行。凡是因不公正而受到損害的人，只要他們有能力，總會用強力來糾正他們所受到的損害。這種反抗經常會使懲罰行為發生危險，並且時常使那些企圖執行懲罰的人遭受損害。 這樣，儘管在自然狀態中人類享有各種權利，但是留在其中的情況並不良好，他們很快就被迫加入社會。因此，我們很少看到有多少人能長期在這種狀態中共同生活。在這種狀態中，由於每個人都有懲罰別人的侵權行為的權力，而這種權力的行使既不正常又不可靠，會使他們遭受不利，這就促使他們託庇於政府的既定法律之下，希望他們的財產由此得到保護。正是這種情形使他們甘願放棄他們單獨行使的懲罰權力，交由專門的人來行使，而且要依照社會所一致同意的或他們為此目的而授權的代表所一致同意的規定來行使。這就是立法和行政權的原始權力和這兩者之所以產生的原因，政府和社會本身的起源也在於此。 在自然狀態中，每個人除有享受天真樂趣的自由之外，還有兩種權力。 第一種就是在自然法的許可範圍內，使別人和自己受到保護，可以做他認為合適的任何事情。基於這個對全體都適用的自然法，他和其餘的人類同屬一體，組成一個社會，不同於其他一切生物。假如不是由於某些墮落的人的腐化和罪惡，人們本來無須再組成任何社會，也沒有必要從這個龐大和自然的社會中分離出來，以明文協議去結成較小的和個別的組合。 另一種權力是一個人處在自然狀態中所具有的、處罰違背自然法的罪行的權力。當他加入一個私人的（假如我可以這樣稱它的話）或特定的政治社會，結成與其餘人相區分的任何國家的時候，他便放棄了這種權力。 他完全放棄了處罰的權力，並且按照社會的法律所需要的程度，應用他的自然力量（以前，他可以基於他獨享的權威，於認為適當時應用它來執行自然法）來幫助社會行使執行權。他在新的狀態中，可以從同一社會的其他人的勞動、幫助和交往中享受到很多便利，又可以享受整個社會力量的保護，因此他為了自保起見，也應該根據社會的幸福、繁榮和安全的需要，儘可能地放棄他的自然權利。這不僅是必要的，而且是公道的，因為社會的其他成員也一樣是這樣做的。 但是雖然在參加社會時人們放棄他們在自然狀態中所享有的平等、自由和執行權，而把它們交給社會，由立法機關按社會的利益所要求的程度加以處理，然而這只是出於各人為了更好地保護自己的自由和財產的動機（因為不能設想，任何理性的動物會抱著每況愈下的目的來改變他的現狀）。社會或由他們組成的立法機關的權力決不允許擴張到超出公眾福利的需要之外，每一個人的財產他們都必須加以保障，以防止上述三種使自然狀態很不安全、很不方便的缺點。因此，誰握有國家的立法權或最高權力，誰就應該以既定的方式向全國人民公布眾所周知的、經常有效的法律，而不是以臨時的命令來實行統治；應當由公正無私的法官根據這些法律來裁判糾紛；並且只是對內為了執行這些法律，對外為了防範或索償外國所造成的損害，以及為了保障社會不受侵略，社會的力量才得以被使用。而這一切都沒有別的什麼目的，只是為了人民的和平、安全和公眾福利。 對於政治權利的意見： 第一，亞當並不是基於父親身份的自然權利或上帝的明白賜予，享有對他的兒女的那種權威或對新世界的統轄權，這正像有人所主張的一樣。 第二，即使他享有這種權利，他的繼承人並沒有權利享有這種權利。 第三，他的繼承人即使享有這種權利，但是由於沒有自然法，也沒有上帝的成文法來確定在任何場合誰是合法繼承人，就無從確定繼承權，因而也就無從確定統治權應該由誰來掌握。 第四，即使這也已被確定，但是誰是亞當的長房後嗣，早已無從查考，這就使人類各種族和世界上各家族之中，不可能有哪一個家族比別的更能自稱是最親的嫡裔，而享有繼承的權利。 所有這些前提，既然已交代清楚，那麼我認為現在世界上的統治者要想從以亞當的個人統轄權和父權為一切權力的源泉的說法中得到任何好處，或從中取得絲毫權威，就成為不可能了。所以任何人，只要他舉不出正當理由來，那麼世界上的一切政府都只是強力和暴力的產物，人們生活在一起乃是服從弱肉強食的野蠻法則，而不是服從其他的法則，這也是永久混亂、禍患、暴動、騷擾和叛亂的基礎。他就必須在羅伯特·菲爾麥爵士的說法之外，去尋求其他關於政府的產生、關於政治權力的起源和關於誰明確擁有這種權力的各種說法。 三、政治權力的自由狀態 我們通過考究人類原來自然地處在什麼狀態，從而正確地了解政治權力，並追溯它的起源。那是一種完整無缺的自由狀態，他們在自然法的範圍內，按照他們認為最合適的辦法，選擇他們自身的行動方式與處理他們的財產和人身安全的方式，而無須得到任何人的許可或聽命於任何人的意志。 這也是一種平等的狀態，在這種平等狀態中，權力和管轄權都是相互共存的，沒有一個人擁有多於別人的權力。同種和同等的人們既然毫無差別地生來就享有自然的一切有利條件，能夠運用相同的身心能力，人人就有理由完全平等，不存在從屬或受制關係，除非他們全體的主宰以某種方式顯示他的意志，將一人置於另一人之上，並以某種明確的授權賦予他不容懷疑的統轄權和主權。 明智的胡克爾認為人類基於自然的平等是既明顯又不容置疑的，因而把它作為人類互愛義務的基礎，並且通過它建立人們相互之間應有的種種義務，從而引申出正義和仁愛的重要準則。他的原話是： 「人們知道有愛人與愛己的責任，這是因為具有相同的自然動機。既然相等的事物必須使用同一的尺度，如果我想得到好處，甚至想從每個人的手中得到任何人所希望得到的那麼多，則除非我必須設法滿足那些具有相同本性的人所提出的要求，否則我如何能希望我的要求都得到滿足呢？如果給人們與此種要求相反的東西，一定會使他們產生不快，如同我在這種情況下也同樣會不快一般。所以，如果我為害他人，我只有期待懲罰，因為並無理由要別人對我比我對他們表現出更多的愛心。因此，如果我要求與我具有共同本性的人們儘量愛我，我便會負有一種自然的義務對他們充分地具有相同的愛心。從我們和與我們相同的他們之間的平等關係上，自然理性引申出了若干人所共知的指導生活的規則和教義。」（《宗教政治》第一卷） 這是自由的狀態，但不是放任的狀態。在這狀態中，雖然人都具有處理他的人身或財產的無限自由，但是他並沒有毀滅自身或他所占有的任何生物的自由，除非有一種比單純地保存它來得更高貴的用途要求將它毀滅。人人都應遵守的自然法對自然狀態起著支配作用；而理性，也就是自然法，教導著有意服從理性的全人類：人們既然都是平等和獨立的，那麼任何人就不得侵害他人的生命、健康、自由或財產。假定人們都是全能和無限智慧的造世主的創造物，都是唯一的最高主宰的僕人，奉他的命令來到這個世界，從事他安排的事務，他們就是他的財產，是他的創造物，他有權決定他們是否存在，而不是由他們彼此之間做主。我們既賦有同樣的能力，在同一自然社會內共享一切，就不能設想我們之間有任何的從屬關係，使我們有權彼此毀滅，好像我們生來就是為彼此利用的，如同我們利用低等動物。正因為每一個人都必須保存自己，不能擅自改變他的地位，所以基於同樣的理由，當他保存自身不成問題時，除非為了懲罰一個罪犯，他就應盡其所能去保存其餘的人類，不應該奪去或損害另一個人的生命以及一切有利於保存另一個人的生命、自由、健康、肢體或物品的事物。 為了約束所有的人不侵犯他人的權利，不互相傷害，使大家都嚴格遵守旨在維護和平和保衛全人類的自然法，在那種狀態下每一個人都有權懲罰違反自然法的人，以制止違反自然法為度。自然法和世界上有關人類的一切其他法律一樣，在自然狀態中假如沒有人擁有執行自然法的權力，用來保護無辜和約束罪犯，那麼自然法就毫無用處了。而如果有人在自然狀態中可以懲罰他人所犯的任何罪惡，那麼人人就都可以這樣做了。因為在完全平等的狀態中，沒有人享有高於別人的權利或對別人享有管轄權，所以任何人在執行自然法的時候所能做的事情，人人都應當擁有去做的權利。 因此，在自然狀態中，一個人就是這樣得到支配另一個人的權利的。當他抓住一個人犯罪時，他並沒有絕對或任意的權利按照情感的衝動或意志的放縱來加以處置，而只能根據冷靜的理性和良心的指示，比照他所犯的罪行，對他施以懲罰，儘量起到糾正和禁止的作用。糾正和禁止是公允地、合法地去傷害另一個人，我們稱為懲罰的唯一理由。罪犯在觸犯自然法時，已經表明自己按照理性和公道之外的規則生活，而上帝為人類的安全所創造的人類行為的尺度正是理性和公道，所以誰違反和破壞了保障人類不受損害和暴力的規則，誰就對人類是危險的。這既是對全人類的侵犯，也是對自然法所規定的全人類和平與安全的侵犯。因此人人基於他所享有的一般權利，從而有權制止甚至在必要時毀滅所有對他有害的東西，也可以給觸犯自然法的人足以促使其悔改的不幸遭遇，從而使他並通過他的榜樣使其他人不敢再犯同樣的毛病。依據這個理由，在這種情況下，人人都享有懲罰罪犯和充當自然法的執行人的權利。 我並不懷疑在某些人看來這似乎是一種很奇怪的學說。但是我要求他們在非難這一學說之前，先為我解釋：基於什麼權利，任何君主或國家對於一個外國人在他們的國家中犯了罪行可以處以死刑或加以懲罰。可以肯定，通過立法機關所公布的決定才獲得效力的法律，並不及於一個外國人，它們不是針對他而訂的，即使是針對他的，他也沒有受約束的義務。可能立法權對該國臣民能產生約束力，但對他是無效的。那些在英國、法國、荷蘭擁有制定法律的最高權力的人們，對一個印第安人來說，和世界上其餘的人一樣是沒有任何權威的。正因如此，如果基於自然法，每一個人並不享有對觸犯自然法的行為加以懲罰的權利，儘管根據他的清醒的判斷認為有此必要。我不能理解某一社會的官長怎麼有權利去處罰屬於另一國家的外國人，因為就他而言，他所享有的權利並不多於每一個人基於自然法對於另一個人可以享有的權利。 違法和不符合正當理性規則的行為，構成了罪行，一個人因此墮落，並且宣布自己拋棄人性的原則而成為有害的人，除此以外，通常還有對某個人所施的侵害，以及另一個人由於他的犯罪而遭受到損害。在這種情況下，任何被損害的人，除與別人共同享有的處罰權之外，還依法享有特殊權利，有權要求犯罪人賠償損失。 通過這兩種不同的權利——一種是人人所享有的旨在制止同類罪行而懲罰犯罪行為的權利，另一種是只屬於受到損害的一方要求賠償的權利——產生這樣一種情況，即法官基於自己是法官而享有的權利，往往能夠在公眾福利要求不執行法律的場合，根據他自己的職權免除對犯罪行為的懲罰，但不能使受到損害的任何個人放棄應得的損害賠償。受害人有權利以自己的名義提出賠償要求，只有他自己才能放棄這種權利。受害人基於自衛的權利，擁有將罪犯的物品或勞役據為己有的權力，正如基於保衛全人類並為此做出一切合理行動的權利，人人擁有懲罰罪行並且防止罪行再度發生的權力一樣。因此，在自然狀態中，人人都有處死一個殺人犯的權利，從而以殺一儆百來制止他人造成同樣無法補償的損害行為，同時也是為了保障人們不再受罪犯的侵犯。這個罪犯既已滅絕理性——上帝賜給人類的共同準則——以他對另一個人所施加的不義暴力和殘殺而向全人類宣戰，因而可以當作獅子或老虎加以消滅，當作人類不能與之共處和不能有安全保障的一種野獸來加以毀滅。「誰使人流血，人亦必使他流血」，這一重要的自然法就是以上述的情況為根據的。該隱深信無疑，人人享有毀滅這種罪犯的權利，所以殺死兄弟之後他喊道，「凡遇見我的必殺我」，這早就那樣明白地鐫刻於人心。 同理，在自然狀態中，一個人可以處罰違反自然法較輕的情況。也許有人會問，是否可以處以死刑？我的回答是，處罰每一種犯罪的程度和輕重，應以是否足以使罪犯覺得不值得犯罪，從而使他悔悟，並且警誡別人不再犯同樣的罪行而定。在自然狀態中能夠發生的罪行，也可以在同一個國家中，同樣地和同等程度地受到懲罰。儘管我不準備具體論及自然法的細節或者它的懲罰標準，但是可以肯定，確有這種法的存在，而且對於每一個有理性的人和自然法的研究者來說，它像各國的明文法一樣可以理解，甚至可能還要淺顯一些，正像比起人們追求用文字表達矛盾的和隱藏的利益時所做的幻想和錯綜複雜的計謀，合理的議論會更易為人所了解。大部分國家的國內法確是這樣，這些法律只有以自然法作為根據時才是公正的，它們的規定和解釋必須以自然法為根據。 對於這一奇怪的學說——認定在自然狀態中，人人都擁有執行自然法的權力——我相信總會有人提出反對：人們充當自己案件的裁判者是不合理的，自私會使人們偏袒自己和他們的朋友，但在另一方面，心地不善、感情用事和報復心理會使他們過分地懲罰別人，結果只會發生混亂和無秩序，所以上帝曾用政府來約束人們的偏私和暴力。我承認，針對自然狀態的種種不方便的情況而設置的公民政府是正當的。人們充當自己案件的裁判者，在這方面的不利之處確實很大，因為我們很容易設想，一個加害自己兄弟的不義之徒就不會有那樣的正義感來宣告自己有罪。但是，專制君主也不過是人，如果設置政府只是為了補救由於人們充當自己案件的裁判者而必然產生的弊害，那麼我願意知道，如果一個統治眾人的人享有充當自己案件的裁判者的自由，可以任意處置他的一切臣民，而不論他所做的事情是由理性、錯誤或情感所支配，臣民都必須無條件加以服從，那是什麼樣的一種政府，它並不比自然狀態好多少。在自然狀態中，情況要好得多，在那裡，人們不必服從另一個人的不法意志；如果裁判者在他自己或其他的案件中做了錯誤的裁判，他就應對其餘的人負責。 往往有人當作一個重大的反對論點而提出這樣的一個問題：現在哪裡有或曾經哪裡有過處在這種自然狀態中的人呢？對於這個問題，目前只要這樣來回答就夠了：全世界的獨立政府的一切統治者和君主既然都是處在自然狀態中，那就很明顯，不論過去或者將來，世界上都不會沒有人處在那種狀態中。我指的是獨立社會的一切統治者，無論他們是否同別人聯合。因為並非每一個契約都起著終止人們之間的自然狀態的作用，而只有彼此相約加入同一社會，才能保證構成一個國家的契約能起這一作用。人類可以相互訂立其他協議和合約，而仍然處在自然狀態中。在荒蕪不毛的島上，如同加西拉梭在他的秘魯歷史中所提到的，或是一個瑞士人和一個印第安人在美洲森林中所訂立的交換協議和契約，對於他們無疑是有約束力的，儘管他們彼此之間完全處在自然狀態中。因為誠實和守信是作為人而不是作為社會成員的基本品質。 對於那些並不認為人類處在自然狀態中的人們，我首先要引用明智的胡克爾在《宗教政治》第一卷第十節中所說的話：「上述的法則——即自然法——對於人類來說，甚至僅在若干個人的場合出現時，也是有絕對約束力的，儘管他們從無任何固定的組織，彼此之間也從無關於應該做什麼或不應該做什麼的莊嚴協定。既然我們不能單獨地由自己充分供應我們天性所要求的生活，即適合人的尊嚴的生活所必需的物資，為了彌補我們在單獨生活時所必然產生的缺點和缺陷，我們自然地想要去和他人群居並且共同生活，這是人們最初聯合起來成為政治社會的原因。」我還進一步斷言，所有人自然地處於這種狀態，在他們同意成為某個政治社會的成員以前，一直就是這樣。我相信這本書的後面部分會把這點說得很清楚。 四、政治權力的戰爭狀態 戰爭狀態是一種敵對的和毀滅的狀態。因此凡是用語言或行動表示對另一個人的生命有堅定不移的企圖，而不是出於一時的意氣用事，他就使自己與對其宣告這種意圖的人處於戰爭狀態。這樣，他就把自己的生命置於那人或協同那人進行防禦和支持其鬥爭的他人的權力之下，從而有喪失生命的危險。我享有毀滅那威脅我的東西的權利，這是合理和正當的。因為基於根本的自然法，人應該儘可能地保衛自己，如果不能保衛全體，就應將保衛無辜的人的安全放在首位。一個人可以毀滅向他宣戰或對他的生命懷有敵意的人。他可以這樣做的理由就像他可以隨意殺死一隻豺狼或獅子一樣。這種不受共同的理性法則約束的人，除強力和暴力的法則之外，沒有其他的法則約束它，因此可以被當作猛獸來看待，被當作危險和有害的動物來看待。 因此，誰企圖將另一個人置於自己的絕對權力之下，誰就同那人處於戰爭狀態，這應被理解為對他人的生命有所企圖的表示。因此，我有理由斷定，凡是不經我同意將我置於其權力之下的人，在他得到我以後，就可以任意處置我，甚至也可以隨意毀滅我。誰也不能把我置於他的絕對權力之下，除非是通過強力迫使我接受不利於我的自由權利的處境，也就是迫使我成為奴隸。免受這種強力的壓制，是自我保存的唯一途徑。我的理性使我把那些想要奪去我的自由的人，當作危害我的生存的敵人看待。因此，凡是圖謀奴役我的人，便要使他同我處於戰爭狀態。凡在自然狀態中想奪去別人自由的人，必然會被假設為企圖奪去其他一切東西，這是因為自由是其他一切的基礎。同樣的，凡在社會狀態中想奪去那個社會或國家的人們的自由的人，也會被認為企圖奪去他們的其他一切，並被看作處於戰爭狀態。 基於這個理由，一個人可以合法地殺死一個竊賊，儘管竊賊並未傷害他，也並沒有對他的生命表示任何企圖，而只是使用強力把他置於自己的掌握之下，以便奪去屬於他的金錢或自己所中意的東西。因為竊賊並無權利將我用強力置於他的權力之下，不論他的藉口是什麼，所以我並沒有理由認為，那個想要奪去我的自由的人，在把我置於他的掌握之下以後，不會奪去我的其他的一切東西。故而我有權合法地把他當作與我處於戰爭狀態的人來對待，也就是說，如果我能夠的話，就殺死他；無論是誰，只要他造成戰爭狀態並且是這種狀態中的侵犯者，就必然已置身於危險的處境中。 這就是自然狀態與戰爭狀態的明顯區別，儘管有些人把它們混為一談，正像和平、善意、互助和安全的狀態與敵對、惡意、暴力和互相殘殺的狀態之間的區別那樣迥然不同。人們受理性支配而生活在一起，不存在擁有對他們進行裁判的權力的人——世間的共同尊長，這也就是處在自然狀態中。可是，對另一個人的人身用強力或企圖使用強力，而又不存在人世間可以向其求助的共同尊長，這導致戰爭狀態。正是因為無處可以告訴，就使每一個人有權利向一個侵犯者宣戰，儘管他是社會的一分子和同是一國的臣民。因此，雖然我不能因為一個竊賊偷了我的全部財產而傷害他，我只能訴諸法律，但是當他著手搶我的馬或衣服的時候，我可以殺死他。這是因為，在那個時刻那些保衛我的法律不能對當時的強力加以制止以保障我的生命，而生命一經喪失就無法補償，這時我就可以進行自衛並且享有戰爭的權利，即殺死侵犯者的自由，因為侵犯者不容許我有時間去訴諸我們共同的裁判者或等待法律的判決來救助一個無可補償的損害。不存在具有權力的共同裁判者的情況使人們都處於自然狀態；以強力加諸別人，不論有無共同裁判者，結果都造成一種戰爭狀態。 但是強力一旦已停止使用，處在社會中的人們彼此間的戰爭狀態便宣告終止，雙方都同樣地受法律的公正決定的支配，因為那時已經有訴請處理過去傷害和防止將來危害的救濟辦法。如果沒有明文法和可以向其訴請的具有權威的裁判者的救濟，像在自然狀態中那樣，戰爭狀態一經開始便持續不停，無辜的一方無論何時只要有可能的話，始終有權毀滅另一方，一直到侵犯者提出和平的建議，並願意進行和解為止。他所提出的條件必須能賠償他所做出的損害和保障無辜一方的今後安全。不僅如此，縱然存在訴諸法律的手段和確定的裁判者，如果由於枉法行為的肆無忌憚和對法律的歪曲，法律的救濟遭到拒絕，而不能用來保護或賠償某些人或某一集團所遭的暴行或損害，這就無法使人想像除戰爭狀態以外還有別的什麼情況。因為只要是使用了暴力並且造成了傷害，儘管出於依法行權的人之手，也不論披上了怎樣的法律的名義、藉口或形式的外衣，它必然只會是暴力和傷害。法律的目的是對受法律支配的一切人公正地運用法律，藉以保護和救濟無辜者；如果並未善意地真正做到這一點，就會有戰爭強加於受害者的身上，他們不能在人間訴請補救，在這種情況下唯一的救濟辦法就是訴諸上天。 避免這種戰爭狀態（在那裡，除訴諸上天，沒有其他告知他人的手段，並且因為沒有一些權力可以在爭論者之間進行裁決，每一個細小的糾紛都會這樣終結）是人類組成社會和必然脫離自然狀態的一個重要原因。因為要是如果人間有一種權威、一種權力，可以向其訴請必然救濟，那麼戰爭狀態就不會再繼續存在，糾紛就可以由那個權力來裁決。假使當初人世間便有這樣的法庭，由上級裁判權來決定耶弗他和亞捫人之間的權利，他們絕不會進入戰爭狀態。但是我們看到他被迫訴諸上天。他說「願審判人的耶和華，在今天以色列人和亞捫人中間判斷是非」（《舊約·士師記》第十一章第二十七節），然後進行控訴，並且憑藉他的訴請，他就率領軍隊投入戰鬥。因此在這種糾紛中，如果提出誰是裁判者的問題，這並不意味著誰都有權對這一糾紛進行裁決。誰都知道，耶弗他在這裡告訴我們的是，「審判人的耶和華」應當裁判。如果人世間沒有裁判者，那麼只能訴諸上帝。因此那個問題不可能判定究竟別人有沒有與我處於戰爭狀態，以及究竟我可否像耶弗他那樣訴諸上天。關於這個問題，只有我自己的良心才能夠判斷，所以在最後的審判日，我將對一切人的最高裁判者負責。 五、政治權力的地位 在一個建立在自己的基礎之上並且按照自己的性質，即為了保護社會而行動的有組織的國家當中，雖然最高權力，即立法權只能有一個，其餘一切權力都是而且必須處於從屬地位，可是立法權既然只是為了某種目的而行使的一種受委託的權力，那麼當人民發現立法行為與他們的委託相牴觸時，人民仍然享有最高的權利來罷免或是更換立法機關。這是因為，受委託來達到一種目的的權力既然為那個目的所限制，當這一目的顯然被忽略或遭受打擊時，委託必然被取消，權力又回到當初授權的人們手中，他們可以重新把它授予他們認為最有利於他們的安全和保障的人。所以社會始終保留著一種最高權力，以保證自己不受任何團體約束，即使是他們的立法者的攻擊和謀算——有時候他們由於愚蠢或惡意，是會對人民的權利和財產有所企圖並進行這些企圖的。沒有人有權把對自己的保護或與此相應的保護手段交給另外一個人，聽憑他的絕對意志和專斷統轄權的支配。當某個人想要使他們處於這種奴役狀態時，他們總是有權來保衛他們沒有權利放棄的東西，並驅除那些侵犯這個根本的、神聖的和不可變更的自衛法的人們，而他們是為了自衛才加入社會的。因此可以這樣說，共同體在這方面總是最高的權力，但是這並不能在任何政體下都被認為是這樣，因為人民的這種最高權力非至政府解體時不能產生。 在一切場合，只要政府存在，立法權就是最高的權力，因為誰能夠對另一個人訂立法律就必須在他之上。並且立法權之所以是社會的立法權，是因為它有權為社會的所有組成部分和每個成員制定法律，制定他們的行動準則，並且在法律被違反時授權加以執行。那麼立法權就必須是最高的權力，社會的任何成員或社會的任何部分所有的其他一切權力，都是從中獲得和隸屬於它的。 在有些國家中，立法機關並不是常設的，單獨一個人享有執行權，他也參與立法。在這種場合，廣義上說，他也可被稱為至高無上的權力者。這並不是因為他本身掌握一切最高的制定法律的權力，而是因為他握有最高的執行權，所有下級官吏都從他那裡得到個別的或部分的從屬性權力。並且在他上面沒有立法機關，也就沒有不得他的同意而制定的法律，同時不可能期望他同意受制於立法機關的其他部分，所以在這個意義上說他是至高無上，是十分恰當的。但是必須注意的是，宣誓效忠雖然是向他做出的，卻不是對他作為最高的立法者而做出的，而是對他作為同別人以聯合權力所制定的法律的最高的執行者而做出的。所謂效忠，也只是服從法律，假如他自己違反法律，他要人服從的權利就沒有了。另外，他之所以能夠要求別人服從，是因為他是被賦有法律權力的公僕，他應該被看作國家的象徵、表象或代表，依照國家的法律所表示的社會意志而行動。因此他沒有意志，沒有權力，有的只是法律的意志、法律的權力。離開公共意志而憑他私人意志行動時，他便成為一個沒有權力、沒有意志的單個人，因為社會成員除服從社會的公共意志外，並無其他服從的義務。 假如執行權不是屬於同時參與立法的人，而歸屬於其他地方，它顯然是受立法機關的統屬並對立法機關負責的，並且立法機關可以隨意加以調動和更換。因此，免於隸屬別人的不是最高的執行權，而只有當最高執行權屬於參與立法權的人時才是這樣。他既參與立法，則除他所參加和同意的立法機關之外，他並不從屬於其他更高的立法機關。因此，只有他自己認為適當時才從屬於人，但是這種場合可以斷定是非常少的。至於一個國家的其他輔助性的和從屬性的權力，我們不必談及，因為它們隨著各國習慣和組織的不同而互有差別，是不可能一一細述的。有關這方面，我們只就本文所需要的加以指出，即它們除了基於明文特許和委任而獲得的權威之外，沒有別的權威，並且它們都對國家中的其他某種權力負責。 立法機關不必要經常設立，並且經常存在也是不方便的。但執行機關的存在是絕對必要的，因為並不經常需要制定新的法律，執行所制定的法律是經常需要的。當立法機關把執行他們所制定的法律的權力交給別人以後，他們認為有必要時仍有權加以收回和處罰任何違法的不良行政。對外權的情況也同樣，它和執行權同是輔助和隸屬於立法權的，而立法權，正像前述，在一個有組織的國家中，是最高的權力。在這場合中，立法機關還應當包含幾個人（因為如果它是單獨一個人，它就不得不經常存在，因此它作為最高權力，自然就同時擁有立法權和最高執行權），他們可以根據他們原來的組織法所規定的時間或者在他們休會時所指定的時間，或當兩者都未指定任何時間或並未規定其他方法召集他們時，在他們認為適當的時間集會和行使他們的立法權。既然人民授予他們最高的權力，經常由他們掌握這些權力，他們可以在他們認為合適的時間內行使這一權力，除非他們根據原來的組織法，只能在一定時期內行使權力，或者根據他們的決議，已經決定休會到某一個時候。而當這一時間到來時，他們有再行集會和行使職權的權利。 如果立法機關或者它的組成部分是由人民選出的代表組成，他們在一定期間充當代表，期滿後仍然恢復臣民的普通地位。除非他們重新當選，否則不能參與立法機關，那麼這種選舉權也必須由人民在指定時間或者當他們被召集參加立法機關選舉時行使。在後一場合，召集立法機關的權力常常屬於執行機關，在時間上受兩項限制：或者是原來的組織法規定立法機關每隔一定時期集會和行使職權，這樣的話，執行權只是從行政上發出指令，要求按照正當形式進行選舉和集會；或者是根據情況或公眾的要求修改舊法律或制定新法律，在有必要消除或防止加於人民或威脅人民的任何障礙的時候，由執行權審慎決定並通過舉行新的選舉來召集他們。 這樣的問題也有人提出：執行權既握有國家的實力，假如它利用這種力量來阻礙立法機關根據原來的組織法或公眾要求進行集會和行使職權，這該怎麼辦呢？我可以說，濫用職權並違反對他的委託而施加強力於人民，這是與人民為敵，人民有權恢復立法機關，重新行使它的權力。因為人民設置立法機關的目的是在於使立法機關在一定的時間或在有需要時行使制定法律的權力，假如他們為強力所阻，以致不能行使這一對社會非常必要的、關係到人民的安全的權力，人民便有權用強力來加以掃除。在一切情況和條件之下，對於糾正濫用職權的強力的真正辦法，就是用強力對付強力。越權使用強力，常令使用強力的人處於戰爭狀態而成為侵略者，因此必須把他當作侵略者來對待。 執行機關雖然有召集和解散立法機關的權力，但並不使執行機關高於立法機關，而只是因為人類事務變幻不定，不能適用一成不變的規定，為了人民的安全而給予的一種委託。因為最初創建政府的人不可能有先見之明，充分料到未來發生的事件，能為未來長時期內立法機關集會的召開和開會期限預定出合適的時間，使完全適合於國家的一切急需，所以對於這種缺陷的最好的補救辦法是把這事委託給一個經常存在和負責照管公眾福利的人，由他審慎地做出決定。立法機關的經常集會和沒有必要的長期的持續的集會對於人民不能不說是一個負擔，有時還會引起更危險的不利情況；不過，事情的急劇轉變有時又會需要他們的及時幫助。延期召集會議也許會使公眾受到危險，他們的任務有時很重，有限的開會時間很難保證他們完成工作，結果使公眾得不到只能靠他們的深思熟慮才能得到的好處。那麼在這種場合，除了把這事委託給一些經常在職和熟悉國家情況的人們來審慎地做出決定，利用這種特權為人民謀福利之外，還有什麼辦法可以使社會避免因為立法機關召集會議和行使職權有一定時期，而可能遭到臨時發生的這樣或那樣事情的危險呢？這事假如不授權給一個本來接受委託為同一目的而執行法律的人，誰還能被授權呢？因此，如果原來的組織法對於立法機關召集會議的時間和開會期限沒有加以明確，那麼這事就自然落在執行機關的手中。但是這並不是一種隨心所欲的專斷權力，而是負有這一委託，即必須根據當時情勢和事態變遷的要求，只是為了公共福利來行使這一權力。究竟是立法機關有確定的召集時期好，還是授權君主隨時召集立法機關好，或者是兩者混用好，我不想在這裡加以探討。我只想指出，即使執行權擁有召開和解散立法機關會議的特權，它也並不因此而高於立法機關。 社會的事物總是不斷地發生變化，沒有一件事物能長期處在同一狀態中，因此人民、財富、貿易、權力等狀況隨時發生變化。繁榮的大城市冷落衰敗，遲早會變成窮鄉僻壤而被人忽視，而其他人跡不到的地方會發展成為富庶的和居民眾多的發達地區。不過，事物並不經常是平均地變遷的，某些習慣和權利即使已無存在的理由，卻由於私人的利害關係往往把它們保存下來。因此常常發生這樣的事，在有些政府中，立法機關的一部分是由人民選出的代表組成的，日子久了之後，這種代表的分配變得很不平均，與當初分配代表的理由很不相稱。當我們看到有些地方僅僅有城市的名稱，所遺留的只是廢墟，最多只能在那裡找到個別的羊欄和個別的牧羊人，而它們還同人口稠密和財富充裕的郡那樣，選出相同數目的代表出席龐大的立法者議會，我們就知道，沿襲業已失去存在理由的習慣會造成怎樣大的錯誤。外人將為之瞠目結合，誰也不能不承認這是需要糾正的，雖然大多數人認為很難找到糾正的辦法，因為立法機關的組織法是社會的原始的和最高的行為，先於社會中的一切明文法而存在，並且完全依賴於人民，下級的權力就不能予以改變。因此，一旦立法機關組成，只要政府還繼續存在，上述這種政府行為的權力人民並不擁有，這種障礙便被認為是無法克服的。 人民的福利才是最高的法律，這的確是公正的和根本的準則，誰真誠地加以遵守誰就不會犯嚴重的錯誤。因此，假如擁有召集立法機關的權力的執行機關，遵照代表分配的真正比例而不是按照它的形式，根據真正的理性而不是根據舊的習慣來規定各地有權被選為議員代表的數量，這種權利不以人民怎樣結成選區就能主張，而是以其對公眾的貢獻為比例，那麼這種做法就不能被認為是建立了一個新的立法機構，而只是原有的立法機關恢復了而已，糾正了由於日久而不知不覺地和不可避免地引起的許多不正常的情況。既然人民的利益和本意需要有公平和平等的代表制，誰使它更接近這一目的，誰便是政府的真正朋友和創建者，便會得到社會的同意和讚許。其特權，不外是授予君主的一種權力，在某些場合下，由於發生了不能預見的和不穩定的情況，致使確定的和不可變更的法律不能運用自如時，君主有權為公眾謀福利罷了。凡是顯然為人民謀福利以及把政府建立在它的真正基礎之上的任何行為，都是而且永遠都是正當的特權。建立新的選區並分配新的代表的權力是帶有這樣一個假定的，即分配代表的規定遲早會發生變化，以前沒有推選代表權利的那些地方可以享有推選代表的權利。基於同樣的理由，以前享有推選代表權利的地方也可以失去這種權利，並且對於這樣的權利來說變得無足輕重。會損害政府的，並不是變質或衰敗可能引起的現狀的變更，而是政府的摧殘或壓迫人民的傾向，以及扶植一部分人或者一個黨派使之有別於其餘的人民，形成突出的和不平等的地位這種做法。無論做什麼事情，只要它被確認為是以公正和持久的辦法做出的有利於社會和一般人民的行為，就可理直氣壯去做。假如人民以公正的和真正平等的辦法來選舉他們的代表，適合政府的原來組織，那麼這無疑就是允許並要求他們這樣做的社會的意志和行為。