自由與人權 · 第一講 人格與自由

一、個體的人格 二、人的自然自由 一、個體的人格 世間最幽邃的謎也許是人。究其原因，並非在於人是以社會性或動物性的存在，也並非在於人是社會或自然的組成部分，而在於人是個體人格。個體人格鑄成了人這個謎。 在世間，人的個體人格、人的獨特性和人的命運無與倫比。 遍歷痛苦之萬劫，人渴求知道：他是誰？他從哪裡來？他將歸依何方？ 其實早在古希臘，人便萌發出認識自己的這種渴求，並由此觸碰到存在的謎底，領悟到哲學認識的源頭。 人可以從上和從下認識自己。從上認識自己，即從人自身的光亮、人自身的神性源頭去認識；從下認識自己，即從人自身的幽冥、人自身潛意識中自發的魔性源頭去認識。那麼，人何以能認識自己呢？這是因為人是一種具有兩重性的矛盾體。具體說，人懸於「兩極」，既神又獸；既高貴又卑劣，既自由又受奴役；既向上超升又墮落沉淪；既弘揚至愛和犧牲，又彰顯萬般的殘忍和無盡的自我中心主義。 對此，人每每面臨自己內心衝突的高峰階段便時有體悟。陀思妥耶夫斯基、克爾凱郭爾、尼采早都體悟到人的悲劇源頭和人的矛盾本性。更早些，17世紀法國的帕斯卡爾也體悟到人的這種兩重性，並對此作過精彩的表述。而其他哲人也從下審視過人，即追蹤人墮落的痕跡，揭示人墮落的內在的自發源頭。 人作為受限於自然力的墮落的存在，常顯出對經濟利益的奴從和對潛意識中的性衝動、焦慮的奴從。另外，陀思妥耶夫斯基弘揚人對苦難的需求，克爾凱郭爾揭示人的懼怕和悔恨，尼采正視人的殘忍和強力意志，都證明了人確實是一種墮落的存在，是一種因墮落而蒙難和為克服墮落而懺悔的存在。 然而，人果真這般悽苦無望了嗎？人是否還可仰仗什麼以走出墮落的深淵？ 人自身的個體人格意識朗照著人。它是人的最高本性和最高使命。一個人縱然橫遭壓抑，磨難不已；縱然沉疴在身，不久人世；縱然只存於一種可能性或者潛能中；但重要的是萬萬不能沒有個體人格。人一旦沒有個體人格，也就混同於世界的其他事物，也就失掉人自身的獨特性。 人的個體人格向我們證實這個世界並非自足圓滿，證實這個世界必須變革、提升。在此，個體人格同世界的任何事物不相類似，不可以把它與世界的任何事物進行對照和比較。 唯有當獨特的不可重複的個體人格進入這個世界，屆時，這個世界外觀的變化，也許藏而不顯，不被人們覺察，但這個世界的內部蔚成奇蹟：世界進程被阻斷，一個光燦燦的方向被另闢了出來。 現在，這個世界自身的進程已到非終止不可的時辰。在連續的平順的無止境的世界進化中，個體人格無法安身立命，它不可能是世界進化的一個元素或一個環節，它不組構這個世界。 個體人格的生存必須以世界進程的阻斷和終止為前提。 顯然，我這種觀點定為一般的生物學和社會學所不容，因為人在它們那裡僅僅被認定為自然的和社會的存在，被認定為世界進程的產物。但個體人格（人即個體人格）絕非這個世界進程的子嗣，它擁有自己的家園，它來自另一個世界。正是基於此，遂使人成為謎。 個體人格是這個世界進程的阻斷、突破和終止，是新秩序到來的啟蒙者。個體人格不是自然，不隸屬於客體的自然的等級結構，不是這個等級結構中的一個部分。人即個體人格，他因於精神，不因於自然。倘若因於自然，他則是一個孤單的個體。個體人格不是鑲嵌在任何等級上的並隸屬於任何等級的單子。 分等級的人格主義的虛偽是再明顯不過的了，我們必須拒斥這種人格主義。 個體人格是小宇宙，是完整的共相。唯個體人格具有共相的內涵，是存在於個別形式之中的潛在的共相。自然界和歷史界中的任何事實都不會認可個體人格的共相內涵，在它們那裡，個體人格只是被評定的一個客體、一個部分。然而，個體人格不是部分，不能把它作為任何整體的部分，哪怕這個整體恢宏無比，是整個世界，個體人格也絕非它的部分——這正是個體人格的本質原則，也正是它的奧秘所在。如果否定它，經驗的人就會成為任何社會整體或者任何自然整體的一個部分，人就不再是個體人格，其個體人格也就隨之消弭，即僅成了某個整體的外在的所屬部分。 依照萊布尼茲、雷努夫耶的觀點，單子是被鑲嵌在複雜結構中的一個簡單的實體，它未設門窗，暗暗然，不跟外界通往來，僅是一個封閉體而已。人格主義卻不能這樣闡釋個體人格。個體人格與無限性相關聯，即無限性為著個體人格啟迪自身，而個體人格走進無限性，並在自身的啟迪中趨向無限性的內涵。與此同時，個體人格當然有自己的形式和界限，它不與周遭的這個世界混存，更不融入這個世界。個體人格是存在於個別的不可重複的形式中的共相，是個別-獨特與共相-無限的結合。在此結合中，顯示了個體人格生存的矛盾性。人的獨特性即在於人自身存有不同於其他事物的非普遍的東西，而其中包括人的共相的潛能。把人的個體人格闡釋為「小宇宙」，這與有機的分等級的人格主義完全不同。 這種人格主義視人為整體的、普遍的、共相中的一個部分。 然而，個體人格不是共相的部分，相反，共相是個體人格的部分，是個體人格的質。這是人格主義的悖異。在此，不能把個體人格理解為實體——這是自然主義的思維對個體人格所下的註腳。 也不能把個體人格理解為客體，或客體世界中的一個客體，或世界的一個部分——這是一般人類學、生物學、心理學和社會學的認知。否則，人會失卻作為個體人格的奧秘，會失卻作為世界生存核心的奧秘。這裡，個體人格只能闡釋為在無限的主體性中開啟生存奧秘的主體。 個體人格是變化中的恆定，是多樣中的統一。人倘若固執己見，缺乏變化，或者變化不居，缺乏恆定，皆不可思議。還有，倘若鐵板一塊，缺乏多樣，或者斑駁陸離，缺乏統一，同樣失之真確。 無論將人置於它們中的哪一種狀態，都會破壞個體人格的最重要的質。個體人格不是凝固的狀態，它突破、拓展、豐盈、充實，是這個和那個留駐的主體的發展。 蒲寧說：自身的變化為的是持守住這個不變。這非常真確。顯然，個體人格在這裡絕不是既定的材料，而是人的一種理想和一道習題。 謂之理想，指個體人格的完美統一和整體性；謂之習題，指個體人格自己建構自身。任何一個人都不能大言自己的個體人格已經完成。個體人格是價值哲學的一項價值範疇。在這裡我們會遇到個體人格生存的基本悖異：個體人格應以共相的內涵建構、豐盈和充滿自身，應趨達自己全部生命的整體性的統一；但是，為此，它又應是那個認可建構自身的主體。個體人格在路途的起點上，也在路途的終點上。 個體人格不由部分連綴而成，不是組合物、被加數，它自身即一項根本的整體。個體人格的拓展和實現完全不指涉由部分建構整體，而指涉個體人格的創造行動。個體人格的意象是完整的，它完整地進入個體人格的一切創造行動。個體人格具有獨特的不可重複的意象。格式塔心理學派所強調的「格式」具有首要的質的整體性，人格主義比其他任何心理學派尤能欣然接受這一界說 。 個體人格不可摧毀，即使它自身的意象分裂，也不意味著它的最後消弭。當個體人格的力量注入存在的本源時，個體人格便創造自身，實現自己的命運。 個體人格蟄伏著潛能。這既是共相的，又以獨特的形式顯示出差異、不可重複、不可置換、不可比較等特性。個體人格是破例，不是定則。個體人格生存的奧秘就蘊含在它的絕對不可置換、唯一性和不可比較性中。個體性的一切都不可置換。日常生活里，一個人或許會用平庸的行動取代他的個體性，但當你感受到他的個體人格尚未出竅，他持之「恆定」，這時，你仍會喜歡他。像個體人格的這種不可置換性，不僅見之於人，也同樣見之於動物。當然，這個人與那個人的個體人格，也可以進行比較，也可以發現它們有某些相似之處。 只是這些可比較的特徵，不指涉個體人格的存在，不能鑄成個體人格。個體人格不是普遍的，而是獨特的。 另外，每個人的個體人格中還存有普遍的共相 的特徵，如種族的、歷史的、傳統的、社會的、階級的、家庭的或者遺傳的、模仿的特徵。 這些是個體人格中的非個體性的特徵，它外在地繫於共相，同內在地繫於共相即進行生命的質的內涵的創造結果不一樣。具體的個體人格，其生存總是有著自己的而非普遍的傳達方式，這遠不像所有的人都長著兩隻眼睛一樣。具體的個體人格拒斥諸如人人都長著兩隻眼睛的那種普遍的傳達方式。個體性的特徵關聯於本源的真實。個體人格應踐行自身存在的真實的創造之舉，這樣才能鑄成個體人格，拓展個體人格的獨特價值。個體人格應成為例外，任何法則都不可能統攝它。一切種族的和遺傳的特徵，僅僅是創造個體人格的積極性的材料而已。 由自然、社會、歷史以及文明的需求所累加於人的重荷，已置人於絕境，已成為人的一樁難題。唯一可指望的是，在獨特的個體人格中生出抵抗，進行創造的轉化。時下，階層的或行會的各種群體常不乏鮮明的個體性，但不具有鮮明的個體人格。人若羈絆於這樣的社會網絡，人的個體人格何以能實現自身？無疑，人的個體人格必須攻克社會群體的決定性。個體人格不是實體，是行動，是創造之舉。一切行動都是創造的行動，非創造的行動則顯示被動性。個體人格是主動性和抗爭，它消解世界的累累重荷，以自由攻克奴役。 害怕努力，則阻礙個體人格的實現。個體人格——抗爭、努力，戰勝自我和世界。個體人格——解放、拯救，戰勝奴役。 個體人格是理性的存在，但理性不能決定它。個體人格僅僅是理性的攜帶者。理性自身不是個體性的東西，而是共相的、普遍的、非個體性的東西。被康德界定的人的道德本性和理性本性，具有非個體性的、普遍的本性。視人為理性存在的古希臘哲學，理性在那裡純粹是共相的、普遍的、非個體性的理性。 這當然有悖於人格主義哲學。 人格主義認為：個體人格不僅是理性的存在，也是自由的存在。 個體人格是我的整體思想、我的整體意志、我的整體情感和我的整體創造行動。我在這裡所肯定的理性，指涉我這一個個體的理性，尤其是我所肯定的意志，更指涉我這一個個體的意志。 人格主義不能立於柏拉圖和德國的唯心主義哲學的基礎，也不能立於自然主義、進化論和生命哲學的基礎，它們冷冰冰地將個體人格淹沒在非個體性的自然宇宙和自然生命的進程中。過去，舍勒曾對個體人格與有機體、精神生存與生命生存的差別進行過審視，其中不無洞見。 個體人格不是生物學和心理學的範疇，而是倫理學和精神的範疇。個體人格也不等同於靈魂。 個體人格具有自發的無意識的根基。人在潛意識裡宛如一葉扁舟，任憑原始生命狂濤的顛簸。此間，意識只是部分被理性化了，必須區分人的深刻的與膚淺的兩個「我」。 一個人太熱衷四周的交際，太朝向他人，太沉溺於社會和文明，他所能凸現的往往是那個膚淺的「我」。依從此「我」，常發生交往，而不發生交會。列夫·托爾斯泰對此實在瞭然於胸，他常描繪人的雙重生活：周旋於社會、國家和文明，是一種外在的虛偽的生活；注視永真，體悟生命的底蘊，是一種內在的真實的生活。確實，我們見到的在遙望星空之時的安德烈公爵，遠比他在彼得堡沙龍中高談闊論時更深刻。人的膚淺的「我」總烙著社會化、理性化和文明化的印記，它不是人的個體人格，甚至會扭曲人的形象，遮蔽人的個體人格。 在此意義上講，人的個體人格也就可能泯滅。 當人的個體人格泯滅時，人常混雜使用多重面具，交相扮演多種角色，撲朔迷離，叫人難識廬山真面目。個體人格的這種分裂症更多地猖行於原始先民和心理病患者，而在一個正常的文明化了的人那裡，則習成兩面性。常常是你不「兩面」，反而怪異。 於是，兩面性作為文明的標準和自我的庇護者，被堂而皇之地視為必要的虛偽和正常的心態。當然，文明的和社會的洗禮對於原始先民不無裨益，但這並不意味著個體人格的生成。一個文明化和社會化十足的人，很可能是徹頭徹尾的非個體性的人，很可能做奴隸而習焉不察。 由此可見，人的問題即個體人格的問題。這遠比其他任何問題都更為重要。迄今為止，有關人的社會學理論的錯誤即在於僅涉及人的客體化表層。按這種社會學的觀點，個體人格是社會的一個部分，個體人格同社會的巨大性相比，極為渺小。無疑，這種社會學哲學以及生物學哲學均不能建構關於人和個體人格的學說。可以委以重任的，只能是存在主義哲學。 個體人格是主體，是主體之中的主體。個體人格的源頭在生存的內在位置上，即在精神世界和自由世界中；而社會是客體，是個體人格的一個部分、社會的一個方面，這猶如宇宙是個體人格的一個部分、宇宙的一個方面一樣。 換言之，個體人格不是客體之中的客體，不是物體之中的物體，倘若把個體人格轉移到客體和物體中去，則意味著它的泯滅。客體總鑄成惡，唯主體才鑄成善。也許可以這麼說，社會和自然為個體人格的主動形式提供材料，個體人格卻卓然獨立於它們。 個體人格拒斥一切外在的決定，它由內在所決定。個體人格不由上帝外在所決定。個體人格與上帝之間的關係不是因果關係，不置於外在的必然王國，而置於內在的自由王國。對於個體人格，上帝是主體，不是客體。個體人格與上帝顯示生存的關係。個體人格是生存的絕對核心。個體人格內在地決定自身，脫出一切客體性。唯有植根於自由的內在的決定性，才是個體人格。一切被外在所決定和基點設在客體性之上的事物，都是人的無個體性的和非個體性的事物。 在人的「我」之中，凡被外在決定的都已成為過去了的，都是非個體性的。個體人格是將來的形成，是創造之舉。客體化是在被決定的世界中人的非個體性。個體人格生存的前提是自由。自由的奧秘亦是個體人格的奧秘。這種自由不是一般意義上的意志的自由、選擇的自由，因為其前提均理性化了。 人的價值是人自身的個體人格。唯個體人格才具有人的價值。具體說，人的價值即從奴役中獲釋，從上帝與人的傳統關係中獲釋，從對宗教生活的傳統理解中獲釋。上帝是個體人格脫離自然的、社會的、愷撒王國的客體世界的統治而走向自由的護衛者。這一事實發生在精神世界，不發生在客體世界。客體世界中的任何事物都不能作為真正的生存核心。客體世界中的任何範疇都不能轉述這種內在的生存關係。 個體人格作為生存的核心，其前提是體認痛苦，體認歡樂。客體世界中的任何事物，如民族、國家、社會、教會等，均無此種稟賦。或許，它們偶爾也論及大眾的苦難，但那僅停留於寓言的意義。客體世界中的一切共同體都不可能認可個體人格。集體的真實性是真實的價值，而不是真實的個體人格。這些共同體的生存性取決於它們與個體人格的真實性所發生的關係。這裡，可以設定「集體的靈魂」的存在，但若設定「集體的個體人格」的存在，則大謬不然。集體的或者「交響樂式」的個體人格的概念是矛盾的概念。這方面，還有待於我們去澄清。追溯起來，人常喜好把自己鍾愛和憐憫的那些死寂的對象和抽象的觀念實體化。創造神話的歷程由此而起。當然，如果沒有它，生命和生活定會缺乏張力，但它不是個體人格的真實材料。 個體人格不僅特別敏於體認痛苦，而且在一定意義上，個體人格就是痛苦。個體人格的掙扎和確立何其艱辛！個體人格自我實現的前提是抗拒：抗拒世界奴役的統治，抗拒人對世界奴役的馴服融合。這裡，倘若遮蔽個體人格，躬行妥協，順應奴役，則可緩解和減少痛苦；反之，則痛苦倍增。世界如此沉重，生命如此孱弱，人是很容易本能地趨樂避苦的。 但是，攫取自由即使再度激活痛苦，贏得的自由卻可以減少那種因失去自由所招致的更大痛苦。因此，毫不誇張地說，人世間的痛苦即個體人格的生成，即個體人格為著自身的意象而鬥爭掙扎。動物界的個體性已正在感受痛苦。人的價值即個體人格亦即自由。無疑，這必須體認痛苦，也必須承擔痛苦。就我個人的體認來說，我的民族的墮落和我的信仰的淪喪時時叩擊著我的心，常令我痛苦萬狀。但像民族、宗教團體等，因其不擁有生存的核心，所以也就不會進入這種狀態，不會擁有這種體認。通常，每一個活體（動物、植物）天性上都固有感受痛苦的能力，特別是人，就更具有這方面的能力。而這對於集體的真實性和理想價值卻是另一碼事。這是一個重要的問題，人格主義的倫理學正取決於此。最高價值是人和個體人格，不是共同性，不是集體的真實性。最高價值不能像社會、民族、國家、文明、教會那樣隸屬於客體世界。這是人格主義的基本價值取向，我已強調過多次。另外，個體人格關聯於記憶、實證，交織著人的獨特命運和獨特經歷。因此，身臨這個混亂不堪的世界，個體人格的生存不能不痛苦萬狀。 基督教總從兩方面審視人。 其一，人為墮落罪孽之物，天性謙恭馴服。這一觀點貶損了人，基督教的初衷並非如此。 其二，人鐫刻著與上帝相似的意象，人自身存有使人高於自然和社會的精神源頭，存有獨立於愷撒王國的精神自由，上帝演化為人並把人拯救到天堂。這一觀點特別能提升人。基督教的基石唯有建在這上面，方可用以建構個體人格學說，用以作為人格主義價值重估的導向。 為此，人格主義哲學必須認定精神不能通則化，精神只能個別化。精神創造出來的不是一個彰顯理想價值的、超人的、普遍的世界，而是一個同個體人格的質的內涵相關的個體人格世界。在那裡，實現著個體人格的形式化。精神源頭的取勝意味著共相在個體人格中的拓展，而不是人對共相的屈從。一個人倘若構想自己在心智、天分、姿色、幸福、聖潔等方面分享到了很高的共相的質，這樣，他就會轉換存在的核心，會把自己的「核心」遷移到共相的質的源頭上，其結果即用這樣的質把「我」鑄成了另一種存在。於是，主體與個體經歷的統一被一筆抹去，記憶也不再珍藏個體人格。 由此顯見，以理想的存在和理想的價值建構起來的理想主義哲學是一門偽學。 人是提升自己和超越自己的存在。人的個體人格的實現即不斷地超越。 人企盼走出封閉的主體性由來已久，歸結起來，這種「走出」沿著兩相背反的方向行進。 其一，沿著客體化的道路，走入用種種普遍義務的形式來框限人的社會。這條去路綴滿種種普遍義務的訓誡。由此，人異化了自身的本性，把自身拋到了客體世界中，個體人格再也找尋不到自身。 其二，沿著超越的道路。超越是導向超越的主體性的通道，而不導向客體性。由此，發生人與上帝、他人、世界的內在存在的相遇。這條道路是存在的交會，不是客體性的交往。個體人格唯有藉此方可圓滿實現自身。 上述這個問題，對我們理解個體人格與超個體價值之間的關係十分重要。 它們兩者的關係如果建構在客體化世界中，人則容易淪為奴隸；如果建構在生存和超越中，則展現自由的生命。客體化無論如何不是超越，認定客體化是超越的想法，是一種謬想。客體化的人置身於必然的統治和非個體性王國中。超越的人置身於自由王國中，這時，他雖然攜有個體性，但他與超個體的（事物）相遇時，超個體的（事物）並不擠壓他，而只是提升他。注意，這是基本的區別所在。 個體人格的特性即在於它自身不能自足，不能自身實現自身，它的存在一定需要「他者」。也就是說，它既需要導向卑下寒微的事物，也需要導向高遠神絕的事物。倘若抹去它的這一特性，也就無法意識上述的那一基本區別。前面我已強調，個體人格與任何事物（即使是高遠神絕者）都不發生部分與整體的關係。個體人格自身是一個整體，它不進入任何事物（即使是高遠神絕者）。 客體化世界中的部分與整體的關係是數學關係，如同器官與有機體之間的生物學關係一樣。置身在這種世界中，人則削成了部分或器官。這裡，個體人格同「他者」（包括高遠神絕者）的生存關係不顯示任何普遍性。 超越不指涉個體人格隸屬於任何整體，不指涉個體人格作為任何集體真實性的組成部分，不指涉把最高的「他者」和最高的存在作為統治者。超越，是一個蘊含著動力的積極主動的創造過程，是一種深刻的內在體認。具體說，即在自己的生存中體認地獄、深淵、滅頂之災，心生阻絕之感，引發創造之舉。當然，這一切絕非外在化，而是內在化。只有像客體化這種虛假的超越，才炮製超越的幻象，把人向外拋出，摧殘並統治個體人格。就生存意義而言，超越是自由，並以自由為前提，使人從自我的位置上獲釋。這項自由，當然艱難困頓萬分，定會承受無數悲劇式的衝突。 個體人格的問題與靈魂和肉體的關係問題相比，全然是另一個層次上的問題。個體人格絕不是那個有別於肉體並繫於人的自然生命的靈魂。個體人格是人的整體意象，其中存有統攝人的靈魂力量和肉體力量的精神源頭。個體人格的統一在於精神，而肉體隸屬於人的整體意象。 但自笛卡爾以來，關於精神與肉體的舊二元論尤顯陳腐。這種二元論認為：靈魂生命吸攝全部肉體生命，就像肉體生命作用於靈魂生命一樣，是人的靈魂與肉體的自然而然的統一。其實，二元論的存在不指涉靈魂與肉體，而指涉精神與自然、自由與必然。 個體人格是精神取勝自然，自由取勝必然。 人的肉體形式的出現是因為精神治理自然的混亂。對此，浪漫主義時期的心理學家和人類學家卡魯斯曾揭示過遠比當時被認可的科學更為真確的事實。他說，靈魂不存於人的大腦，而存於形式。此後，又有克拉格斯傳承這一觀點。 肉體形式全然不是物質，不是物理世界的現象。肉體形式不僅是靈魂的，也是精神的。人這種個體之所以演成宇宙進程的高峰和傑作，絕非僅得益於自然力量，而應首先榮歸於精神力量的運作。倘若缺乏精神力量，人豈能突破自然力量的循環？甚至也可以這麼說，正因為人折射出了另一個冰清玉潔的世界，才使人成為生物界中引以為榮的個體。當然，這即意味著個體人格以自己的獨特性、唯一性、不可重複性突破世界進程。總之，在人的這種個體中，我們感受到的不是肉體的生命，而是靈魂的生命。同時，我們認識到靈魂生命遠比肉體生命重要。 人的肉體形式是靈魂的與精神的，於其中存有個體人格的整體性。 但19世紀，人們的意識主要著眼於生理學上的肉體，從而遮蔽了肉體形式。這時，雖仍舊奉行基督教對肉體的禁慾態度，但由於人的肉體功能在事實上的不可否認，所以，禁慾態度有所緩和。這時，肉體功能是生理學的，關聯到的人是那種隸屬於生物界的生存；肉體形式則局限在美學意義上。從前，古希臘人視肉體形式為美感現象，這種看法滲透了古希臘的全部文化。 而現在審視肉體形式，又在重彈古希臘的老調，當然，肉體形式也在開始施行自己的權利。所有這一切均與基督教意識的變化和反對抽象的唯靈論有關。唯靈論視精神對立於肉體，視精神源頭為肉體的宿敵。其實，精神自身蘊含著肉體，並把肉體精神化，用另一種質去溝通肉體。迄今，隨著對機械論世界觀的克服，已不再把肉體看作物質的、物理的現象。只是就唯物論而言，仍舊無法理解和無法闡釋何謂肉體形式。 在這裡，精神溝通靈魂和肉體的形式，促成它們的統一，而不是摧殘、毀滅它們。或者說，精神將個體人格這一整體進行形式化，同時，精神和人的特性也一併進入其中。個體人格是精神、靈魂、肉體的結合，它超出自然界的決定論的統治，不隸屬於任何機械論。 人一旦生出感知的親切目光，人的形式也就不再依賴於物質，而表現為攻克物質，抗拒非個體性的決定化。 於此，人格主義當然不否定人的肉體價值，只是不能容忍同肉體交往的那種低劣方式和褻瀆肉體的那種謬見。麵包的問題也是精神的問題，因為肉體的權利與個體人格價值相關。世間那些迫害狂對此頗為明了，他們施於個體人格的暴力，每每肇始於對肉體的摧殘，即每每先經由飢餓、鞭笞、暗殺……然後再擴展開去，擊垮整個人。但是精神自身長存不滅。 古希臘哲學缺乏對個體人格的清醒認識，其中沒有關於個體人格的鮮明思想。這一癥結出在斯多葛派，致使後來的神父們闡釋教義時遇到極大的困難。具體說，古希臘人應謹慎區分Ουσιαστικ·（本質、實體）和Φυσικ· φση（本性、自然），這樣，上帝就會有一個本性和三個位格，基督就會有兩個本性和一個個體人格。 後來，神父們的思想太沉浸於古希臘思想的範疇、概念，當然，同時也想表達一點不同於柏拉圖、亞里士多德、普洛丁的新的精神體認。 從世界思想史的審視點來看，基督教的三位一體的學說對個體人格問題頗具意義。也許可以這麼說，人在意識到上帝是個體人格之前，便已意識到人是個體人格。所以，像卡爾薩溫那樣僅認可上帝的個體人格的存在而否定人的個體人格的存在，確實令人費解。卡爾薩溫的學說是以象徵化的個體人格來實現上帝的三位一體。這種學說在深層次上悖於人格主義，是奴役人的形上學的基石。 要釋明這個問題，不能取用辯證的概念，必須依賴於精神和道德的體認。卡爾薩溫確實永遠無法弄清個體人格與一的關係。由此折射出一個事實，即一元論的形上學的基石不能建構人格主義。 下面，從詞源學的角度來看「個體人格」一詞的生成。 希臘語的úπóδασιｓ表示「移近」、「置換」；拉丁語的persona表示「面具」、「偽裝」，同戲劇角色有關。這兩個詞用在新的哲學和基督教中，都無法充分表述個體人格的含義。經長期演變，拉丁語的persona失去戲劇角色的含義。 從古羅馬哲學家波伊細阿斯起，經中世紀經院哲學，persona的詞意逐漸確定為「個體人格」，即表示理性的、個別（體）的存在。 人對個體人格的認識歷盡坎坷。 個體人格問題曾是經院哲學的一樁難題。托馬斯主義把個別性同物質聯繫在一起，認定是物質個別化，不是形式個別化，形式僅共相而已。但托馬斯主義哲學對個體人格與個別（體）做了重要的區分。後來，萊布尼茲把個體人格的本質界定為自我意識，即把個體人格的意象同意識聯繫在一起。 到了德國古典哲學時期，康德對個體人格的理解較之以前有了重要的變化：個體人格從理性的領域移到道德的領域。這樣，關聯於自由的個體人格才脫離了自然的決定論和自然的機械論，不再是諸多現象之中的一樁現象。這樣，個體人格不再是手段，而是自身的目的，它經由自身去生存。但是在康德那裡，當個體人格的價值取決於道德和理性的本性時，道德和理性的本性卻是共相——普遍的（東西）。因此，康德關於個體人格的學說不是真正的人格主義。 馬克斯·施蒂爾涅爾的哲學不無謬誤，但其中也有扭曲了的人格主義真理，即「我」的自我確定的辯證法。他的那個「唯一的」不是個體人格，個體人格已消逝在漫無邊際的自我確定中，消逝在拒斥認識「他者」和拒斥向上超越的冷漠中。當然，在他的那個「唯一的」裡面也存有部分真理。 因為個體人格在那裡是共相，是小宇宙，從一定程度上講，整個世界都是它的部分，都隸屬於它；而它卻不是整體的和普遍的部分。 舍勒把個體人格界定為經驗的統一，亦即各種行動的存在的統一。這裡，他強調個體人格與行動相關。我與舍勒的分歧在於，個體人格要以他人的個體人格的存在為前提，要朝向他人的個體人格，要與他人的個體人格交會。 涅斯梅洛夫也不乏關於人的許多深刻見解。 他認為，世界只存有一個謎、一對矛盾，這關聯於人的個體人格。他又認為，絕對存在的意象顯透在個體人格中，而同時，個體人格又藏於有限存在的條件中——這是人的個體人格應該成為什麼與個體人格的現實生存條件之間的矛盾。涅斯梅洛夫對人的生存矛盾做過這樣的表述：人作為物理世界的一件東西，自身不鐫刻著上帝的意象，但是，人的個體人格又不是物理世界的一件東西。 生命哲學在當代思潮中影響深遠。它的有關人的學理全然悖於人格主義，個體人格的原則不可能認同它。其原因如我前述，即生命哲學把人的個體人格導向並消融在宇宙和社會的進程之中。 還有酒神論、自然主義的泛神的神秘論、神智論以及法西斯主義、自由主義等，均繫於資本主義制度，均為人格主義的反動。 要真正理解什麼是個體人格，須區分個體人格與個體人之間的差異。儘管法國托馬斯學派的哲學基礎與我的完全不同，但他們合理地堅持了這一點。 個體人屬於自然主義的、生物學的、社會學的範疇。個體人是關聯於某一整體的不可分的原子。具體說，個體人是種族、社會、宇宙這些整體的部分，並且在不停地思考著。 個體人作為整體的所屬部分，一方面，一旦脫離整體，也就不再稱為個體人；另一方面，個體人也在利己地進行自我確定。從詞源學角度看，「個人主義」正好源於「個體人」一詞，想來「個人主義」是攜帶了「個體人」的另一層含義，即「個人主義」指涉個體人在利己地進行自我確定。當然，它們的這種淵源關係並不意味著個體人可以脫開宇宙的、生物的、社會的進程，可以獨立於這些整體；相反，正說明個體人僅僅是隸屬於整體的一個部分、一個絕緣體，是一個既欲對抗整體且又力不從心的「空架子」。 個體人的主要形式關聯於物質世界。個體人由雙親產出，為種族進程的子嗣。無個體人即無種族；反之，無種族則無個體人，這是個體人的生物學的根基。這裡，個體人除受種族遺傳性的決定，也受社會遺傳性的決定。因此，個體人總是為在生物的、種族的、社會的進程中生存而競爭。 據個體人自身的向度，它在眾多的範疇中屬於種族這一類。 人是個體人，但並非僅僅是個體人。個體人關聯於物質世界，受物質世界的滋養，不是共相的，不具有共相的內涵。人是小宇宙，是共相，小宇宙和共相不在個體人的質中。人是個體人格，人的觀念同個體人格關聯，世界由此蔚為大觀。 個體人格不是自然主義的範疇，而是精神的範疇。個體人格不是關聯於種族、社會或者宇宙這種整體的不可分的原子。個體人格是自由，它卓然獨立於自然、社會、國家。個體人格的自由迥然異於個體人的利己的自我確定。人格主義同躬行自我中心的隔絕的個人主義完全不同。個體人格卓然獨立於物質世界，物質世界只不過是精神運作的材料而已。 與此同時，個體人格是共相，它貫注了共相的內涵。在種族和宇宙的進程中產生不出個體人格，父母的交媾也產生不出個體人格。個體人格的誕生因於上帝，它來自另一個世界。 由此可證實：個體人格是兩個世界的交叉點，其中橫陳著精神與自然、自由與必然、獨立與依附等多重矛盾的鬥爭。 埃思皮納斯曾說過，真實的個體人是一個硬殼。這話不假。但是，個體人格不是硬殼，它不需要像部分組構整體那樣進入有機體。個體人格自身即一個基本的整體和統一體，它的這種特性顯現在關係中，即顯現在個體人格與世界、社會、他人的一種不受限於決定化的、創造的、自由的、愛的關係中。於此，個體人格拒斥個別-部分與普遍-種族的關係，拒斥部分與整體、器官與有機體的關係。人的個體人格不受社會遺傳性和生物遺傳性的決定，它是人的自由，是人克服世界必然性的一種可能性。 凡真正屬於人個體的那一切均反叛所有的自動性。心理的或社會的自動性正在人的生活中蠶食著人。 這樣的兩種人，即個體人的人和個體人格的人，他們不是各有差異的兩種存在，而是人的完全不同的兩種質和兩種力量。 什·貝璣認定個體人對於每個人都是貪婪的資產者，呼喚人起而戰之。 的確，作為個體人的人往往置於隔絕之中，從而受自我中心的蠶食。因此，要護衛生命，就必須攻克時時守伺著人的個體人，以擺脫個體人的圍剿。 但遺憾的是，什·貝璣為脫離厄境卻採用了順應與調和。人，唯個體人格的人，既能克服自我中心的封閉性，拓展人自身的共相，又能使人在同世界發生關係時把持、守住自己的獨立和尊嚴。 日常用語極為混亂，往往所用非所指。這裡有必要對「個體人格」與「個體的」含義進行一番區分。 「個體的」和「個體性」指涉在自己種類中相互有所區別的、本真的、創造的獨特事物。在此意義上，「個體的」夾帶著個體人格的意思。 兩相比較，「個體人格」比「個體的」更具有個體性。另外，「個體的」還常指涉非理性的，與共相-普遍的、人人依從的普遍義務、理性、規範相悖。在此意義上，「個體人格」也指涉非理性，而「個體人」則更指涉隸屬於人人依從的普遍義務的準則。 在個體人格意識的歷史中，剖析一下浪漫主義者的個體性，會發現它同我們闡釋的個體人格相去甚遠。浪漫主義者自身不缺乏鮮明的個體性，只是傳達出來的個體人格常常孱弱得很。個體性一旦比精神性更生機盎然，精神和自由當然不能凱旋。從法國的普魯斯特、俄國的安德烈·別雷的當代小說里，我們可見到這一檔次人的個體人格分崩離析和個體人命運艱難困頓。無疑，這是一種啟迪：僅個體人格才固有內在的統一性和整體性，而個體人則只有一副「硬殼」，即使個體性生機盎然，也無法抵禦外在世界的力量。 個體人格不可能完全是世界和國家的公民，它還是上帝王國的公民。因此，從深刻意義上講，個體人格是一項革命的因素。這與人不是屬於一個世界的存在而是屬於兩個世界的存在相關。 人格主義是二元論的哲學，不是一元論的哲學。 個體人格的存在必須以超個體價值的存在為前提。 如果沒有比個體人格更高的存在存在著，如果沒有一個可供個體人格進入的冰清玉潔的世界，就沒有人的個體人格。 如果沒有超個體價值，或者個體人格僅作為超個體價值的手段，也就沒有個體人格。 個體人格與共相事物的關係完全不同於與種族和與社會的關係。 要闡明這種關係，是人格主義哲學面臨的最大難題。 其困難同我們的思維定勢相關，而這一思維定勢又源自唯名論與唯實論問題的虛假根基。 個體人格與共同性、客體世界究竟是什麼關係？ 無疑，univer-salia（共相）不在anterem（事前）——這是唯心主義的柏拉圖的唯實論，也不在postrem（事後）——這是經驗主義的唯名論，而在rebus（畫謎）中。這裡，我感興趣的是：共相的事物在個別的事物之中，即在個體人格之中。這共相的事物並非來自於量的體認，不是派生的，而是基質。 共相的事物不置於理念的、超個體的表層，而置於占據著生存位置的個體人格之中。 共相的事物不屬於客體性世界，而屬於主體性世界。 共相價值一旦客體化，人則淪為奴隸，所以，應該說是宇宙、人類和社會置於個體人格之中，而不是相反。人是人類中個別的、獨特的、生存的人，而人類僅僅是人的世界中全體人統一的價值，是人這一群體的質。人類不是凌駕於人之上的。共相的事物不是普遍的抽象的事物，而是具體的事物。共相的事物同普遍的事物相比較，它不是自足的生存，它置於獨特的存在中，用舊有的術語來說，即在rebus（畫謎）中。個別的事物全然不是共相的事物的一個部分，不能把共相的事物同獨特的事物對立起來。 個體人格不是與共相的事物相互對立的一個部分，相反，在很大程度上，個體人格就是共相的事物。個別的事物其主要的獨特性則在於它內在充滿的不是個別的事物，而是共相的事物。 舊的哲學術語極為混亂，它們關聯於概念的客體化世界，同存在主義哲學無緣。萊布尼茲曾想彌合唯名論者與唯實論者的論爭。 個別事物中應蘊含著共相的、具體的事物，這樣才能克服共相的事物與個別事物之間的矛盾性。共相的事物是主體的體驗，不是客體的真實性。觀念的客體世界並不存在，但這並不意味著共相的事物（共相的觀念、共相的價值）僅僅是主觀的。那種為克服主觀性，則把共相的觀念進行客體化和實體化的做法，是盲人導路，絕非真正意義上的超越。 這裡令人棘手的是經由客體化道路所形成的上帝的概念和上帝的觀念。說上帝是共相的事物，或者說上帝是獨特的、個別的事物，均有偏頗。因為這樣一來，共相的事物與獨特的事物之間的區別被安放在了客體化的位置上。上帝不在客體化的位置上。 上帝在生存的位置上和超越的體認中。 如前所述，人與上帝的關係不是因果關係，不是普遍與部分、目的與手段、奴僕與主子的關係。人與上帝的關係同客體世界（自然、社會）中的任何事物和任何關係都沒有相似之處。當上帝被作為客體的真實性，或者發生共相觀念的客體化時，上帝也就蕩然無存。上帝存在著，上帝是存在的相遇，是超越。 在這樣的相遇中，上帝即個體人格。因此，必須以全新的目光來感知個體人格與超個體價值之間的關係。 以為超個體價值高踞於人，上帝是目的，個體人格是實現這項目的的手段，皆大謬不然。鼓譟上帝為著榮耀自身而創造人的神學教義，既侮辱人，也侮辱上帝。而更令人吃驚的是，一切侮辱人的學說同時也侮辱上帝。必須重申：個體人格與個體人格（即使與上帝的最高的個體人格）之間，不是手段與目的的關係。一切個體人格都有自身的目的。手段與目的的關係僅存於客體化的，即把人的生存向外拋出的世界中。 如果沒有超個體價值，沒有生命的神性巔峰——上帝，個體人格便不能走出自身，不能實現自身的全部生命。 因此，判定人的個體人格為終極意義上的最高存在，或者否定上帝，視人為上帝，均是一套落井下石的理想騙局。 這不能提升人，只能置人於奴役的位置。人的個體人格不是任何超個體價值的手段，不是神性力量的工具。當超個體價值把人的個體人格轉換為手段時，人也就跌落進偶像的崇拜中。對於理性的思維，個體人格是悖異。它悖異地把兩兩相悖的事物，即個體的與超個體的、有限的與無限的、留駐的與變化的、自由意志與命運，糅合在了一起。 個體人格所發生的與上帝的關係、與世界的關係，不是部分與整體的關係，而是見面交會的關係。 個體人格-上帝，不想充當人的統治者，它提升人，榮耀人；個體人格-人，應成為上帝的榮耀，感激上帝的恩澤，響應上帝的召喚，與上帝進行愛的相遇。 人的個體人格是潛在的一切，是整個世界的歷史，世界的一切都隨我而生生不息；與此同時，每個人的個體人格又都擁有自己的世界。但是迄今為止，人的個體人格卻僅實現了少許，而大部分都滯留於被遮蔽的狀態。追究起來，人的這種深層次上的被遮蔽在於人自己的意識，是「我」沉浸在世界生命的汪洋大海中。因此，人要拓展共相內涵自身，而又不至於轉換成共相內涵的手段，唯有經由認識、愛、理智和激情。 我的意識與我的個體人格和我的個體性之間的關係甚為複雜，且時時對立衝突著。個體人格從深層次上建樹自己的意識，就猶如構築工事和劃定疆界以抵禦外患那樣，因為意識會阻礙我的個體人格去圓滿實現自身的共相內涵，會阻礙我的個體人格同大千世界交會。 意識中存有超個體的因素，意識無論如何不會因其個體性而關閉起來。意識在「我」與「非我」的關係中凸現。這裡，意識要走出「我」，同時又可能阻礙從「我」走向「你」的內在的交會。換言之，即意識會客體化，會遏止超越。不錯，意識確實是一項「不幸的意識」。意識隸屬於法則，親近普遍的事物，疏遠個別的事物。 所以，意識極易跌落進幻象，極易曲解個體事物與超個體事物之間的關係。意識自身的結構極易產生奴役。在此，經常需要意識扮演既封閉著又敞開著的兩種角色。 許多哲學家，如萊布尼茲、施特恩、洛斯基以及舍勒的一部分思想，都庇護分等級的人格主義。其實，這一學理的內在矛盾已使它演化為人格主義的反動。 這一學理認為：世界是一個有機的分等級的整體，這個整體由各種不同等級的個體人格組成，而且其中每一等級上的個體人格都隸屬於最高等級上的個體人格，並是它的所屬部分或器官，要走進它、組建它。然而，更令人吃驚的是這一學理還認為：在這個分等級的結構中，人的個體人格被排列在低等級上，民族、人類和自然宇宙不僅具有個體人格，還具有最高等級上的個體人格。 我以為，只有個體人格認可集體的共同性和整體性，一切真正的統一才可能顯示個體人格。徹底的人格主義應承認這是個體人格自身的矛盾存在。分等級的概念強說人的個體人格是分等級的整體的一個部分，人的個體人格所顯示的價值僅在於個體人格與分等級的整體的關聯，即人的個體人格僅因分等級的整體才得到自身的價值。這樣，分等級的整體便理所當然地具有最高價值，於其中便理所當然地可以尋到共相性、統一性、全面性。這樣，人的個體人格不能不隸屬於這種整體。真正的人格主義決不苟合這一偽理。那些集體的統一缺少生存的核心，缺少個體人的命運，它們無力體認痛苦與歡樂。因此，個體人格之外，沒有絕對的統一，沒有全面性。個體人格之外，一切都只是部分。客體化的一切和客體的一切，只能是部分。一切客體化世界和一切客體化社會都擔負著客體化自身的沉疴。像這麼一個客體化的世界所具有的只能是摧毀個體人格的沉重性，而絕不是整體性、全面性。 生存的核心和苦難的命運在主體性中，不在客體性中。 如果個體人格隸屬於分等級的整體中的，那麼就意味著個體人格隸屬於客體化世界。 客體化總反叛人格主義，總敵視並異化個體人格。 客體化世界中存在的一切，像民族、人類和宇宙等，應隸屬於個體人格的內在存在，而不是個體人格隸屬於分等級整體中的任何核心。 民族、人類和宇宙等放置在人的個體人格中，即放置在個別化的共相或者小宇宙中。相反，如果把它們拋向外在的真實性，拋向客體，則意味著人的墮落，人對非個體性的真實性的屈從，是人的外化和異化。就生存而言，太陽並不位於宇宙的中心，而是在人的個體人格的核心中。太陽的逐外指涉人的墮落狀態。實現個體人格，使個體人格力量現實化、集中化，便可以內在地含攝太陽甚至整個宇宙、整個歷史、整個人類。在與人的個體人格的關聯中，集體的個體人格和超個體的個體人格僅僅是幻象而已。這種幻象源自外化、客體化。這種客體的個體人格實際並不存在，存在著的僅僅是主體的個體人格。唯有反等級的人格主義，才堪稱唯一真正的人格主義。 個體人格之外，不存有任何整體性、全面性、共相性。 這些諸「性」僅存於個體人格。個體人格之外，僅存有作為部分的客體化世界。對此，我將在下文不斷論及。 人格主義要進行個體人格重心的轉移，即從社會、民族、國家、集體等客體的共同性的價值里，轉移到個體人格自身的價值上來。 在深層次上，我們對個體人格的理解同自我中心主義相牴牾。自我中心主義扼殺個體人格。自我中心主義躬行自我封閉，專注於自身，所以它不可能走出自身。自我中心主義的首罪也正在這裡，即阻礙個體人格生命的拓展，阻礙個體人格力量的現實化。這方面，歇斯底里的婦人堪為自我中心主義的典型。 她們愛自己愛得發狂，以為萬事萬物皆備於己，這樣，她們即便不乏鮮明的個體性，卻還是更加悖逆於個體人格，最終仍會把個體人格絞殺殆盡。個體人格生存的前提是走出自身，相互靠近。 封閉的自我中心主義滯留於自身，會因缺乏空氣而窒息。 人格主義也許僅僅是有關可溝通性的理論。個體人格走出自身，走向「他者」，但這不意味外化和客體化。個體人格是我與你，即我走進你，與你交會。這個你是另一個我，是個體人格。客體僅隸屬於人人依從的普遍義務的法則。這個你不是客體，不與客體發生交會，不與客體具有任何共同性。 凡是個體的，都得進入「他者」。但「他者」不是外在的、異化的事物，個體的同「他者」發生的關係也絕不是外化。個體人格在與他人的交往中，特別是在與他人的交會中。交往即客體化，交會即生存。客體化世界中的交往匍匐在必然性的法則下，它不能解救人掙脫出奴役的深淵；而生存世界中的交會，不認可客體，它歸屬自由的王國，這是人脫離奴役的解放。 自我中心主義意味著人受雙重奴役：受自我的奴役，囿於僵死、狹小的自我性；受世界——一個行使外在強制手段的客體——的奴役。 這樣的自我中心主義者不能不是奴隸。 他對一切都取用非我的屈從態度，只認可非我，不認可另一個我，不認可你，不認可走出「我」並走向自由。無疑，自我中心主義者通常都不以人格主義態度來確立自己與世界、與他人的關係，而極易接受價值的客體定向的觀點。這樣的自我中心主義者守持不住人性，不喜歡具體的生機盎然的人，獨有鍾情者——抽象的概念，是這一類東西養活了他們的自我中心主義。任何思想體系，即便基督教的思想體系，都可能服務於自我中心主義。 人格主義的倫理學昭示人走出「普遍的」事物。與「普遍的」事物攪混在一起的倫理學，常常也與人人依從的普遍義務的法則攪混在一起。過去，克爾凱郭爾和舍斯托夫便力主掃蕩這種倫理學。人格主義的價值重估即在於重新認識被判為無道德的那一切。因為過去評判的標準，只取決於與「普遍的」事物的關係，即與社會、民族、國家、抽象觀念、抽象的善、道德準則、邏輯準則的關係，而沒有取決於與具體的人的生存關係。所以，凡對「普遍的」法則不再拳拳服膺者，才是真正有道德的人；反之，凡依舊屈從於「普遍的」法則並為社會常態所決定者，恰恰是無道德的人。令人悲哀的是，包括克爾凱郭爾這樣的人在內，他們也一併獻祭給了反人格主義的倫理學和反人格主義的宗教（即社會常態中的宗教）。 悲劇在這些人身上重演，向我們昭示必須進行價值重估的巨大意義。 在此，重新闡釋個體人格最重要的是：個體人格的確定不取決於與社會、宇宙和客體化世界的關係，而取決於與上帝的關係。再者，個體人格是在這一深刻的內在關係中，為著與世界、與人的自由關係去拓展自身的力量。 自我中心主義者常作這樣的構想：在與世界交往時，自己是自由的，世界於己是非我。這樣一來，他實際上是一個被非我世界所決定的奴隸，一切都禁錮在封閉的自身之中。自我中心主義者被世界決定，其意志來自外在的勸誡，因為世界就安置在自我中心主義的狀態中。兩相比較，「我」的自我中心主義比「非我」的自我中心主義更具奴役性。人的個體人格是共相，這僅對世界不取用自我中心主義的態度而言。 個體人格的共相性攝取客體世界的一切於自身，這種「攝取」不是自我中心主義的自我確定，而是愛的敞開。 人文主義是拓展人的個體人格的辯證因素。它的謬誤不在於過分地肯定人，敦促形成一條像俄國宗教意義上的人神之路，而在於它未能圓滿、透徹、始終如一地肯定人。這樣，它當然無力護衛人於世界的獨立，無力解救人脫離社會和自然的奴役。 須知，人的個體人格意象不僅是人的意象，也是神的意象，由此才可揭示人之謎和人之一切奧秘。這是神性-人性的奧秘，是無法訴諸理性的悖異。當個體人格是神性-人性的時候，才是人的個體人格。人的個體人格作為脫離客體世界的自由和獨立性，其實就是神性-人性。這也意味著個體人格進行形式化時，不憑藉客體世界，而憑藉主體性，是在主體性中拓展上帝意象的力量。人的個體人格即神的存在。此說定為神學家們所惶惑，因為在他們那裡僅耶穌基督才是神-人，而人作為被創造者，斷然不可共享殊榮。 其實，他們的全部證據都囿於神學唯理論的樊籬。 退一步說，即便人不是神-人，唯基督才是神-人，那麼，人的內在也蘊含了神性因素，人具有兩重本性，人是兩個世界的交叉點，人自身攜有人的意象和上帝的意象。人的意象即是上帝的意象在世界中的實現。 關於人的這一真理，教條的公式無法揭示。這是存在的精神體認的真理。如果真的能傳達它，便只能寓於象徵，而不能取用概念。神性-人性對理性而言，是矛盾、悖異，因為理性總屈服於一元論或者二元論。於此，不僅人文主義哲學不能理解關於神性-人性的悖異的真理，而且神學哲學也不能。神學哲學致力於這樁真理的理性化。一切神學中關於神賜的學說，已演化為關於人的神性-人性和關於神對人發生內在作用的純粹措辭上的真理。而那些同一哲學、一元論哲學、內在論哲學更無法闡明神性-人性的奧秘。二元論的因素、超越的體認、歷經深淵並躍出深淵，是傳達這一奧秘的前提。神性既使人超越，又與人性神秘地結合在神-人的意象中。據此，個體人格才能矗立於世界，才不被世界奴役。據此，人的個體人格提升人，使人不再依賴於世界。 人有世界的意象，但人並不止於這一重意象。人是有多重意象的存在。上帝的意象與世界的意象常在人的內心爭戰不已，人無法從中超脫出來。其實，這不足怪，人就是既自由又依賴的存在。 上帝的意象憑藉象徵來傳達，一注入概念，便墮入五里霧中。 人即是象徵，因為人的內在存有另一種符號。 這裡也可以說，人就是另一種符號。唯與此發生關聯，人才有擺脫奴役並獲得解救的可能。這是個體人格學說的宗教基礎。注意，這是宗教的即存在的精神體認的基礎，而不是神學的基礎。 關於神性-人性的真理，不是教條主義的公式，不是神學偽理，只能是體認的真理和精神體認的傳達。 人具有兩重本性。這兩重本性同時存於一個整體中。人的個體人格在審視社會和歷史時，既反映它們，又反叛它們。 個體人格是例外，不可重複，它獨立於社會的決定性，擁有自己的天地，連帶自己的意象。但與此同時，個體人格又與社會和歷史關聯，烙印著集體無意識的痕跡。這樣，個體人格既是人脫離隔絕狀態的出口，又必須在社會和歷史之中實現自身。個體人格的可溝通性其前提是同他人交往，分享他人的共同性；但人生命的深層面上的矛盾和困苦又往往繫於這一可溝通性。人在實現自身的道路上陷入奴役，人不斷地需要返回到自身的神性-人性的意象上。人馴服於強制性的社會化，人的個體人格又需要自由的交往，需要擁有自由的共同性。自由、愛是可溝通性的基石。 現在，人遭遇到的最大險情是誤入客體化的道路，是機械化和自動化。人的凡屬機械化和自動化的那一切，都是無個體性和非個體性的，都與個體人格意象相悖。上帝的意象不同於機器和自動機的意象。人要麼是神性-人性，要麼是機器-人性、自動機-人性。這裡選擇的艱難即在於：人的內在與外在不能協調、統一，並且，當人從這個世界進入另一個世界時，還缺少與之相應的直接的傳達。這是客體化的問題。 這項客體化也危及人類的宗教生活。從一定意義上講，宗教關聯於社會，是社會之維。但是，宗教的這種社會性扭曲了精神，其結果是無限的服從有限的，相對的變成絕對的，人遠離啟示的源頭，遠離活生生的精神體認。 因此，必須是：於內在，個體人格通過神的意象和神性對人性的滲入，來找尋自身的意象；於外在，真理的實現意味著世界、社會、歷史服從於個體人格的意象，意味著個體人格滲入並攝取它們。 簡言之，於內在，個體人格經由神性-人性，獲取力量，解救人；於外在，社會、歷史、世界經由人性和個體人格的最高統一，蔚為奇觀。人格主義的全部要義正在這裡。 個體人格的可溝通性由內向外運動，但這種運動不是客體化，個體人格不隸屬於客體性。個體人格應成為神性-人性的個體人格，而社會應成為人性的社會。神性-人性在社會中和歷史中的客體化，是偽理。這樣一來，會建構起客體的等級論，會因此引出神聖化，人的個體人格價值和自由會被掃蕩殆盡。 個體人格關聯於個性。強大的個體人格是傳達出來了的個性。 個性是人的精神源頭的勝利。這一勝利取自具體的個別的且關聯於人由靈魂、肉體和精神所構成的形式。個性突破自我的奴役，有了這種突破，方鑄成突破世界奴役的可能。 當然，個性也首先表現在對待周遭世界的態度上。 一般人把氣質與個性作這樣的分類：氣質更為天賦；個性是抗爭、「到達」，以自由為前提。其實，這未免造作並失之於膚淺。個體人格的奧秘就在於不可分類。 個體人格的個性指獨立性、凝聚性、自由，指人進行選擇，展現差異。這一自由不是無差異的意志自由，當然更不是一般意義上的意志自由。這一自由深刻地關聯於人的整體存在，是精神的自由，是創造的精神的動能。人的心理生命蘊含著契合於個體人格的創造源頭的精神積極性。這是貫注了靈魂生命和肉體生命的精神積極性。正是精神建構個體人格形式，建構人的個性。失卻精神積極性，個體人格便分崩離析，人便被碎割為部分，靈魂便滅絕自己的整體性和自己的積極作用力。 把個體人格的自由判定為權利，過於膚淺。 這一自由是責任，是實現使命，是完成上帝關於人的構思，是回應上帝的召喚。人應成為自由人，不應做奴隸，因為人應成為一個人——上帝的全部意志正在這裡。 人喜歡做奴隸，才欣然把做奴隸視為權利，才更換人自身的形式。受奴役的位置激起人對權利的需求。自由不應是人的權利的宣告，應是人的責任的宣告。人的責任鑄成個體人格，展現個體人格的個性的力量。 一個人可以拒斥生命，有時也應該拒斥生命，但萬萬不能拒斥個體人格和自由，不能拒斥與自由相關聯的人的價值。 個體人格同人的使命意識相關。每個人都應催生它，從而使自己脫離自然本能的囹圄。這是存在於不可重複的個別形式中，以回應上帝呼喚，以創造性開掘自己內在潛能的使命。 當人意識到自身的個體人格時，便不再俯首低眉向外，而會聆聽內在的聲音。人群中那些優秀分子，在他們拒斥與世界合作之際，就常聆聽到了這種聲音。 個體人格與苦練同在，以苦練為前提。具體說，即凝聚內在力量的精神運作，即選擇，即人的內在力量拒斥周遭世界的非個體性力量。歷史上的基督教曾倡行苦練，但其中有許多東西都背離了基督教的初衷，甚至敵視個體人格。人格主義的苦練與這種苦練的一切傳統形式大相徑庭。 實際上，苦練意味著積極抗爭，抗爭世界奴役的統治，抗爭世界對個體人格的摧殘，以護衛個體人格形式和意象的完整。唯立足於這一層意義，即苦練是個體人格對奴役的抗擊，苦練方可踐行。 苦練一旦質變為奴役，一旦轉換成它的那些歷史的形式，便當立即廢止。廢止奴役人的苦練，也是一場抗爭，它需要躬行真正的苦練。苦練絕不是馴化、屈從。苦練是個體人格的桀驁不馴，是個體人格實現自身使命，是個體人格回應上帝的召喚。 當然，個體人格的本性也是桀驁不馴，是抗爭，是無休止的創造行動。與個體人格相關聯的苦練，才是真正的苦練，才是人的英雄主義的源頭。 奴隸的苦練是卑鄙的行動。 個性必須躬行苦練，必須踐行選擇和抗爭。個性意味著拒斥奴役，拒斥世界奴役的統治。 個體人格是一與多的結合。在解決這個問題時，柏拉圖的《巴門尼德篇》有著一小點辯證法。這是關於存在的概念的辯證法。至於巴門尼德的絕對的一元論，則不能解決多的問題。他的學說提供了虛偽的本體論原型，亦即絕對存在的觀念的奴役原型。人由此沒有任何出路。無疑，一與多的問題確實折磨過古希臘人的心智，它也是普洛丁的思想核心，即：一如何演變為多？一究竟怎樣到達多？為了一，有「他者」的生存嗎？於此，如果一不認可「他者」的生存，這就正好暴露出絕對觀念自身的虛偽性，即暴露出它否定朝向「他者」和朝向多樣的出路。 憑藉理性不能解決一與多的問題，它與悖異相關。它以深刻的意象關聯於個體人格。關於基督不能理性化的這樁奧秘，把一與多悖異地結合在了一起。這裡，基督代表全人類，他是一個置身於時間和空間中的共相的人。人的個體人格的奧秘也被基督的奧秘照亮。個體人僅是一項特殊，歸屬於多樣世界；而個體人格卻關聯於一和一的意象，並在個別、特殊之中。這樣，個體人格才不是多樣世界的一個部分，一切於其中才是一個特殊。 人的思維和想像喜歡把力量和質進行實體化和人格化。 由此引發大眾生活中創造神話的過程：神話的實體化常產生虛妄倒錯，並奴役人。唯一真正的實體化是人自身存在的實體化，是把人闡釋為個體人格。人的實體化即把個體人格的質給予人。這是關於人的一樁真實的神話。它需要想像。唯有基於這樁神話，人才不再是孤立的部分，而是一的意象和共相。這是人相似於上帝，上帝相似於人—— 一樁真正的而非虛飾的人神同形論。唯經由此，人才可能與上帝相遇，與上帝發生關係。認識上帝即對上帝進行實體化和闡釋。這如同認識個體人格一樣，也需要想像。上帝的實體化同樣是一樁真正的實體化，是人的實體化的另一半。人是個體人格，所以上帝也是個體人格。 但棘手的問題是：個體人格須以「他者」的生存為前提，這不僅關聯於一，也關聯於多，那麼，究竟怎樣才能同上帝的個體人格發生關係呢？作為生存核心的個體人格能體認痛苦和歡樂，並且特別能體認痛苦，它一旦失卻這種能力，也就蕩然無存。 可是，一般的神學教科書卻否認上帝的痛苦。 追溯起來，像這樣理解上帝，主要不取自《聖經》的啟示，而取自亞里士多德的哲學。如果上帝是個體人格，而不是絕對的事物；如果上帝不僅是essentia（本質），也是existence（存在）；如果在上帝中拓展個體人格與「他者」和與多的關係，那麼，上帝就是痛苦和悲劇的源頭。相反，上帝不是個體人格，而是抽象的思想、本質、埃利亞派的存在。上帝的兒子不僅像人那般體認痛苦，也像上帝那般體認痛苦。上帝的痛苦與人的痛苦共存，上帝的痛苦是分領了人的痛苦。上帝企盼自己的「他者」，企盼響應的愛。上帝不是抽象的觀念，不是抽象的存在，不是那些僅僅是由抽象思維造出來的範疇而已。上帝是存在，是個體人格。既然上帝具有愛的能力，那麼上帝也就應具有體認痛苦的能力。事實上，無神論所否定的上帝是那個作為抽象觀念、抽象存在和抽象本質的上帝。 說實在的，對那個上帝，甚至連神正論也嗤之以鼻。因此，無神論不無真理。走近上帝，唯經由上帝之子。上帝之子是上帝的愛、犧牲、痛苦，也是上帝的個體人格。 個體人格關聯於痛苦和悲劇性矛盾，所以，它是一與多的結合。與「他者」的關聯使它痛苦。無論如何，這個「他」不是整體，不是抽象的統一體，個體人格應進入其內。 這裡發生的是個體人格與一項個體人格或與多項個體人格的關係。如果認可一元論對存在的理解，並且把它放置首位，那麼，個體人格便無立錐之地，甚至還會弄不清產生個體人格意識的可能性。 個體人格意識拒斥本體論的極權主義，個體人格不是存在，不是存在的一個部分，而是精神、自由、行動。 上帝也不是存在，而是精神、自由、行動。存在是客體化，個體人格植根於主體性。抽象的、唯理的、概念的哲學永遠無法釋明個體人格，它一談到個體人格，便把個體人格圈在非個體性的普遍的囹圄中。 19世紀以來的哲人，如陀思妥耶夫斯基、克爾凱郭爾、尼采、易卜生對此早有洞察，他們都竭力掃蕩「普遍的」淫威，掃蕩唯理論哲學。其中，尼采對人格主義影響極大，他從另一個極端發展出摧殘個體人格的哲學。由此可見，個體人格顯示眾多的對立性，它自身就是矛盾，我們無法造就出一個關於個體人格的統一的概念。 沒有超越的事物，就沒有個體人格。 在超越的事物面前，當個體人格實現自身時，它便超越著。此間，人會產生怕和煩。這正是個體人格深層面所執著的狀態。每當人感悟到自己懸於深淵，並憑藉著個體人格反抗至高無上的集體性時，這種狀態就勃然而發，並且一發不可收拾。 他懂得即便每種語系運用術語都有條件，但術語自身的含義仍不盡相同。 畏具有原因，與日常經驗世界和危險性相關；怕是面臨神秘的存在與非存在，面臨超越的深淵，面臨強烈的不可知所產生的一種體認。例如，死亡激發人產生經驗的日常世界的畏，也激發人產生超越的怕。一般來說，畏糅合著對痛苦和厄運的焦慮、膽怯，它朝向低處，囿於經驗，不能提升人，不能使人到那冰清玉潔的另一個世界去；而怕是面臨永恆和命運時的體認，是關聯於超越的臨界狀態。 人作為體認的存在，不僅體認怕和畏，還體認煩。在怕和畏兩者之間，煩更接近怕。煩完全不是危險性的體認，也完全不關聯於焦慮；相反，它消解和弱化焦慮。煩有自己的質。煩渴求向上，彰顯人的最高本性。人體認被拋棄、孤獨和世界的異己性。特別是體認世界的異己性，可以說再沒有什麼比這更令人痛苦的了。個體人格在超越自身的道路上常被這種痛苦狀態煎熬著。煩在兩層意義上具有超越的因素：其一，個體人格體認自身是超越的，是這個世界的陌生人；其二，個體人格體認深淵遠離最高世界，遠離冰清玉潔的另一個世界——那裡是它的故鄉和樂土。即便塵寰生活中最幸福的時刻，也會催生出強烈的煩。人深層面上的煩源於渴慕上帝的生命，渴慕聖潔，渴慕天堂。這種煩同塵寰生活中任何幸福的一瞬都無干係。個體人格的生存不可能不伴隨煩，因為煩意味著阻絕世界進程，意味著終止與世界的合作。個體人格紮根在無限的主體性中，它不順應也不接納客體世界的習慣性，只是在其中顯露自身。 浪漫主義階段常常呈現這種情況：個體人格置於主體性與客體性的斷裂層，這時個體人格可以體認主體性的跳躍，但不能超越到另一個世界中去。煩總產生於失去和對圓滿生命的渴求。 例如，性就是折磨人的煩。 這性之煩不可能在日常的客體世界中消解，因為客體世界不顯示無限的整體性，而性要走出自身的主觀性卻正需要它。 這裡，性一旦導向客體性，則會銳減人的個體人格意識，人則會一味地屈從於種族生活的非個體性的原則。 那些通常被我們稱為罪孽、過失和需要懺悔的東西，其實從生存的意義看，它們僅是超越性的產物，是面臨超越且又不能超越的臨界狀態。死亡臨頭，人體認到最大的畏。這是對死的煩，是死的煩。人作為體認痛苦的存在，最大的痛苦還來自於自己生命的內在。死對於個體人格是悲劇，而對於一切非個體性的事物則無悲劇可言。一切自然的事物都會死去，但個體人格不朽。唯一的不朽榮歸個體人格，因為個體人格為著永恆而創造。對於個體人格來說，死是它的命運中最大的一樁悖異。個體人格不能轉變為物，否則，人也因此而轉換成物。 一旦發生這種轉變，個體人格便不復存在，亦即個體人格已死。死，是在個體人格命運中體認阻斷，是突破與世界的交往方式，是突破世界的生存。死不是終止個體人格的內在生存，不是終止個體人格在自己的道路上朝向另一個世界。要麼因於世界，我死；要麼因於我，世界死，這中間全然沒有任何緩衝地帶。 死的悲劇首先是告別的悲劇。 對死的這兩種態度，都向個體人格顯示了積極的意義。在習慣性的日常生活中，在客體化世界中，個體人格無法實現豐盈的生命，它的存在常常意味著失去和殘缺不全。個體人格臻於永恆的豐盈，唯有歷經深淵且又躍出深淵，唯有歷經死亡和災難。所以，煩總伴隨著個體人格的存在；而個體人格面臨超越的永恆性時，也會生出怕。 通常，唯靈論的形上學都庇護靈魂不朽之說。 其實，這種靈魂不朽說全然不懂死的悲劇，也無法闡明死。不朽也許僅僅是整體的，即僅僅是整體的個體人格的不朽。 於其中，由精神凝聚人的肉體因素和靈魂因素。肉體隸屬於個體人格的永恆意象。當人的肉體因素離析時，當人失去肉體形式，不能再導向個體人格的不朽，即不能再導向整體人時，靈魂也就離開了肉體。基督教反對唯靈論的靈魂不朽說，它相信整體人的復活和肉體的復活。個體人格經由裂變和阻斷，走向復活。沒有人的自然的不朽，唯有復活和經由基督、經由人與上帝結合的個體人格的永恒生命。除此，人會被消融在非個體性的自然本能中。 所以，個體人格生命常生出畏和煩，同時還生出渴求。這裡，當我把人的不朽與基督的不朽相提並論時，不朽的生存並不完全指涉那些自覺信仰基督的人。 更深刻的問題是：基督存在著，是為了那些不信仰基督的人。 個體人格與愛相關聯。個體人格是愛的存在，是體認愛欲和反愛欲的恨的存在，也是痛苦的存在。 誠如匱乏熱情就沒有天才一樣，匱乏熱情就沒有個體人格。 實現個體人格經由愛。愛分兩種：向上超越的愛與向下介入的愛，亦即愛欲之愛與憐憫之愛。個體人格蘊含著向上超越的愛與向下介入的愛。 個體人格在這兩種愛中實現自身。 柏拉圖所揭示的僅僅是向上超越的愛，即愛欲。柏拉圖認為愛欲生於豐盈，也生於貧瘠；它離開感性的多樣世界，超越到了觀念的一統世界。愛欲不是一種交織著觀念世界和感性世界的色彩且導向具體的、活的存在的愛。 愛欲仰望完美、至善、上帝的圓滿。那巔峰的重力，那向上的運動，那醉人的頌詩，那對殘缺和失去的補足，那貧瘠對豐盈的渴求——便是愛欲之愛。世間男女的愛蟄伏著這種因素，但也摻雜了其他因素。性是一種失去，其自身不能補足，不能實現圓滿，因此性常常催生人的煩。而愛的悲劇正在這裡，即它關聯於感性世界中具體存在的愛與觀念世界中美的愛之間的衝突。 按照柏拉圖的觀點，任何一種具體的存在都不可能契合觀念世界中的美。因此，愛欲之愛、超越的愛、頌詩的愛應交織憐憫之愛和同情之愛。愛欲之愛對每個人都是選擇的愛，人若不能走近它，也就無法強迫自己去接受它。愛欲之愛存在於友愛、鄉土愛之中，存在於對藝術和哲學的理想價值的愛之中，也存在於宗教生活之中。憐憫之愛介入塵寰，它不為著自身的豐盈去尋找什麼，它是奉獻、給予、犧牲。它置身於痛苦的世界，它在世界中痛苦著。相比之下，愛欲之愛需要互惠，憐憫之愛卻不然，而這正是憐憫之愛的力量和財富所在。愛欲之愛凝視著它所愛的上帝的意象和上帝關於人的觀念，沉浸在它所愛的美之中；憐憫之愛飲啜痛苦，俯向世界的黑暗和醜惡。 舍勒曾就基督教的愛與柏拉圖式的愛的區分，導向具體的個體人格的愛與導向觀念的愛的區分，做過有益的思索。 柏拉圖主義深深浸潤過基督教，這毋庸置疑，但柏拉圖主義和柏拉圖的愛欲從未觸及個體人格問題，僅基督教觸及了。 只是對愛、愛欲之愛和憐憫之愛，基督教的思想和實踐又做了非個體性的闡釋。這是柏拉圖的愛欲所具有的非個體性轉嫁給基督教的。 關於caritas（博愛）的闡釋，這裡，拓展愛的存在應理解為個體人格之間的互動，即從個體人格走向個體人格。 非個體性的愛欲導向美和至善，會取代不可重複的個體人格的具體存在；而非個體性的憐憫之愛又導向對非個體性事物的依賴，以至於乞求援助。總之，存於非個體性的觀念世界——上界中的愛，以及存於非個體性的感性世界——下界中的愛，都僅僅是愛的主觀構想。只有當愛脫離「普遍的」、非個體性的世界時，愛才能導向個體人格意象，才能肯定個體人格意象的永恆性，肯定自身同個體人格意象交會的永恆性。 這樣，在個體人格的互動中，這才既是一闋頌詩，一個向上超升的過程；又是憐憫，一個向下介入塵寰的過程。對待他人，這兩個過程必須相隨相伴，不可親疏有別。純粹的愛欲之愛帶著魔鬼的破壞基因，而純粹的憐憫之愛也會貶損他人的價值。由此可見，愛的複雜正在於它同個體人格的關聯。 基督教的愛極易被納入演講術的形式而受空談的蠱惑，也極易轉向禁欲主義的拯救靈魂的演習而耽於所謂的慈善業。但基督教的愛站立在精神之巔，它不是生命哲學，也不是抽象的精神。基督教的愛是具體的精神，是關聯於整體的個體人格的精神和靈魂。 愛的問題和愛欲誘惑問題，對個體人格問題十分重要，因為個體人格即愛的、超越的、憐憫的、同情的存在。 個體人格問題與天才性問題密不可分。天才性不等同於天才。天才性是人的整體本性，是人對生命進行直覺創造的態度；而天才在這種整體本性中摻進了人的特殊才幹。一個人即便未能造就成為天才，但天才性也潛伏在個體人格的生存中，因為個體人格是整體，是對生命的創造態度。而存在於人的上帝的意象便是天才性。 但這項天才性也許會被遮蔽，會橫遭摧殘，僅韜晦之光而已。天才性的問題和天才的問題不與客體化的社會化的等級論發生聯繫。真正的天才、天才性不歸屬社會化的等級論，不關聯於人的社會地位、社會出身、社會財富，而關聯於人的才華的差異和使命，關聯於個體人的質。這是人格主義關於社會投射的問題。這項投射不屬於社會化的等級論。天才即孤獨者，他不攀躋任何享有特權的社會集團，這樣的集團塞滿了利益分子。 面對世界，個體人格意識與惡的存在相關。惡發揮著社會定型化的作用，個體人格則反抗世界惡的統治。個體人格是選擇，選擇即抗爭——抗爭世界奴役，抗爭人對世界奴役統治的順從。此間，個體人格同天才在一起。天才實現選擇時，催生出不懈的意志力，並以其整體性作戰。個體人格的形式化必須經由與惡自身的抗爭，也必須經由與世界惡的抗爭。這裡存有個體人格的一樁悖異：一方面，強烈的個體人格意識以罪和懺悔的存在為前提，對罪、懺悔和世界的惡麻木不仁，意味著個體人格意識匱乏，意味著個體人格消融在普遍的、宇宙的和社會的進程中；但是，另一方面，惡與個體人格、罪、懺悔的關聯，又導向惡的人格化，使確立個體人格意象被判斷為惡的共相體現，這樣，惡的實體化則會從相反的方面去削弱和扼殺個體人格的懺悔意識和責任感。 這實在複雜極了。 這涉及如何審視每個人所存有的惡。 應該說，任何人都不可能是惡的化身和惡的人格化。惡在任何人那裡都只是部分。所以，人的主要本質不是惡。這是處罰人和審判人最重要的原則和界限。人不可能不犯罪，但人不是罪人，不是罪的化身。人是整體的個體人格，帶著上帝的意象。人是上帝王國的子民，不是愷撒王國的公民。因此，即使人犯罪，愷撒王國也只能做出部分的、非最後的判斷和指責。為此，人道主義力主廢除死刑。 人的個體人格不能社會化。 人的社會化致使人貶為部分，致使人無法拓展深層次上的個體人格和良心，無法開掘生命的源頭。日益擴展的社會化圍剿著人的深層次上的生存，鯨吞著精神生命。 由此可見，人類和社會習慣性的肆虐，以及普遍的事物凌駕於個別的事物。所以，個體人格的原則也應成為社會組織的原則。這樣，人置身於社會組織中，人的內在生存才會倖免於社會化。 「謀共同利益」的大旗曾被用來遮掩過無數暴君和奴役，到頭來，每個具體的人所得到的不過是無助的、微薄的、抽象的利益罷了。無疑，個體人格不能貼在這樣的標籤上。 置於客體化世界中的人，只能成為數字的標記。 個體人格要首先審視人的這種悲劇：人不再作為個體性的存在而生存著。於此，奴役的孽根是客體化。客體化是踐踏個體人格價值的統治的形成。正是人的本性的客體化、外化、異化，人才受到強力意志、金錢、貪慾、虛榮等的奴役，個體人格才受到致命的傷害。 遏止人的這一悲劇，抗爭人的被奴役，唯有通過個體人格實現自身的生存和自身的命運。這種實現，置於有限與無限、相對與絕對、多與一、必然與自由、外在與內在的既結合又對立之中。沒有外在與內在、客體性與主體性的統一和同一，悲劇性的衝突便永遠不能消歇。 趨向於共相性和統一，這不發生在無限的客體性中，而發生在不斷超越自身的無限的主體性中。 二、人的自然自由 人的自然自由，就是不受人間任何上級權力的約束，不處在任何人的意志或立法權之下，只以自然法為準繩。處於社會中的人的自由，就是除經人們同意在國家內所建立的立法權以外，不受其他任何立法權的支配；除了立法機關根據委託所制定的法律以外，不受意志的管轄或任何法律的約束。所以自由不是非得像羅伯特·菲爾麥爵士所告訴我們的那樣：「各人樂意怎樣做就怎樣做，高興怎樣生活就怎樣生活，而不受法律束縛的那種自由。」（《亞里士多德〈政治論〉評述》，第55頁）處在政府之下的人們的自由，應有長期有效的規則作為生活的準繩，這種規則為社會一切成員所共同遵守，並為建立秩序的立法機關所制定。這是在規則未加規定的一切事情上都能按照我自己的意志去做的自由，而不受另一人的反覆無常的、事前不知道的和武斷的意志支配，如同自由是除了自然法以外不受其他的約束那樣。 這種不受絕對的、任意的權力約束的自由，對於每一個人的自我保衛是如此必要和有密切聯繫，必然導致他不能喪失它，除非連他的自衛手段和生命都一起喪失。因為一個人既然沒有創造自己生命的權力，就不能用契約或通過同意把自己交由任何人奴役，或置身於別人的絕對的、任意的權力之下，而任其奪去生命。誰都不能把多於自己所有的權力給予他人；凡是不能夠剝奪自己生命的人，就不會把支配自己生命的權力給予別人。當然，當一個人由於過錯做了理應處死的行為而失去了生命權的時候，他把生命喪失給誰，誰就可以（當誰已掌握他時）隨時剝奪他的生命，利用他來為自己服役。這樣做，對他並不造成損害，因為當他權衡奴役的痛苦超過了其生命的價值時，他便有權以一死來反抗他的主人的意志。 這是最完全的奴役狀態，它不外乎是合法征服者和被征服者之間的戰爭狀態的繼續。如果他們之間僅因為訂立了契約，使一方擁有有限的權力而另一方必須服從，那麼在這一契約的有效期內，戰爭和奴役狀態便宣告終止。如上所述，誰都不能以協定的方式把自己所沒有的東西，例如支配自己的生命的權力，交給另外一個人。 我承認，我們看到在猶太人中間，乃至於在其他民族中間，的確有出賣自身的事情；但是很清楚，這是為了服勞役，完全不同於充當奴隸。因為很明顯，被出賣的人並不處在一種絕對的、任意的專制權力之下。不論何時，主人都並無殺死他的權力，而在一定的時候，都必須解除他的服役，使他自由。這種奴僕的主人無權決定奴僕的生死，因此不能隨意地傷害他，只要使他損失一隻眼睛或一顆牙齒，就使他獲得自由（《舊約·出埃及記》，第二十一章）。