自由與人權 · 第五講 權力自由的悖論

一、征服與統轄 二、篡奪與暴政 三、政府的解體 一、征服與統轄 雖然政府除上述起源之外根本沒有別的起源，社會也只有以人民的同意為基礎，可是野心使世界上充滿了紛亂，以致在構成人類大部分歷史的戰爭的喧鬧聲中，這種同意大家很少注意。所以有許多人就把武力誤認為人民的同意，把征服認為是政府的起源之一。可是征服並不等於建立任何政府，正如拆毀房屋並不等於在原處重建新屋一樣。固然，為了創建新的國家結構，通常要摧毀舊的，可是如不取得人民的同意，絕不能建立一個新的結構。 一個侵略者可通過讓自己同另一個人處於戰爭狀態，無理地侵犯他人的權力，因此絕不能通過這一不義的戰爭狀態來獲得支配被征服者的權力。關於這點，人們都很容易同意，因為人們不能想像強盜和海賊應當有權支配他們能用強力制服的人，或人們須受他們在非法強力挾制下做出的承諾的約束。假如一個強盜侵入我家，用刺刀對向我的喉嚨，逼我將我的產業簽約讓渡給他，這會作為他獲得任何權力的根據嗎？這如同一個不義的征服者用劍鋒逼我順從時所取得的權力，不論是出自戴王冠的人之手或卑賤的人之手，都是一樣的。罪犯的名位和他的黨羽的數目，除了加重罪行以外，並不使罪行有何差異，唯一的差異就是大盜懲罰小盜使他們服從自己。而大盜們因為過於強大，決非這個世界的軟弱的司法力量所能懲罰，就得到桂冠和勝利的酬賞，反把懲罰罪犯的權力拿到手裡。對於一個這樣侵入我家的強盜，我有什麼挽救的辦法呢？那就是訴諸法律以求公道。可是也許我得不到公正的裁判，或者我因殘廢而不能行動，遭受搶劫而沒有訴諸法律的財力。如果上帝剝奪了我尋求挽救的一切手段，那就只有忍耐一途。可當我的兒子有能力時，他可以尋求拒絕我的法律救濟；他或他的兒子還能重新起訴，直到他收回他應享有的東西為止。可是被征服者或他們的兒女，在人世間沒有法庭，也沒有仲裁者能夠告訴。那麼他們可以像耶弗他一樣，訴諸上天，並把他們的申訴重複著，直到恢復他們祖先的原有的權力為止，這個權力就是要有一個為大多數人所贊同和默認的立法機關來支配他們。要是有人反對，認為這會引起無窮的糾紛，我的回答是，這不會比司法所引起的糾紛更多，如果司法對所有向它申訴的人都受理的話。一個人如果無緣無故騷擾他的鄰人，他便要受到鄰人所訴請的法庭的處罰。訴諸上天的人必須確信他有充足的理由，因為他將對一個不能受矇騙的法庭負責，而這個法庭肯定是會衡量任何人對同屬社會的成員，也就是人類的任何部分所造成的損害而加以懲罰的。由此可見，不義戰爭中的征服者不能因此享有使被征服者臣服和順從的權利。 可是，我們假定正義的方面是勝利的一方，而且考察一下合法戰爭中的征服者，看他得到什麼權力和對誰擁有這種權力。 第一，他顯然不因他的征服而得到支配那些同他共同進行征服的人的權力。那些站在他一邊進行戰鬥的人們，不能由於征服而受到損失，而是至少還必須是像以前那樣的自由人。最通常的情況是，他們根據一定的條件效勞，意思是說，他們可以同他們的領袖分享戰利品的一部分和由勝利得來的其他利益，或至少應給以被征服的國家的一部分。那些以武力建立專制君主統治的人們，使他們的英雄，即這種君主國家的創立者變成放肆的德洛坎塞之流，卻忘卻了他們還有將校士卒為他們在戰爭中取得勝利，或幫助他們鎮壓或和他們一起占有他們所併吞的國家。據有些人說，英國的君主制是建立於諾曼人的征服時期，因此使我們的君主取得享有絕對統轄權的依據。假如這是真實的（但歷史上並不是這樣）以及威廉王有對英倫島作戰的正義權力的話，那麼他靠征服得來的統轄權也只能給予當時居住在這裡的撒克遜人和不列顛人。不管征服會造成什麼樣的統轄權，一道同威廉來的並幫助他征服的諾曼人，還有他們的所有後裔，全是自由人，不是由於征服而變成的臣民。如果我或別的什麼人作為他們的後裔而要求自由，就很難做出相反的證明。明顯地，法律既然沒有對這些民族加以區別，便無意使他們的自由或利益有任何差別。 但是假設（縱然很少有這樣的事）征服者和被征服者並未結成一個國家的人民而受制於同樣的法律，享有同樣的自由，讓我們再看一下一個合法的征服者對於被征服者擁有什麼權力。我說，這種純粹是專制的權力。他擁有絕對的權力來分配那些因不義戰爭而喪失其生命權的人的生命，可是對於那些不參加戰爭的人的生命或財產以及那些事實上參加戰爭的人的財產，卻不能享有這種權利。 第二，我可以說征服者只是有權支配那些事實上曾幫助、贊成或同意攻擊他的不義的人們。因為既然人民沒有授權他們的統治者去做不義的事情，如發動不義的戰爭（因為他們自己也從未有過這種權力），他們就不應該被認為對不義戰爭中的暴行和不義行為負有罪責，正像他們不應該被認為對他們的統治者施行的任何強暴或壓迫負有罪責一樣，因為他們未曾授權他們的統治者去做這樣的事。當然，征服者很少對這些加以區別，而是有意地讓戰爭的混亂把一切都混同一起。不過這仍變更不了正義，因為征服者支配被征服者的生命的權力之所以能夠存在，只是由於後者曾用強力來進行或支持不義的事情，因而他只能有權支配那些贊同這強力的人們，別的人都是無辜的。征服者無權統治被征服國家對他沒有傷害的人民，即沒有放棄自己生命權的人們，正像他無權統治其他任何沒有侵犯他或向他挑釁而同他和睦相處的人一樣。 第三，在正義戰爭中征服者對被他打敗的人所獲得的支配權是完全專制的，後者由於使自己處於戰爭狀態而拋棄了自己的生命權，因此征服者對他們的生命擁有一種絕對的權力，可他並不因此對他們的財產享有一種權利。乍聽起來這無疑是個很奇怪的學說，因為它與世界上的慣例完全相反。在說到國家的領地時，最常用的說法是指那種通過征服而得的土地，好像征服就轉移了占有的權利。但是如果我們想一想，強有力者的做法無論怎樣被普遍採用，總很難成為正確的準則。 儘管在一切戰爭中，強力和損害常常是交織在一起的，而當侵略者使用強力來侵害那些與他進行戰爭的人們的人身的時候，很少不傷害他們的財產，可是使一個人處於戰爭狀態的只是強力的使用。因為不管以強力開始造成損害或者悄悄地用詐欺造成損害，他都拒絕賠償並以強力維持那種損害（這與最初使用強力造成損害是一樣的），而造成戰爭的正是這種強力的不正當的使用。當一個人破門而入，用暴力把我趕出門外，或溫和地進來，用強力把我推出屋外，實際上他所做的事是一樣的。現在我所論述的情況，是假設我們處在世界上沒有可以向其告訴的、雙方都向其服從的共同裁判者的狀態。因而使一個人與另一個人處於戰爭狀態的是強力的不正當的使用，犯這種罪行的人就拋棄了他的生命權。因為不使用作為人與人之間的準則的理性，而使用野獸般的強力，他就可能被他用強力侵犯的人毀滅，如任何危害生命的殘暴野獸一樣。 父親的過錯並不是兒女們的罪過，父親雖然殘暴不仁，兒女們也許是有理性的和和平的。因此父親由於他的過錯和暴行只能斷送他自己的生命權，並不使他的兒女牽累進他的罪行或破壞。自然要從儘可能保護全人類這一願望出發，已經使他的財產屬於兒女以免他們死亡，所以他的財產仍繼續屬於他的兒女。如果他們由於年幼、身不在場或自行決定，不曾參加戰爭，那麼他們不曾做任何拋棄財產的事，那征服者也不能因為他已制服那個企圖以強力毀滅他的人而享有奪去他們的財產的任何權利。他雖然可能對財產有某些權利，以賠償在戰爭和在防衛自己的權利時所受到的損失。由論述涉及被征服者財產到什麼程度，以後再加論述。由此可見，一個人通過征服享有支配一個人的人身的權利，他可以隨便毀滅他，但並不因此享有支配他的產業的權利，不論是加以占有或享用。因為把另一個人當作野獸奪去生命並隨意毀滅的，正是他所遭受的暴力，可是使他具有支配另一個人的財產的權利的，只是他所受到的損害。我雖然可以殺死一個半路攔劫的強盜，他的金錢卻不能夠被奪去，這樣做倒變成我在搶劫了。強盜的暴力以及他使自己所處的戰爭狀態讓他放棄了他的生命權，但這並不能給我享有他的財產的權利。所以征服的權力只能及於參加戰爭者的生命，縱然為了向他們要求賠償，並及於他們的產業，就是在這種情況下也應當對無辜的妻子兒女的權利加以保留。 假如在征服者這方面，具有可能假想的最充分的正義，他仍沒有權力占據多於戰敗者所能喪失的東西。他的生命是在勝利者的掌握之中，勝利者可以占有他的勞役同他的財產以獲得賠償，可勝利者不能奪取他的妻子和兒女的財物，包括他的財物中妻子和兒女享有的那一份。例如，我在自然狀態中（一切國家都彼此處在自然狀態中）曾經損害了另一個人，由於我拒絕賠償而進入了戰爭狀態，這時我以強力保衛我的不義之財的行動就使我成為侵略者。我被征服了，誠然我已喪失生命權而任人處置，可我的妻子兒女的生命權卻不是這樣。他們沒有進行戰爭，也沒有幫助作戰。我不能放棄他們的生命權，這不是我所能拋棄的。我的妻子分享我的產業，我也不能加以放棄。我的兒女是我所生的，也就有靠我的勞動和財產來維持生活的權利。因此，問題便是這樣：征服者具有要求賠償所受到的損害的權利，而兒女們也具有享受他們的父親的產業來維持生活的權利。至於妻子的一份，不管是她自己的勞動還是契約使她具有享受這份財產的權利，她的丈夫顯然不能放棄歸她所有的東西。我的回答是：根本的自然法既然是要儘可能地保護一切人類，那麼假如沒有足夠的東西可以充分滿足雙方的要求，即賠償征服者的損失和照顧兒女們的生活所需時，富足有餘的人應該減少他獲得充分滿足的要求，讓那些不是這樣就會受到死亡威脅的人取得他們的迫切和優先的權利。 假如被征服者必須傾其所有來賠償征服者的錢財的損失，而被征服者的兒女們在喪失其父親的所有財產之後只能凍餒待斃，即使在這種程度上，征服者對於正當要求的滿足，仍不能主張行使被征服的國土的所有權。因為戰爭的損失極難與世界上任何地區的任何大塊土地的價值相提並論，如果那個地區沒有荒地，所有的土地都被占有了。要是我沒有奪取征服者的土地（既然我被戰敗，就不可能這樣做），那麼我對他造成的任何其他損失總是很難抵得上我的土地的價值。如果它同樣被開墾過，並且大小上約略等於我所蹂躪過的他的土地，一年或兩年的收成（因為很少能達到四五年的收成）遭受破壞，可算是所能造成的極大損失。至於被奪去的貨幣和財帛珍寶之類，它們絕不可能是自然的財物，它們只有一種虛構價值，它們依自然的標準並沒有價值，正如美利堅人的貝殼串珠對於一個歐洲的君主，或者歐洲的銀幣對於從前的一個美利堅人。在一切土地都被占有而沒有荒地的地方，五年的收成抵不上由他強占的土地的永久繼承權。所以處在自然狀態中的人們（因為一切君主和政府都彼此處在自然狀態中）就算彼此間受到損害，也不能使征服者享有權利來剝奪被征服者的後裔的所有權和把他們驅逐出他們應該代代相承的土地。固然征服者常常容易以主人的地位自居，被征服者所處的境遇使他們不能對征服者的權力提出異議，但是假如這樣的話，它給予的只是單純的暴力所給予的強者支配弱者的權力，而基於這個理由，誰是最強有力者便能享有想占有什麼就可以占有什麼的權利了。 那麼，對於那些隨同征服者參加戰爭的人們，以及對於被征服者的國家中那些沒有反對他的人們甚或曾經反對他的人們的後裔，征服者雖然在一次正義的戰爭中獲勝，他的征服也不能使他有統轄的權力。他們可以不受他的任何約束，而如果他們原來的政府解體了，他們可以自由地創建另外一個政府。 固然征服者往往憑藉他所具有的支配一些人的強力，用劍指著他們的胸口，迫使他們屈服於他的條件，受制於他隨意為他們建立的政府；可是這裡的問題是，他有什麼權力這樣做呢？假如說他們是根據自己的同意而受制約的，那麼這就承認了征服者要想擁有統治他們的權力，就必須獲得他們自己的同意。那麼如今還有待研討的，就是並不基於權利而以暴力脅迫的承諾能否被認為是同意，以及這些承諾具有多大的約束力。關於這點，我可以說，它們完全沒有約束力，因為別人以暴力搶奪我的無論什麼東西，我對那件東西依然保留權利，他也有義務立即加以歸還。搶奪我的馬的人應該立即把它歸還，並且我仍有取回它的權利。根據同樣的理由，一個以暴力脅迫我做出承諾的人應該立即加以歸還，即解除我所承諾的義務；否則，我可以自己加以恢復，即決定我是否加以履行。因為自然法只基於它所規定的準則來決定我所負的義務，它不能用暴力等違反準則的活動向我勒索任何東西，來迫使我承擔義務。一個強盜以手槍對著我的胸口，要我傾囊給他，所以我自己從衣袋裡掏出了錢包並親手遞給他，在這情形下，說我曾經許諾過，這既不能改變案情，也不能意味著寬恕權力而轉移權力。 由此可以得出結論，征服者以暴力強加於被征服者的政府，由於他當初無權對被征服者作戰，或雖然他有權力但他們並未參加對他作戰，因此不能使他們承擔任何義務。 我們姑且假設，既然那個社會的一切人士都是同一國家成員，就可被認為曾參加過那場他們在其中被打敗的不義的戰爭，所以他們的生命就要任憑征服者處置。 但是我認為這與被征服者的未成年的兒女無關，因為既然父親並不掌握支配其兒女的生命和自由的權力，他也就沒有放棄那種權力的可能。所以無論父親遭遇什麼，兒女仍是自由人，征服者的絕對權力只能及於那些被他征服的人本身，隨著他們消失。假如他把他們當作奴隸，使他們受制於他的絕對的專斷權力，他對他們的兒女除了基於他們自己的同意，不可對他們擁有任何權力，縱然他可以迫使他們做任何行動或發表任何言論。只要是依靠強力使他們服從，只要不是基於他們自己的選擇，他就沒有合法的權威。 所有人生來就有雙重的權利：第一，他的人身自由的權利，別人沒有權利加以支配，只能由他自己自由處理；第二，和他的弟兄繼承他父親的財物的權利。 一個人生來就不受制於任何政府，即使他出生於它管轄下的某一個地方。可是假如他不承認他出生的國家的合法政府，他就必須放棄根據它的法律屬於他的權利，以及那些由他的祖先傳給他的財產，假如這政府當初是基於他的祖先的同意而建立的。 基於第二種權利，任何國家的居民，要是他們是被征服者的子孫並有權繼承被征服者的產業，但被征服者當時有一個違反他們的自由同意而強加於他們的政府，就仍然保留繼承他們祖先的財產的權利，雖然他們並不自由地對這政府表示同意，而該政府的苛刻條件是通過暴力迫使該國的土地所有者接受的。既然最初的征服者根本無權占有那個國家的土地，則作為被脅迫受制於一個政府的人們的子孫或依據他們的權利而有所主張的人民，總享有擺脫這種政府的權利，使自己從用武力強加於他們的篡奪或暴政中解放出來，直到他們的統治者讓他們處在自願同意的政治機構之下。誰能懷疑希臘的基督教徒們——希臘古代土地所有人的子孫——只要一發現機會，就可以正當地擺脫他們久已呻吟其下的土耳其人的壓迫？因為任何政府都無權要求那些未曾自由地對它表示同意的人民服從。我們不能設想他們表示過這種同意，除非他們是處在一種可以選擇他們的政府和統治者的完全的自由狀態中，或者他們至少具有他們自己或他們的代表自由表示的經常有效的法律，以及他們被許可享有正當的財產，從而他們就成為他們的所有物的繼承人，未經他們的同意，任何人不能取走其任何部分。如果沒有這些，人們不管處在任何政府之下，都不是處在自由人的狀態，很明顯他們只是處於戰爭暴力下的奴隸。 就算在正義戰爭中征服者有權支配被征服者的生命，同時也有權支配被征服者的產業——顯然，他是沒有這種權力的——那麼在繼續統治的時期，絕對的權力也不會因此就產生。這是因為這些被征服者的子孫全是自由人，假如他給他們產業和財產，讓他們住在他的國家中（如果沒有人住在那裡，國家就毫無作用了），那麼不管他授予他們什麼，他們對於所授予的東西就享有財產權。這種財產權的性質就是：未經本人同意，任何人的財產不能被剝奪。 基於自然權力，他們的人身是自由的，他們所有的財產，不管多少，是他們自己的，並由他們自己處理，而不是聽憑征服者處理，否則它就不成其為財產了。假定征服者給予一個人並永久歸他和他的子孫所有的一千英畝土地，又以終身期租給另一個人一千英畝土地，年租五十或五百英鎊，那麼前者是否永遠有權支配他的一千英畝土地，而後者假如照付上述的地租是否終身享有權利呢？終身的佃戶是否有權享受他在佃租期內靠他的勤勞所得的超過地租的一切收入，例如說一倍於地租的收入呢？能不能說，國王或征服者，在授予財產之後，可以根據他征服者的權力，從前者的子孫或從在世時照付地租的後者，奪取其土地的全部或一部分呢？或者他是否能隨意奪取兩者在上述土地上所得的產物或金錢呢？假如他能夠的話，那麼世界上一切自由自願的契約都會終止無效了。只要有充足的權力，任何時候都不需要靠別的辦法就可以解除它們。這樣看來，有權力的人的一切授予和諾言，都只是愚弄和欺騙。假如我說「我把這件東西永遠給你和你的子孫」——這是所能表達的最確實和最鄭重的轉移方式——但這應當理解為我在明天仍有隨意向你取回的權利，世界上還有比這更可笑的事嗎？ 我在這裡不想討論君主們是否可不受他們本國法律的約束，而有一點我是明確的，即他們應該服從上帝和自然的法律。任何人和任何權力都不能讓他們不受這個永恆法的約束。就諾言說，對永恆法應盡的義務十分重大，以至於全能的上帝本身也為它們所束縛，許可、諾言和誓言是全能的上帝所受的束縛。不管諂媚者怎樣奉承人世的君主們，君主們和他們的人民合在一起，比起偉大的上帝來不過滄海一粟，九牛一毛，算不了什麼，全都等於烏有！ 可以這樣扼要地說明徵服的問題：假如征服者的征服是合乎正義的，他就對一切實際參加和贊同向他作戰的人們擁有專制的權力，並且有權用他們的勞動和財產賠償他的損失和費用，這樣他並不侵害其他任何人的利益。對於不同意戰爭的其餘的人民，如果有這樣的人的話，征服者對於俘虜的子孫或對兩者的財產都不應享有任何權利，從而他不能基於征服而具有統轄他們的任何合法的權利，或把它傳給他的後裔。可如果他有侵犯他們的財產的企圖，他就成為一個侵略者，從而使自己處在與他們敵對的戰爭狀態中。他或他的任何後裔並不擁有君權，如同丹麥人興加爾或胡巴之在英格蘭或斯巴達克——假如他曾征服義大利的話——並不享有君權一樣。一旦上帝給予為他們所征服的那些人以勇氣和機會時，那些人就會擺脫壓迫。因此，無論亞述的國王們用武力對猶太享有何種權利，上帝卻幫助希西家擺脫了那個征服帝國的統轄權。「耶和華與希西家同在，他無論向何處去，盡都亨通；他背叛，不肯侍奉亞述王。」（《舊約·列王記下》第十八章第七節）由此可知，擺脫一種由暴力而不是由正義強加於任何人的權力，縱有背叛之名，可在上帝面前並不是罪行，而是為他所容許和贊同的事情，即使靠暴力取得的諾言和契約起著阻礙作用。不管是誰，只要注意閱讀亞哈斯和希西家的故事，就可認識到亞哈斯是如何被亞述人制服，如何被廢黜的，並立他的兒子希西家為國王，但希西家在這時期一直根據協議對他表示服從並向他進貢。 二、篡奪與暴政 如果征服可以稱為外來的篡奪，那麼篡奪就可以說是一種國內的征服，它和前者不同的是，一個篡奪者在他這方面永遠都不是正義的，因為當一個人把另一個人享有權利的東西占為己有時，才是篡奪。就篡奪而言，它只是人事的變更，而不是政府的形式和規章的變更；因為假如篡奪者擴張他的權力超出本應屬於國家的合法君主或統治者的權力範圍之外，那就是篡奪加上暴政。 在一切指定由哪些人來實行統治的合法的政府中，政府形式好像政體本身一樣，是政府的自然的和必要的一部分，而且它是人民最初確定的辦法。如果根本沒有政府的形式，或同意它為君主制但沒有指定怎樣選任擁有統治權的人來充當國王的方法，那都是無政府狀態。所以一切具有既定政府形式的國家，也都有關於如何指定那些參與國家權力的人們的規定和如何授予他們權力的固定方法。不管任何人，如果不用國家法律所規定的方法取得統治權，即使國家的形式仍被保存，也並不享有使人服從的權利。因為他不是法律所指定的人，所以就不是人民所同意的人。在人民能夠自由地表示同意，並確認他篡奪得來的權力以前，這樣的篡奪者或其繼承人都是沒有權力依據的。 假如說篡奪是行使另一個人有權行使的權力，那麼暴政便是行使越權的、任何人沒有行使的權力。任何人運用他所固有的權力，不是為了給處在這個權力之下的人們謀福利，而是為了獲得他自己私人的單獨利益；統治者無論有怎樣正當的資格，如果不以法律而以他的意志為準則，假如他的命令和行動不以保護他的人民的財產而以滿足他自己的野心、私憤、貪慾和其他任何不正當的情慾為目的，就是暴政。 如果有人因為這話出自一個寒微的臣民之口，而懷疑它不是真理或健全的論斷，我希望一個國王的權威會使他接受這個說法。1603年詹姆士一世在向議會的演說中告訴議員們說：「我將永遠以大眾和整個國家的福利為重來制定好的法律和憲法，而不著眼於我的任何特殊的或私人的目的；我始終以為國家的富足和幸福是我的最大的幸福和人世的樂趣，這就是一個合法的國王和一個暴君的根本不同。因為我確認，一個有道之君和一個篡奪的暴君之間突出的和最大的區別就在於，傲慢的和懷有野心的暴君認為他的國家和人民只是受命來滿足他的願望和不合理的貪慾的；正直有道的國王卻與此相反，認為自己是受命來幫助人民謀取財富和財產的。」在1609年他對議會的演說中又有這樣的話：「國王以一種雙重的誓言來約束自己遵守他的國家的根本法律，一方面是默契的，即作為一個國王，就必須保護他的國家的人民和法律；另一方面是在加冕時用誓言明白地表明的。所以每一個有道的國王在一個安定的王國內都必須遵守他根據法律與人民所簽訂的契約，並在這個基礎上按照上帝在洪水之後和諾亞訂結的契約來組織他的政府。土地還存在的時候，稼穡、寒暑、冬夏、晝夜就永不停息了。因而，在一個安定的王國內進行統治的國王，如果不依照他的法律來進行統治，就不再是一個國王，而墮落成一個暴君了。」稍後又說：「一切既不是暴君又不是背誓者的國王，都將欣然束身於他們的法律的範圍以內。凡是誘使他們不這樣做的人都是奸佞險惡之徒，既不忠於國王，亦背叛國家。」由此可見，這位通曉事理的賢明的國王認為國王和暴君之間的區別只在於：國王以法律為他的權力的範圍，以公眾的福利為他的政府的目的，而暴君則使一切都服從於他自己的意志和欲望。 如果以為只有君主制特有這種缺點，那是錯誤的；其他的政體也同君主制一樣，會有這種缺點。權力之所以授予某些人是為了管理人民和保護他們的財產，一旦被應用於其他目的，以及被利用來使人民貧窮，擾亂他們或使他們屈服於握有權力的人的專橫的和不正當的命令之下時，那麼不管運用權力的人是一個人還是許多人，就立即成為暴政。因此我們看到在歷史上雅典有三十個暴君，西拉科斯便是其中一個；而羅馬的十大執政的不能令人忍受的統轄，也不見得比較好些。 若法律被違犯而結果於旁人有害，則法律一停止，暴政就開始了。如果掌握權勢的人超越了法律所授予他的權力，利用他所能支配的強力強迫臣民接受違法行為，他便不再是一個官長。未經授權的行為像以強力侵犯另一個人的利益的行為那樣應該遭受反抗，這一點對下級官員來說是被承認的。一個有權在街上逮捕我的人，如果企圖闖入我的住所來執行令狀，我縱然知道他持有逮捕證並具有合法的職權可以有權在宅外逮捕我，而我仍可把他當作盜賊那樣抗拒他。為什麼對於最下級的官員可以這樣，而對於最高的官長就不可以這樣呢？我倒很樂意有人對我說明。假如說長兄因為擁有他的父親的產業的最大部分，就有權剝奪他的任何一個兄弟分得的財產，這是不是合理呢？或者一個占有整個地區的富人，他是否就享有隨便霸占他的窮苦的鄰人的茅舍和園圃的權利呢？合法地擁有遠遠超過絕大部分亞當子孫們所有的廣大權力和財富，不僅不能作為藉口，更不能作為理由來進行不依職權而損害別人的掠奪和壓迫；相反，這只能使情況更加嚴重。因為超越職權的範圍，對於大小官員都不是一種權力，對於國王或警察都一樣無可寬恕。可是，只要他受人民更大的託付，不管是誰，比他的同胞享有更大的份額，並且由於他的教育、職守、顧問等便利條件，理應對於是非的權衡認識得更加清楚，假如他竟還如此，當然是更加惡劣。 那麼君主的命令是可以反抗的嗎？是否一個人只要覺得自己受害，而且認為君主並不享有對他這樣做的權利，就可以隨時加以反抗呢？這樣國家的組織和秩序就不會保存，就會擾亂和推翻一切制度，而是呈現無政府狀態和混亂罷了。 對於這一點，我的回答是：強力只能用來反對不義的和非法的強力。只要在任何場合進行任何反抗的人，會讓自己受到上帝和人類的正當的譴責，就不會引起某些人常說的那種危險或混亂。因為： 第一，在有些國家裡，君主的人身基於法律是神聖的，所以不管他命令什麼或做什麼，他的人身都免受責問或侵犯，不受任何強制力、任何法律的制裁或責罰。可是對於低級的官吏或他所委任的其他人的不法行為，人民依然可以抗拒，如果他想通過使自己與人民處於戰爭狀態的辦法解散他的政府，任由人民採取在自然狀態中屬於每一個人的防衛手段。對於這種情況，誰能知道結局將是什麼呢？一個鄰近的王國已經向全世界顯示一個異常的例子了。在所有場合，君主人身的神聖不可侵犯使他免受一切傷害，從而只要政府存在，他個人就可免受一切強暴和損害——沒有再比這更明智的制度了。因為他個人所能釀成的損害是不至於屢次發生的，其影響所及也不至於很遠大，所以憑他單獨的力量也不能推翻法律或壓迫全體人民，即使任何秉性軟弱昏庸的君主想要這樣做的話。一位任性的君主在位時，有時會發生一些特殊的過錯，但其所造成的害處，卻可在元首被置身於危險以外的情況下由公眾的安寧和政府的穩固這些好處得到充分的補償。 第二，這種只屬於國王人身的特權，並不妨礙那些未經法律授權而自稱奉他的命令來使用不正當權力的人們為人民所質問、反對和抗拒。舉一個很明顯的例子：一個持有國王的逮捕狀去捕人的官吏，雖有國王的全權委任，卻不能闖入此人的住所去逮捕他，也不能在某些日期或某些地方去執行國王的命令，縱然逮捕證上並未做出法律所限的例外的規定，假如違犯，國王的授權也不能使他獲得寬恕。因為法律僅授予君主以權威，他不能授權任何人來做違犯法律的事，國王的授權也不能使他的這種行為合法化。任何官長越權發出的委任或命令，仿佛任何私人的委任或命令，是無效的和不起作用的，兩者的差別在於官長具有為某些目的而規定的職權，私人則根本什麼職權都沒有。因為使人享有行為權利的，不是委任而是職權，假如違犯了法律，那就沒有職權可言。但是儘管可以有這種反抗，國王的人身和權威都是受到保障的，所以統治者或政府就不會遭遇危險。 第三，即使一個政府的元首的人身並不是那樣神聖，而這種可以合法地反抗一切非法行使其權力的行為的學說，也不會動輒使他處於危境或使政府陷於混亂。因為當受害者可以得到救濟，通過訴諸法律而使他的損害得到賠償的時候，就沒有訴諸強力的理由，強力只應該在一個人受到阻礙無法訴諸法律時才被運用。只有那種訴諸法律成為不可能的強力，才可以被認為是含有敵意的強力。也只是這種強力才使一個運用它的人進入戰爭狀態，才使對他的反抗成為合法。一個手持利刃在公路上企圖搶劫我的錢包的人，當時說不定我的口袋裡的錢還不到十二便士，可我可以合法地把他殺死。又如我把一百英鎊交給另一個人，在我下車時讓他幫我拿著，但我再度上車時，他拒絕把錢給我，反而在我想要回時拔出劍來用強力保衛他占有的錢。這個人實際對我造成的損害可能比前者意圖對我造成的損害大一百倍甚至一千倍，而我可以合法地把前者殺死，卻不能合法地對後者加以任何傷害。其理由是很明顯的，因為前者運用強力威脅我的生命，我沒有時間訴諸法律來加以保障。法律不能起死回生，可一旦生命結束，就來不及再訴諸法律了。這種損失是無可補償的，為防止這種損失，自然法便給我權力來消滅那個與我處於戰爭狀態並以毀滅來威脅我的人。可是，在第二個場合，我的生命並不處於危險境地，我可以有訴諸法律的便利，並可通過這個方法收回我的一百英鎊。 第四，如果官長通過他所獲得的權力對不法行為加以堅持，並使用同一權力阻撓人們根據法律取得應有的救濟，那麼雖然對這種明顯的暴虐行為有行使反抗的權力，卻仍不致突然地或輕易地擾亂政府。假設這隻涉及某些私人的事件，縱然他們有權進行自衛和用強力收回他們被非法強力所奪取的東西，但這樣的權力不會使他們冒險做必死的鬥爭。並且如果廣大人民並不以為事情與他們有關，一個或少數被壓迫者就不可能動搖政府，正像一個狂暴的瘋子或一個急躁的心懷不平的人不可能推翻一個穩固的國家一樣，人民都不會隨意跟著兩者行動的。 但是假如這種非法行為已使人民的大多數受到損害，或者只是少數人受到危害和壓迫，可在這樣的一些情況中，先例和後果似乎使一切人都感到威脅，他們衷心相信他們的法律，他們的產業、權力和生命，甚至宗教信仰都岌岌可危，那我就不知道該怎樣阻止他們去反抗那個讓他們受害的非法強力了。我認為，當統治者把政府弄到普遍為他們的人民所疑懼的地步時，不管什麼政府都會遭到這種麻煩，會使他們陷入最危險狀態。他們處在這種狀態是不足憐惜的，因為這是很容易避免的。假如一個統治者真正想為他的人民謀福利，想要保護他們和他們的法律，而竟不使他們看到和感覺到這一點，那是不可能的事，正像一個家庭的父親不可能不讓他的兒女們看到他對他們的慈愛和照顧一樣。 可是，假如大家都覺察到口是心非，權術被用來逃避法律，以及所委任的特權（這是授予君主的處理某些事情的一種專斷權力，是為了造福人民而不是禍害人民的）被用於違反原來所規定的目的；要是人民發現大官和小吏是為了適合於這樣一些目的而選任的，而且按照他們究竟是促成或反對這些目的的情況來決定升黜；如果人民看到專斷權力已被幾次試驗運用，宗教方面私下對此表示同意（雖公開地加以反對），準備隨時加以推行，並對實施專斷權力的人儘量給予支持；而當這些嘗試行不通時，他們依舊加以認可並對它們更加醉心：假如一連串的行動指明政府人員都有這種傾向，怎能不讓人深信事情將演變到更壞的地步呢？他在這種情況下不會不尋出路。如果他相信他所坐的船的船長會把他和船中的別人都載往阿爾及爾去遭受奴役，只要船長操舵前進，即使因逆風、船漏及船員和糧食的缺乏暫時被迫改道，可是一旦風向、天氣以及其他情況許可時船長又會立即堅決轉回原道。 三、政府的解體 誰想要明確地討論政府的解體問題，誰就首先應該把社會的解體和政府的解體區別開來。構成共同體並使人們脫離渙散的自然狀態而成為一個政治社會的，是每個人同其餘的人所簽訂的協議，由此他們結成一個整體來行動，從而成為一個單獨的國家。通常解放這種結合的唯一途徑，就是外國武力的侵略，把他們征服。在這一場合（因為他們不能作為一個完整而獨立的整體實行自衛或自存），由他們所構成的那個整體的結合就必然終止，每個人都回到他以前所處的狀態，可以隨意在別的社會自行謀生和為自己謀安全。無須贅述，一旦社會解體，那個社會的政府當然不能繼續存在。這樣，征服者的武力通常從根本上把政府打垮，並把社會打碎，使被征服或被瓦解的眾人脫離原應保護他們免受暴力侵犯的社會的保護和依賴。關於這種解散政府的方法，世人了解很深並有深切的體會，絕不可加以容忍。至於社會一旦解體，政府就不會繼續存在，這不必多說就能證明——這正像構成房屋的材料為颶風所吹散和移動了位置或為地震震坍變成一堆瓦礫時，房屋的骨架就不可能再存在一樣。 除了這種外來的顛覆之外，政府還會從內部解體。 當立法機關變更時，公民社會是社會成員之間的一種和平狀態，由於有立法機關作為仲裁者來解決可能發生在他們之間的一切爭執，戰爭狀態就被排除了。所以通過立法機關一個國家的成員才聯合併團結成為一個協調的有機體，立法機關是給予國家形態、生命和統一的靈魂，分散的成員才彼此發生相互的影響、同情和聯繫。因此，當立法機關被破壞或解散的時候，隨之而來的是解體和消亡。社會的要素的結合在於有一個統一的意志，立法機關一旦為大多數人所建立時，它就使這個意志得到表達，並且還可以說是這一意志的保管者。立法機關的組織法的頒行是社會的首要的和最普通的行為，沒有人民的這種同意和委派，立法機關的任何一個人或若干人都不能享有權利來制定對其餘的人具有約束力的法律。假如任何一個人或更多的人未經人民的委派而擅自製定法律，他們制定的法律是並無權威的，人民也沒有義務去服從；人民可以擺脫從屬狀態，可以隨便為自己組成一個新的立法機關，可以完全自由地反抗那些越權強迫他們接受某種約束的人們所施用的權力。如果那些受社會的委託來表達公眾意志的人們受人排擠而無從表達時，其他沒有這種權威或沒有接受這種委託的人篡奪了他們的地位，那麼每個人都可以根據他自己的意志，各行其是。 國內濫用權力的人往往造成這種情況，如果不知道發生這種情況的政府是什麼形式，就很難正確地加以考察和知道應該誰負責。立法權的歸屬有三種情形： 第一，一個世襲的享有經常的最高執行權的個人，在一定期間內兼有召集和解散其他兩者的權力。 第二，一個世襲貴族的會議。 第三，一個由民選的、有一定任期的代表組成的會議。 假設是第三種情形，那就很明顯： 其一，假如那個個人或君主用他的專斷意志來代替立法機關所表達的作為社會意志的法律，這就改變了立法機關。立法機關之所以是立法機關，它的規章和法律就要付諸實施並需要加以服從；假如實施並非由社會組成的立法機關所頒布的法規，立法機關明顯是被改變了。誰未經社會的基本委託而推行新的法律，或推翻舊的法律，誰就是不承認和傾覆制定這些法律的權力，所以就建立起一個新的立法機關。 其二，假如君主阻止立法機關如期集會或自由行使職權以完成當初組織它的那些目的，立法機關就被變更了。立法機關之所以成為立法機關，並不在於有多少人，開多少次會，而在於他們還有辯論的自由和安閒地完成為社會謀福利的任務的時間。要是這些被剝奪或被變更，從而使社會無法適當地行使其權力，立法機關就確實是被變更了。因此誰要是剝奪立法機關的自由或阻止它如期行使職權，誰就是實際上取消立法機關和結束政府。 其三，假如君主未經取得人民的同意並與人民的共同利益相牴觸而使用專斷權力，變更了選民權或選舉的方式，立法機關也就被變更了。如果不是由社會所授權的那些人去選舉或不用社會所規定的方法進行選舉，那麼那些當選的人就不是人民所任命的立法機關。 其四，如果君主或立法機關使人民屈服於外國的權力，這就肯定改變了立法機關，因而也就使政府解體。人們參加社會的目的在於保持一個完整的、自由的、獨立的社會，受它自己的法律的約束，他們一旦被拋棄給別國的權力支配時，就喪失了這個目的。 為什麼在這種組織下，政府在這些場合的解體應歸罪於君主，是很明顯的？因為他擁有國家的武力、財富和機構供他運用，並且他通常由於自信或由於別人的奉承而認為身為元首就毫無羈絆，因此只有他才能以合法職權為藉口來大幅度地進行這種改革，並且他還能把反對者當作犯有分裂、叛亂的罪行的政府的敵人來加以恫嚇或鎮壓。至於立法機關的其他部分或人民，他們除非是發動很容易引起注意的公開和顯而易見的革命，否則不能自行變更立法機關，而這種反叛一旦真的獲得成功，其所產生的影響幾乎與外來征服無異。另外，君主在那樣的政體下可以享有解散立法機關的其他部分的權利，從而使他們成為私人，而他們絕對不可違反他的意志或不得他的同意就用一項法律來改變立法機關，因為他們的法令必須得到他的批准才可生效。假如立法機關的其他部分以任何方式對顛覆政府的任何企圖有所贊助和鼓勵，或不就自己能力所及來及時阻止這些陰謀，那就是有罪的，而且肯定是人們彼此間所能犯的最大的罪行。 還有另外一條途徑可以使這樣一個政府解體，那就是，如果握有最高執行權的人玩忽職守和放棄他的職責，使已經制定的法律無法執行。這很顯然是把一切都變成無政府狀態，因而實際上使政府解體。因為法律不是為了法律自身而制定的，而是通過法律的執行成為社會的約束，使國家的各個部分各得其所、各盡其職；當這完全不用的時候，顯然政府也被擱淺了，人民就變成了沒有秩序或聯繫的雜亂的群眾。哪裡沒有司法來保證人們的權利，哪裡就肯定不再需要政府的存在。如果法律不能被執行，那就等於沒有法律；而一個沒有法律的政府，我認為是一種政治上的不可思議的事情，非人類的能力所能想像，而且是與人類社會格格不入的。 在這樣的場合下，如果政府被解體，人民就能自由地自己建立一個新的立法機關，其人選或形式或者在這兩方面，都與原先的立法機關不同，根據他們認為最有利於他們的安全和福利來制定。社會絕不能由於另一個人的錯誤而喪失它用來保護自己的固有的和原有的權利，而社會的自保只能依靠一個確定的立法機關，才能做到公平、無私地執行所制定的法律。但是人類並不處於這樣悲慘的境地，以致時機已過而無法尋求任何辦法時才能採用這一補救辦法。當舊的立法機關由於受到壓迫、暗算或被交給外國權力而消失以後，才告訴人民他們可以為自己打算，建立一個新的立法機關，這不啻是在病入膏肓已來不及救治的時候才對他們說希望藥到病除。事實上，這等於是叫他們先成為奴隸，然後再爭取自由。在他們戴上枷鎖以後，才告訴他們說，如果他們可以像自由人那樣行動，這是愚弄，而不是救濟。假如人們在完全處於暴政以前沒有逃避暴政的任何方法，他們就不能免遭暴政的迫害。因此，他們不但享有擺脫暴政的權利，還享有防止暴政的權利。 所以，政府解體的另一條途徑是當立法機關和君主這兩者的任何一方在行動上違背他們的委託的時候。當立法機關想要侵犯人民的財產，使他們自己或社會的任何部分成為人民的生命、權力或財富的主人或任意處分者時，他們背棄了他們所接受的委託。 人們參加社會的目的是為了保護他們的財物，他們選擇一個立法機關並授以權力的目的，是希望由此可以制定法律、訂立準則，以保衛社會一切成員的財產，限制社會各部分和各成員的權力並調整他們之間的統轄權。所以當立法者們圖謀奪取和破壞人民的財產或貶低他們的地位使其處在專斷權力下的奴役狀態時，立法者們就使自己與人民處於戰爭狀態，人民因此可以無須服從他們，而去尋找上帝給予人們抵抗強暴的共同庇護。所以立法機關只要觸犯了社會的基本原則，並因野心、恐懼、愚蠢或腐敗，力圖使自己掌握或給予任何其他人以一種絕對的權力，來支配人民的生命、權力和產業時，他們就由於這種背棄委託的行為而失去了人民為了極不相同的目的曾給予他們的權力。這一權力屬於人民，人民享有恢復他們本來的自由的權利，並通過建立他們認為合適的新立法機關以求得他們的安全和保障，而這些正是他們所以加入社會的目的。我在這裡所講的與立法機關有關的話也適用於最高的執行者，因為他受了人民的雙重委託，一方面參與立法機關，一方面擔任法律的最高執行者，因此當他以專斷的意志來替代社會的法律時，他的行為就違背了這兩種委託。假使他用社會的強力、財富和政府機構來收買代表，使他們服從於他的目的，或公然預先限定選民們要他們選舉他而曾以美言、威脅、諾言或其他方法收買過來的人，並利用他們選出事前已答應投什麼票和制定什麼法律的人，那麼他的行為也背棄了對他的委託。這種操縱候選人和選民並重新規定選舉方法的行為，豈不表明從根本上破壞政府和毒化公共安全的本源嗎？既然人民為自己保留了選擇他們的代表的權利，以保障他們的財產，他們這樣做不過是為了經常能自由地選舉代表，而被選出的代表按照經過審查和詳盡的討論而確定的國家和公共福利的需求，可以自由地做出決議和建議。那些在未聽到辯論並權衡各方面的理由以前就進行投票的人們，是不能辦到這一點的。布置這樣的御用議會，力圖用公然附和自己意志的人們來替代人民的真正代表和社會的立法者，這肯定是最大的背信行為和最完全的陰謀危害政府的表示。如果再加上明顯為同一目的而使用酬賞和懲罰，並利用種種詭計來歪曲法律，排除和摧毀一切阻擋這種企圖和不願答應出賣他們的國家權力的人們，這究竟在幹些什麼便是無可懷疑的了。這些人用這樣的方法來運用權力，辜負了社會最初成立時就賦予的信託，誰都能看出，凡是曾經試圖這樣做的人都不會再被人信任。 對此可能有人會說，既然人民是愚昧無知的，經常心懷不滿的，那麼把政府的基礎放在人民的不穩定的意見和不確定的情緒之上，將會使政府受到很大程度的破壞。如果人民一旦不滿意舊的，就可以建立一個新的立法機關，沒有一個政府能夠維持很久。我對於這種說法的回答是：正好相反，人民並不像一些人所想像的那樣易於擺脫他們舊的組織形式。別人極難說服他們來改正他們業已習慣了的機構中的公認的缺點。如果存在著一些當初就產生的缺點或日積月累由腐敗所引起的一些偶然的缺點，即使大家都見到有改變的可能，也不容易加以改變。人民遲遲不肯放棄他們的舊制度的傾向，在過去我國發生的多次革命中，仍舊使我們保留由國王、上議院和下議院所組成的舊的立法機關，幾經無結果的嘗試之後仍使我們重新採用這一制度。儘管我們的有些君主在義憤的面前被逼退位，但那種義憤卻並未使人民另找別的王室為君。 但是有人會說，這種假設會種下激發叛亂的根苗。我可以回答這句話： 第一，這種假設不見得比其他任何假設更容易激發叛亂。因為如果人民陷於悲慘的境地，覺得自己受到專斷權力的禍害，縱然你把他們的統治者盡力讚美為朱匹忒神的兒子，說他們降自上天、受命於天、神聖不可侵犯，或無論把他們吹捧成什麼人或什麼樣的人，同樣的事情還是會發生的。人民普遍地遭受到壓迫和得不到公正待遇時，他們一有機會就會擺脫壓在頭上的沉重負擔。他們將尋求機會，這種機會在人事變遷、暴露弱點和機緣湊巧的情況下，是不可能遲遲不出現的。誰從未見過這種事例，他一定是涉世未深；假如他不能從世間各種政府中舉出這樣一些事例，他一定是讀書極少。 第二，這種革命不是在有一點失政的情況下就會發生的。對於統治者的失政和不適當的法律以及人類弱點所造成的一些錯誤，人民是會容忍的，不至於反抗或口出怨言。假如一連串的濫用權力、瀆職行為和陰謀詭計都殊途同歸，人民可以了解其企圖——人民不能不感到他們是處在怎樣的境地，不能不看到他們的前途如何——則會奮身而起，竭力把統治權交給能為他們保障最初建立政府的目的的人們，那是毫不足怪的。如果沒有這些目的，則古老的名稱和美麗的外表都不可能比自然狀態或純粹無政府狀態來得好，而是只會壞得多，一切障礙都是既嚴重又咄咄逼人，但是補救的方法更加遙遠和難以找到。 第三，立法者因為侵犯人民的財產，從而辜負他們所受的委託時，人民有以新的立法機關重新為自己謀安全的權利這一學說，是防止叛亂的最好保障和阻止叛亂的最可靠的手段。叛亂不是反對單個人，而是反對以政府的憲法和法律為根據的權威。無論什麼人，只要以強力破壞法律並以強力為他們的違法行為辯護，就是真正的叛亂者。人們通過參加社會和組成公民政府已經排除了強力，並採用法律形式來保護他們的財產、和平和統一，這時凡是違背法律重新使用強力的人，就是實行造反——重新恢復戰爭狀態——而變為真正的叛亂者。掌握權力的人最容易做這樣的事，因此防止這種弊害的最合適的方法，是向那些最容易受到誘惑去犯這種錯誤的人指出其危險性和非正義性。 在上述兩種情況下，即無論是立法機關有所改變還是立法者在行動上違背了當初他們被任命的目的，犯有這種罪行的人就是犯了叛亂罪。假如誰用強力廢除社會所設置的立法機關和受社會的委託而由立法機關制定的法律，誰就廢除了各人所同意的為和平地解決他們一切糾紛而建立的仲裁者，以及阻止他們中間發生戰爭的屏藩。誰要是取消或改變立法機關，誰就廢除了這種未經人民委任和同意就沒有人能享有的決定性權利。他們因此破壞了人民所奉立的而非其他任何人所能奉立的權威，並使用了一種未經人民授權的權力。實際上是他們造成了這樣的戰爭狀態，即沒有權力根據的強力狀態。假如那些用強力廢除立法機關的人是叛亂者，那麼為了保護和保衛人民的權利和財產而設立的立法者，一旦用強力侵犯併力圖廢除這些權利和財產時，也只能同上述那樣被看作叛亂者。因此，既然他們使自己與推選他們作為和平的保護者和保衛者的人們處於戰爭狀態，他們真正是罪加一等的叛亂者。 假如那些認為我的假設會造成叛亂的人的意思是：如果讓人民知道，當非法企圖危及他們的權利或財產時，他們可以不用服從，當他們的官長侵犯他們的財產、辜負他們所授予的委託時，他們可以反抗他們的非法的暴力，這會引起內戰或內部爭吵，因此不能允許對世界和平有危害性的這一學說的存在。如果他們抱有這樣的想法，那麼他們也可以根據同樣的理由說，老實人不可以反抗強盜或海賊，因為這可能引起紛亂或流血。在這些場合倘若發生任何危害，不應歸咎於防衛自己權利的人，而應歸罪於侵犯鄰人的權利的人。我倒希望人們假想一下無辜的老實人必須為了和平乖乖地把他的一切放棄給對他施加強暴的人，如果世上的和平只是由強暴和掠奪所組成，而且只是為了強盜和壓迫者的利益而維持和平，那麼世界上將存在怎樣的一種和平。當羔羊讓兇狠的狼來咬斷它的喉嚨而不加以抵抗，誰會認為這是強弱之間值得讚許的和平呢？波里斐謨斯的山洞為我們提供了這樣一種和平和這樣一種政府的良好典型；尤利西斯和他的同伴們在那裡除了乖乖地被吞噬外，毫無別的辦法。尤利西斯無疑是個相當世故的人，他在當時主張消極的服從，向人們解說和平對於人類的意義，並指出假如反抗目前對他們享有權利的波里斐謨斯就會發生什麼害處，因而勸他們默默地屈服。 政府的目的是為人民謀福利。試問哪一種情況對人類最有利：是人民必須時常遭受暴政的無限意志的支配呢，還是當統治者濫用權力，用它來破壞而不是保護人民的財產的時候，人民有時可以反抗呢？ 誰也不能認為：只要有一個多事的人或者好亂成性的人希望隨心所欲地不時變更政府，就會隨時引起禍害。固然這種人可以隨時任意煽動騷亂，但這只會使他們自作自受終要陷於滅亡。除非統治者的惡意已昭然若揭，或他們的企圖已為大部分人民所知覺，否則寧願忍受而不願用反抗來為自己求公道的人民是不大會慨然奮起的。偶見的不平事例或零星個別不幸的人所受的壓迫，是不會使他們激動的。假如他們基於明顯的證據，普遍地相信侵犯他們權利的計劃正在實施，而事態的一般演進和趨向又不能不使他們強烈地懷疑他們的統治者的不良企圖，這又應該怪誰呢？如果人民具有理性動物的感覺，能就他們所見所感的事情進行思考，這能歸咎於他們嗎？這是否是那些使事態發展到這種境地而又不願被人識破真相的人們的過失呢？我承認，私人的驕傲、野心和好戰成性有時也引起了國家的大亂，黨爭也曾使許多國家和王國受到致命的打擊。但禍患究竟是由於人民的放肆和意欲擺脫合法統治者的權威所致，還是由於統治者的橫暴和企圖以專斷權力加諸人民所致，究竟是壓迫還是抗命最先導致混亂，我想讓公正的歷史去判斷。我相信，無論是統治者還是臣民，只要用強力侵犯君主或人民的權利，並種下了推翻合法政府的組織和結構的禍根，他就嚴重地犯了一個人所能犯的最大錯誤，他應該對由於政府的瓦解使一個國家遭受流血、掠奪的一切禍害負責。誰這樣做了，誰就應該被認為是人類的公敵大害，而且應該受到相應的對待。 假如臣民或外國人企圖用強力侵犯任何人的財產，被侵犯的人可以以強力抵抗，這是已被公認的。但是官吏們做了同樣的事也可以加以反抗這一點，近來卻為人所否認。好像那些基於法律享有最大權利和便利的人因此就有權破壞法律似的，其實正是那些法律使他們占有比他們的同胞較為優越的地位；恰恰相反，他們的罪行卻因此更大，因為他們既辜負了法律所給予的較大權力，同時也有負於同胞所授予的委託。 正像每一個無法無天的人在社會中所做的那樣，誰不基於權力而使用權力，誰就使自己與他使用權力來對付的人們處於戰爭狀態。在這種狀態中，以前的一切拘束都被解除，其他一切權利都不再有用，而人人都享有自衛和抵抗侵略者的權利。這是那樣明白，就連巴爾克萊，即那位主張君權和君主神聖不可侵犯學說的著名人物，也不得不承認，在有些場合，人民反抗他們的國王是正確的，而且這話恰恰見之於他妄圖證明上帝的法律制止人民進行各種各樣叛亂的那一章中。由此可見，既然人民可以在有些場合進行抵抗，那麼對君主的反抗就並不全是叛亂。 絕對君主制的著名擁護者巴爾克萊不得不承認，人民允許反抗君主，而君主也可以不再成為君主。我們不必廣徵博引，總之，假如國王在任何地方喪失他的權威，他就再不是國王，他就可以被反抗；因為哪裡不再有權威存在，哪裡也就不再有國王，而國王就成為沒有權威的其他人一樣。他所提出的兩種場合與前面所提到的破壞政府的情況，並沒有多大出入，所不同的只是他忘記指出他的學說所根據的原則。國王辜負人民的委託，不再保全大家所同意的政府形式，不去設法達到政府本身為公眾謀福利和保護財產的目的。如果一個國王已使自己不再成為國王，並讓自己與人民處於戰爭狀態，有什麼方法能阻止人民不來控訴他這個已經喪失其國王地位的人，就像對待與他們處於戰爭狀態的其他任何人一樣呢？巴爾克萊和同他持有相同意見的人們最好能為我們澄清一下。巴爾克萊說，人民可以防止尚未實施的危害。根據他的這一說法，暴政尚在計劃中就已允許反抗。這些企圖，他說，如果國王已胸有成竹並認真地加以實施，他就放棄了他對於國家的一切照料和操心。因此，根據他的說法，對於公共福利的疏忽就應當被看作這種企圖的證明，或者至少看作是反抗的充分理由。而對全部理由他是這樣概括的：國王背叛了人民或強迫他們，而人民的自由正好是他應該小心地加以維護的。至於他又補充的「受制於一個外國的權力和統轄權」的話，並沒有多大意義，因為過錯和喪權在於人民喪失了他應該加以保護的自由，而並不在於他們受其統轄的人有所不同。無論人民變成本國的或任何外國的奴隸，他們的權益同樣受到侵犯，他們的自由也同樣遭到剝奪。這就是他們所受的損害，並且他們也只擁有抵抗這種損害的自衛權。在所有的國家中都能找到事例來證實，給予凌辱的不是執政人員的民族的改變，而是政府的改變。比爾遜，我們教會的一個主教，君主權力和特權的頑強擁護者，如果我沒有弄錯的話，在他的《基督教徒的服從》這篇論文中，承認君主們會喪失他們的權力和使臣民對他們服從的地位。如果在事理特別明顯的問題上還需要權威的話，我可以介紹讀者讀一讀伯拉克敦、福特斯庫、《鏡子》的作者和其他人的作品，這些作家都不能被疑為不了解我們的政府或是與政府為敵。可是我認為只要參考胡克爾的理論就足以使那些以胡克爾為依據而主張教會政體的人感到滿意，因為他們在一種奇特的命運的支配下，竟然否定胡克爾所據以建立論點的那些原則。我可以肯定他們把自己的建築物都拆掉了，他們的社會政策是那樣的新異、那樣的危險並危害統治者和人民雙方，以致在過去絕對不容許加以提倡，同樣地，預料將來的時代在擺脫了埃及的奴隸監工的遺教以後，將以鄙夷的態度來想起這種仿佛是有用的，實際上卻把一切政體都變為暴政，並想讓所有的人都生來就處在與他們自己的下賤靈魂相適合的奴役狀態的奴顏婢膝者。 這裡大概又會提出這個老生常談的話題：誰來判斷君主或立法機關的行為是否辜負他們所受的委託？或許當君主只行使他應有的特權時，心懷惡意和包藏禍心的人會在人民中間散布流言。對於這一點，我的回答是，人民應該就是裁判者。因為受託人或代表的行為是否適當和合乎對他的委託，除委託人以外，誰應該是裁判者呢？當受託人辜負委託時，委託人就有權把委託收回。如果在私人的個別情況下這是合理的話，那麼在關係極其重大的場合，在關係到千萬人的福利的情況下，以及在不加防止禍害就會更大而救濟就會感到困難、費力和危險的情況下，為什麼倒不是這樣呢？ 可是在誰應該是裁判者這一問題上不應含有絕無任何裁判者的意思。因為假如人世間沒有司法機關來解決人們中間的糾紛，那麼上帝便是裁判者。固然，唯有他才是正義的裁判者；然而在這個場合，如同在其他一切場合，究竟一個人是否使自己處於戰爭狀態，或他應否像耶弗他那樣訴諸最高的裁判者，則由每人自己來判斷。 假如在法律沒有規定或有疑問而又關係重大的事情上，君主和一部分人民之間發生了糾紛，我認為在這種場合的適當仲裁者應該是人民的集體。因為在君主受了人民的委託而又不受一般的普通法律約束的場合，假如有人覺得君主的行為辜負了委託或超過了委託的範圍而使自己受到損害，那麼除了人民的集體（當初是由他們委託他的）以外，誰可以最適當地判斷當初的委託範圍呢？但是如果君主或任何執政者拒絕這種解決爭議的方法，那就只有訴諸上天。如果使用強力的雙方在世間缺乏公認的尊長或情況不允許訴諸世間的裁判者，這種強力正是一種戰爭狀態，在這種情況下，受害的一方應當自行判斷什麼時候宜使用這樣的申訴並向上天呼籲。 我的結論是：每個人在進入社會時交給社會的權力，只要社會還繼續存在，就絕不能重歸於單個人，而是要始終留在社會中。如果不是這樣，就不會有社會，不會有國家，而這是違背原來的協議的。因此，如果社會已把立法權交給由若干人組成的議會，由他們和他們的後繼者繼續行使，並給議會規定產生後繼者的範圍和後繼者的職權，那麼只要政府繼續存在，立法權就絕不會重歸於人民。因為他們既已賦予立法機關永遠繼續存在的權力，他們就把自己的政治權力放棄給立法機關，不能再自行收回。假如他們曾規定立法機關的期限，使任何個人或議會只是暫時地擁有這種最高權力，或掌權的人由於濫用職權而喪失權力，那麼在喪失權力時或規定的期限外，這種權力就重歸於社會，人民就有權行使最高權力，並由他們自己繼續行使立法權，或者建立一個新的政府形式，或者在舊的政府形式下把立法權交給他們認為適當的新人。