自殺論 · 第一章　自殺的社會因素

基於我們已經知道了社會自殺率隨各種因素有變化，那麼我們就可以說明自殺率與之對應並且用數字來表示。 一 我們可以先假設個人自殺的原因有兩種。 首先是自殺者所處的外部環境。有時候來自家庭的不幸或者受傷害的自尊，有時候他們受飢餓病痛的折磨，亦或者他們因為一些道德上的過錯而自責，等等。但是我們可以看到這些個人特殊情況不能解釋社會自殺率，因為社會自殺率波動極大，而在作為個人自殺直接原因的幾種情況的不同組合卻幾乎沒有什麼變化。因此它們不是之後行動的決定性原因。這些組合有時在深思熟慮時起著重要作用，但不意味著它們的有效性。實際上，作為反思意識的人類深思熟慮，只是單純的形式，除了證實出於意識所不知道的原因已經做出的某種決定外沒有其他目的。 此外，因為長期伴隨著自殺而被認為是導致自殺的情況數不勝數。有的人在富裕的時候自殺，有的人在貧困中自殺；有的人在家裡不開心，有的人剛結束了一段令他苦惱的婚姻。在有的情況里，一個士兵因為一個他並沒有犯的錯誤而被懲罰，而訴諸自殺；在另外一個情況里，一個罪犯選擇自殺而他的罪行並沒有得到懲罰。生活中最變幻無常甚至最矛盾的事件也可以成為自殺的理由。這說明它們都不是自殺的具體原因。我們能不能至少把這些因果關係歸結於大家都知道的特點裡去呢？但是事實上有嗎？我們只能說原因常常涉及失望、悲傷，但是不能確定這些因素要到什麼程度才會導致悲劇的發生。有的人生活中沒有任何不幸，但是卻了結了自己的生命，有的人生命中荊棘遍布，卻頑強而生。而且，我們也見證了那些遭受苦難的人往往不會訴諸自殺。而是那些生活在優越條件中的人會去做的事情。即使有時候自殺者是因為個人情況而做出這個選擇，這種情況也是很少見的，不能作為解釋社會自殺率的原因。 因此，就算那些非常在乎個人影響的人也不會去在意這些外部因素，而是注重自殺者的個人氣質，即他們的生物構造以及這些構造所屬的肉體狀況。因此，自殺可以被看作一種特定的氣質的產物，一種受到同樣因素影響的神經衰弱的情況。然而我們目前還沒有找到神經衰弱和社會自殺率之間的任何直接、有規律的聯繫。兩者有時候還會呈現反比，當一者在最低值時，另一者則在最高值。在被認為對神經系統影響很大的外界條件中，如種族、氣候、溫度等，我們更沒有找到任何他們與自殺率的既定關係。顯然，在特定條件下，神經病患者可以表現出自殺傾向，但他們並不是非自殺不可，自然因素不足以決定他的本性。 當我們不去考慮個人因社會的性質去自殺的原因時，所得的結果就完全不同了。自殺與生物學方面以及人體情況越是模糊和不確定，它與某些社會環境就越有直接且確定的關係。最終我們直面真正的規律，使我們可以嘗試著對自殺的類型進行系統的分類。因此社會原因確切地解釋了這些不同的巧合，人們往往把巧合歸結於物質原因，而且願意看到證據。女子的自殺率比男子少很多，是因為他們比男子少參加很多社會活動，因此她們感受不到如此強烈的影響，不管是好的還是壞的。對於老人和小孩兒也是一樣的，雖然是因為其他的原因。最後，從1—7月，自殺率有所上升再下降是因為社會活動也經歷了同樣的季節變化。因此，社會活動所產生的後果自然也是同樣的節奏，上半年更是；自殺就是這些後果之一。 所有事實只能總結出一個結論：社會自殺率只能從社會學方面來解釋。在任何時候，決定自殺人數的都是社會道德規範。因此，每個民族都有一種確切的集中力量來推動人們去自殺。第一眼看去，自殺者的行為似乎只表現了他的個性，實際上是某種社會狀態的繼續與延伸。 這就解釋了我們在本書開頭所提出的問題：說每個人類社會對自殺造成或多或少的影響並不僅僅是個比喻，這個說法是基於事物的本質的。每個社會群體都確實有一種自殺的集體傾向，是這個群體固有的，也是個人傾向的由來，而不是集體傾向來自個人。造成這類傾向的是利己主義、利他主義或反常等一些影響社會的潮流，憂鬱、積極的自我犧牲或者厭倦等傾向都是潮流引起的。整個社會群體的傾向，影響了個人，導致他們去自殺。個人經歷，總被認為直接導致自殺的直接原因，只能將受害者的精神狀態歸因於對社會的反應。為了解釋自殺者自我了結的原因往往是與之最近的周圍環境：因為他很悲傷，所以覺得生活也是憂傷的。自然，他的憂傷從某種意義上來自外部，但不是生命中的某種事故，而是其他組成部分之群體。因此，沒有哪一件事不能成為自殺的原因。一切都取決於引起自殺的原因作用與個人的強度。 二 除此之外，社會自殺率的本身穩定性就足以證明這個結論的正確性。儘管從方法上來說，將這個問題拖延到了現在，但事實上這個問題沒有其他的解決辦法。 當凱特萊提示哲學家注意一些社會現象具有驚奇的規律性、周期性重複出現時，他認為可以用他的普通人理論來說明。並且這種理論一直對這種令人注意的特性有著唯一系統的解釋。在他看來，每個社會都有一個明確的模式，大多數人在一定程度上尊崇於這個模式，只有少數人在動亂影響下會背向這種模式。例如大多數法國人身上表現出的某些共同的體格和精神特徵，卻並不以同樣的程度和方式表現在義大利或者德國人身上，反之亦然。因為這些特徵的普遍性，由其滋生的行為也是最多的，組成了絕大多數。相反，由不同特徵決定的行為則像這些特徵本身一樣極其少見。同時，儘管這種一般特徵並不是永久不變，但是比起個體的變化則是慢了很多，因為一個社會的變化要比個體更難。穩定性自然會影響這些人的特有行為。只要這些屬性不改變，這些行為的質和量也不會改變，同時，這些行為方式也是最常用的導致這種穩定性必然成為統計資料所涉及的人類活動表現形式的普遍規律。事實上，統計學家是將一定社會所發生的一切同類行為進行統計的。因此，既然多數人不會改變，社會的一般模式就不會改變，另一方面，因為社會一般類型不易發生變化，所以統計的結果在長時間內也必然保持相同。至於那些因為特殊個性或個別偶然事故引起的，確實沒有同樣的規律性，因此，穩定性也不是絕對的。但這些行為是例外，因此不變的是規律，變化的是例外的。 凱特萊將這種一般人稱作普通人，因為他們差不多是個別人的算數平均值。比如說把一個特定社會群體的身高取得之後，除以被測的人數，所得到的結果就相當接近於一般的身高了。人們不得不接受多多少少程度上來說，高個子和矮個子的人數是基本相等的。他們互相就抵消了，對平均數沒有影響。[1] 理論看起來是很簡單。但是首先，這種理論要能夠使人們懂得普通人如何表現在個人的一般性中，才能被看作一種揭示。而且一般人要在個人變化不變時，才能從某種意義上影響個人。如果認為一般人與種族類型是一個概念，那麼這個就不再是問題了。因為種族的構成除個人起源以外，影響人的變化不一樣。種族構成要素體現在個人，也僅僅局限於個人。所以我們可以設想種族的構成要素影響個人構成，甚至成為個人構成要素的基礎。不過，如果要這種解釋適應於揭示自殺，就必須導致個人自殺的傾向完全來自種族影響，可是我們了解。事實並非如此。 那麼可否認為，社會環境的一般情況因對多數人來說相同，幾乎以相同方式影響個人，所以在某種程度上讓人們具有相同的表現？但是共同的思想、信仰、習慣和傾向組成了社會的基本環境。這些如果能影響個人，就必須以某種獨立與個人的方式存在；這就類似於我們曾經提到的解決方法。因為個人的傾向來源於人們默認的集體自殺傾向，所以全部的問題在於知道這種集體傾向有什麼組成和如何起作用。 然而，無論哪種方式來闡釋普通人的一般性，這種設想都不能說明社會自殺率的重複規律性。事實上，從定義上來說，類型里包含的特點在大部分人中都有。然而，自殺卻是少數人的行為。在自殺率很高的國家中，每百萬居民至多也只有300或400個。普通人的自衛能力讓他們不會自殺。但是如果自殺的傾向是極少的，反常態的，那麼自殺就與普通人沒有關係，因此即使對它有很深的了解，也不能幫助我們理解一個社會為什麼自殺人數相對穩定，以及為什麼有人會自殺。凱特萊的理論到最根本是根據一種不實際的看法。他一直認為，肯定只有在人類活動最一般的表現形式中才會體現出穩定性，然而穩定性也會以相同的程度存在於社會領域的少數現象里。他因為使人們懂得了怎樣才能嚴格地理解非例外現象的不變性，所以他就認為解決了所有問題。但是例外的例子中，本身有其不變性，而且不低於其他任何不變性。人都是要死的，任何生命都是這樣，所以不可能不毀滅。相反，很少有人會自殺。在多數人生命中，沒有力量可以促使他們傾向於自殺。但是自殺率卻比一般死亡率還要穩定，因此，在某種特點的擴散或持久之間，並沒有凱特萊認定的嚴格一致性。 而且，他自己驗證的結果也證實了這個結論。根據其原理，為了測算普通人某種特點的強度，應當把社會內表現這種特點的行為總數除以能產生這種行為的個人數。因此，在法國這種國家，一百萬個居民中自殺人數長期不超過150人次，自殺傾向平均強度150/1 000 000=0.000 15。在英國，這個數字是80人次，比率僅為0.000 08。普通個人傾向就有這麼大。但是這兩個數字幾乎等於零。這樣微弱的傾向不會引起自殺行為，所以可被認為不存在，沒有足夠的能力引起自殺行為。因此，我們可以理解為，在這種社會裡，自殺的存在不是這種傾嚮導致的一般性行為。 這種估測還是被無限擴大了。凱特萊只是武斷地認為普通人對自殺有一定的依賴才會做出這種估測，並且不是根據普通人的表現，而是少數人來估計的。這是用反常來推算正常。凱特萊以為只要指出反常有時發生，有時不發生，互相抵消作用，就可以避免反對意見了。但是，只要人們不同程度具有某些特點，才可以達到互相抵消的，比如之前說的身高。事實上，特別高的和矮的人數量基本相等，因此最普通的身高也就計算出來了。但是，如果討論到一種性質上就有例外的情況，如自殺傾向，那就是另外一回事了。這種情況下，凱特萊的方法只能認為把平均值以外的某種因素加入普通情況中，但是這種因素在其中分布的個人數目大大超過了它應該有的數目。誤差雖然不大，但是確實存在。 實際上，凱特萊推算出來的比例只是一個屬於某一社會群體的人在一年內的自殺可能性。那如果10萬人中一年有15人自殺，那就可以得出一個人在某段時間內自殺機率是10萬分之15。但是這不能用來說明自殺的平均傾向，也不能用來證明傾向的存在性。100個人里的自殺人數，並不代表其餘人也可能自殺，而且一點不能說明自殺的原因、性質與強度。[2] 由此可見，個人的普通性理論是不能解決問題的。因此，我們再來回顧這個問題。自殺者分布在世界各地，這極少數人，每個人都有單獨完成的行為，不知道其他人也在這麼做。然而，只要社會還是穩定，自殺人數也沒有變化。因此，所有這些人的表現雖然彼此獨立於他人，但是實際上卻有某種原因或一些結果。不然怎麼揭示所有這些彼此互不相知的人願意在每年做出相同的行為呢？一般情況下，這些個人意願互不影響，也不做協調配合，但是卻像是在執行統一命令一樣。因此，在他們所處的共同環境中，有某種力量讓他們都傾向於同一方向。決定了自殺人數的多少。然而，這種表現力量的結果並不隨機體條件和自然環境的變化而發生變化，僅僅隨著社會環境變化而改變，而這種力量是集體的。換句話來說，每個民族都有一定的自殺傾向，決定了自殺人數。 從這種觀點看來，自殺率的不變性就再也不令人驚訝，他的特性也沒什麼不可思議。因為每個社會都有它固定不變的氣息，由於自殺傾向來源於群體，所以不可避免，而自殺的傾向則因群體不同而有所不同，但在每個群體中，自殺的傾向卻明顯多年不變。自殺傾向是社會存在基本要素之一。然而在集體或個人身體上，存在感是具有不變性的，最根本的。由此產生的結果也是同樣個性而且穩定的。這種穩定性超過了一般死亡率之穩定性。因為氣溫、氣候和地理環境的一些影響，總之，決定公眾健康的各種條件，比起民族的氣息更易發生變化。 然而，有一種假設與前面的稍有不同，吸引了一些人。為了解決這個難題，假設私人生活中那些特別被看錯自殺決定性原因的時間每年以相同的比例規律地重新出現，不就可以了嗎？有的人說，[3]每年幾乎有相同多的人因為婚姻不幸、破產、希望落空和貧困等原因自殺。因此，同樣多的人出於相同條件是，自然也有同樣多的人決心擺脫他們的處境。沒有必要想像這些人在某種力量驅使下去自殺，只要假設他們面對同樣的狀況做出了同樣的決定罷了。 但是我們知道，儘管這些常常發生在自殺以前。實際卻不是自殺的原因。再說，如果不是傾向於自殺的話，生活沒有必然引起自殺的不幸狀況。因此，這些情況重複出現不能解釋自殺的規律性。而且儘管有某些影響，但是只是迴避了問題而不是解決了它。因為還需要說明為什麼每年按照每個國家特有的規律同樣重複。穩定的社會不可能會有很多破碎的家庭以及經濟破產。如果每個社會沒有明確的趨勢來用力量去引導人們從事商業工業冒險，就不能解釋相同時間在同一民族中按照固定的比例有規律重複，而在不同民族中比例卻不同。然而這幾乎沒有不同形式來排除我們的假設。[4] 三 我們要正確理解上面使用過的術語之含義。 一般我們在談到集體傾向時，只把這些術語看作比喻或者說話的方式，除了表示一定數量個別之間的平均值，沒有任何實際的意義。我們不把這種傾向看作真實或者某些特殊意識的力量。然而，這就是這種傾向或激情的本質，也就是自殺統計數據明確表示的東西。一個社會裡的人每年都在發生變化，只要社會本身不變，自殺人數卻保持不變。巴黎的人口更新速度很快，自殺的人數比例卻保持不變。儘管軍隊的官兵幾年內就會全部變化，但是其自殺率變化卻十分慢。在所有國家裡，一年中，集體的生活都按同樣的節奏在變化，從1—7月逐漸增加然後減少。儘管歐洲不同社會的成員是不同的普通人，但各地自殺人數卻以相同的規律隨著季節逐月變化。相同的，在不同社會群體中，儘管人們的情緒不同，已婚者與喪偶的人自殺傾向卻完全相同，這是由於喪偶者的精神與婚姻所固有的精神之間都是相同的。由此，決定一個社會或其一部分自殺人數多少的原因必然與個人無關，因為無論對於個人的作用如何，原因強度都是相同的。有人會覺得同樣的生活產生的結果都是相同的。是的，但是生活是一方面，其穩定性更是重要。即使生活保持不變，過這種生活的人卻是在變化，生活就沒有了絕對的能力。 有人曾認為，只要指出連續性本身是個人行為，因而為了分析個人的目的，不需要將個人生活考慮進來，認為社會現象有了某種預見性，就可以避免這種結果了。事實上有人說過：「任何一種社會事物、語言、宗教形式、手藝、藝術手法、法律或者道德標準，都是由父母、老師、朋友等個人口口相傳的。」 自然如果問題只是讓人們將思想感情傳給後代。使它們不至於消失，那麼這種解釋也是可以充分肯定的。但是，如同自殺和道德統計向我們提供的各種一般行為一樣，行為的傳播也是特殊的，是不可能簡單闡述清楚的。事實上，這種傳播不僅大大影響行為，而且要影響人數。每年都有人自殺，且人數基本同上年一樣。自殺精神狀態不會毫無根據地傳播，而是傳播給同樣數量下必須採取這種行動的，要非常注意這點。怎麼可能只涉及某些個體呢？多數人是不會直接受到影響的。今天的人沒有從昨天的人得知自殺消息，但是環境不變的狀況下，自殺人數是正好一樣的。 因此我們可以設想，每個自殺者都是有前人的啟蒙以及指導，而且是他們的精神繼承者。只有這樣我們才能設想，社會自殺率可以通過個人之間保持不變。因為如果總數不能整體傳下去，那麼必定從單位個體一個個傳下去。因此，每一個自殺者必定從某位前人那裡得到了自殺的傾向，行為都是前一次的重複。但是卻沒有事實讓人們相信。正如前面證實的，一種行為引起後續的行為完全是例外。而且為什麼是有規律的呢？為什麼要用一年才會出現這種類似行為呢？最後，為什麼只會複製出一件呢？因為每個模式只能被重複一次，否則總數就會變化。我們不需要更詳盡地探討這種假設。但是，如果撇開假設，每年自殺人數相等不是因為後來引起的，那麼自殺人數的相等只能因為某種非個人原因造成。 因此，應該嚴格地使用這些術語。集體的傾向有它自身存在原因，是一種自然力。儘管是從另一些途徑，同時也從外部作用於人。我們能夠肯定其現實性不亞於後者。當發現死亡數量年年變化時，我們可以解釋為氣候、氣溫和土壤，總之，取決於一定的物質力量，與個人無關，所以當人在變化時，死亡數量卻不變。因此，像自殺這樣的道德行為不僅相同且重複性也是很大的。不過由於力量來源於精神，是個人以外，除了社會的力量沒有其他。但是其現實性是最重要的，可以被看作類似於化學物理等能量一樣。完全是特殊的，不是語言上的屍體。衡量比較就要像對待電流光線一樣。因此社會行為是客觀的基本命題，曾經在另一部著作[5]中提出的作為社會學方法的原則命題，在道德統計學中，尤其是自殺統計中找到了新的、特別的問題的證明。雖然與常識背道而馳，受到過質疑。由於必須改變固有的思想體系以了解新的事物，然而社會學之所以存在，是用來研究維持新世界的，不同於其他科學探討內容。如果世界不是具體的事物，它就沒有任何意義。 正因為遭遇傳統偏見，所以設想引起了反對意見。 這種設想首先意味著集體思想傾向與個人思想不屬於一個性質，集體的具有個人所沒有的特點。然而有的人則認為社會只有個人，這可能嗎？照這麼說來，有生命和無生命的世界應該就是一樣的，因為細胞也是完全由無生命的原子構成的。同樣，社會除了個人的力量，沒有其他作用力。只有個人構成的新的精神，才會有他自己的思維和感官。產生社會行為的基本特性可能萌芽在個人精神中。但是社會行為只會在和某種特性一起中才表現出來，因為只有這時候才會發生。然而聯合本身也是一種新事物。當某些意識不是單獨的，而是集合或結合的，世界就會有了變化。因此，這種變化引起的自然現象，產生了新的情況，某種現象自然出現，這些現象並不存在於構成其的要素中。 否定這個命題的唯一辦法是，承認整體在質量上是其他的綜合，結果是產生結果原因的總和。這就可以重新否定任何變化或者變化不可解釋。然而有的人支持這種極端論點，但是只有兩條奇怪的理由。第一，「社會學中我們對組成個人意識以及複合體的全部有了較深的認識」；第二，通過雙重內省，「我們清楚了解如果個人被分開，社會就不存在了」。[6] 第一種說法是對當代心理學的大膽否認。今天，一致承認，精神生活是不能直接認可的，相反，這種情況中有一些深刻的內涵不能被直覺識破，我們只能按外部世界的科學來認識那些迂迴和複雜的方法來接近。意識的性質因此在未來中還會有一些不解之謎。第二種看法，僅僅是武斷的。作者在他私人的見解中可以確定，社會中除了一些來自個人的東西，沒有任何真實的東西，但是為了證明這種看法，卻沒有證據，因此也不可能討論。用這種感覺來反對大多數人是容易的，大多數人不是把社會想像成由單一成員本性向外膨脹時自發地採取的形式，而是把社會想像成限制他們和他們所抵抗的敵對勢力！而且，能夠說我們通過這種不尋常的直覺可以讓我們了解社會的組成部分，即個人，和所組成的複合物，即社會嗎？如果我們真正地睜開眼睛，我們就能看出社會的規律，那麼社會學也就沒有用了，至少說是太簡單了。遺憾的是，事實清楚地證實了，意識是多麼無能。如果沒有外部的提示，意識它的本身也不會想到每年以同樣的數量帶來人口現象的必然性。何況，意識也沒有能力只靠自身的力量來發現這些原因。 但是，我們把社會和個人分開來，絕不是說沒有精神生活。相反，生活基本上是由各種原因構成的。不過集體的表象和個人的表象屬於不同的性質。我們看不到社會學成為心理學有什麼不合適，如果我們仔細地觀察，社會心理學也有單獨的規律，而這些規律不屬於個人心理學。一個例子就可以將我們的想法變得清楚。通常，人們是認為宗教的起源是由於神秘和可怕的存在給有意識的人留下讓人害怕或者敬畏的印象；從這個觀點中，宗教看起來只是由單獨的思想狀況和個人感情簡單的發展出現的。但是，這種過分簡單化的解釋和事實並沒有聯繫。只要我們說明了在只有非常低級的社會生活的動物王國中，真實的群居生活始終是最基本的，宗教從來都是只存在有組織的地方，它隨著社會性質的變化而變化，才會有無可非議的結論說，只有成群的人才會有宗教思想。如果個人僅僅只知道他自己和物質的世界，他就絕不會想像出可以無限超越他和他周圍的能力。甚至與他有關的巨大自然力也不能讓他產生這樣的想法，因為原始的個人和現在的個人一樣，他不會知道這些力量控制的範圍；相反，他以為他在一些條件下能夠隨意地支配這種力量。[7]科學讓他知道，他和這些力量相比是很渺小的。這種讓他尊敬和成為他崇拜的對象的力量就是社會，上帝也不過是這種力量的實體形式。總的來說，宗教是信條的體系，社會通過這種體系意識到自身的存在，也就是集體存在的所特有的思維方式。因此，要是個人的意識不能聯合起來，就不會有眾多的精神狀態，這些精神狀態產生的聯合，又和個人的精神相結合。人們儘可能詳細地分析一個人的本性，但卻不可能發現出什麼東西來解釋從精神中產生圖騰、崇拜的信仰和獨特的宗教儀式是怎樣形成和發展的，自然的崇拜是怎樣產生的，自然崇拜本身是怎樣在這裡變成了耶和華的宗教意識，在另一方又變成了希臘人和羅馬人的多神教。不過，我們要闡述的是，之所以肯定社會和個人的差別，是因為這種看法不僅僅適用於宗教，而且適用於法律、道德、關稅、政治機構、教育實踐等，用於所有集體生活中。[8]另一種反對意見在最初看到的時候顯得更重要，我們不僅僅承認社會精神狀態本質上不同於個人的精神狀態，而且還承認社會的精神狀態從某種意義而言是處於個人的精神狀態之外的。我們甚至不怕比較這種外在性與物質力量的。但是，有人提出反對，既然在社會中沒有除了個人外的東西，那在個人之外對他們而言怎麼可能有其他任何東西？ 如果這種反對是有依據的，那麼我們就應該面臨一種自相矛盾。我們不能忽略已經被證明了的東西。因為一些人每年自殺，並不會形成一個自殺群體，他們並沒有彼此溝通過，穩定的自殺者的人數只能是由於一個共同的原因引起的影響，仍然占主導地位的個人參與。這些將分布在地球表面上的許多個別情況聯繫在一起的力量，也必然存在於每一個人之外。如果，它真的不可能是這樣的，那麼這個問題將會是不能解決的。但這個情況不可能自己是表面現象。 首先，社會並不是真的只由個人構成的，它還包括一些物質方面的東西，在共同生活中也扮演著重要的作用。社會行為有時迄今為止物質化成為外部世界的一個組成部分。例如，確定的建築類型是一種社會現象；然後這種類型表現在具體的房屋和各種建築物上，房屋建成後，就獨立於個體。通信、交通道路、工作生產和私人生活中所用到的儀表和機器也是這樣，表明在歷史上的任何時刻的技術狀況和書面語言狀況，等等。因此，在物質生活中，具體和固定的生活是存在，而且在從外部影響著我們。 在我們之前，被建造的通信渠道在活動中將給予我們確定的方向，這要取決於他們是否使我們與一個或另一個國家之間有聯繫。一個兒童的愛好是他經過前幾代人遺留下來的風俗與紀念物所接觸而來形成的。有時，這些紀念物被遺忘幾個世紀後甚至消失後，而他們的民族也滅絕後，這些紀念物重新出現，又在新的社會環境中開始著新的存在。這就是被稱之為「復興」的具有獨特的現象特點。這在文藝復興時期是一個社會生活的一部分，社會生活沉澱在一些特殊的事物中長期潛伏很久之後又重新活躍，而且改變那些沒有參與社會生活形成中的人的智慧和道德。毫無疑問，那些人可以不接受再次活躍的意識的影響，它也不可能再次活躍起來；但是，另一方面，如果沒有產生影響，那麼這些個體中的思想意識和感覺將會完全不同。 同樣的評論也適用於明確的公式中教條的信仰或戒律，如果這些信條或戒律在一種神聖不可侵犯的法律規則中存在下來的話。當然，無論這些公式教條編寫得多麼好，要是他們不付諸實踐，那麼都會變得毫無意義。但是，這些公式即便是毫無意義，它們也是社會活動中不可缺少的因素。因為這些公式有自身特有的行為方式。法律關係並不都是相同的，這要看它是否被寫進法律。在有成文法律的地方，法律更多的是固定的但不靈活；比較統一也比較死板。法律不會完全適應於各個不同的情況，反而是比較反對革新的措施。因此法律的具體形式不是簡單的語句的結合，而是能夠起到作用的真實事物，因為不存在這些能夠起到有效作用的事物，就不會產生結果。然後，不僅這些真實事物是外在於個人的意識，而且這種外在性也就是這些真實事物的特點。正是因為這些真實的事物不在個人所涉及的範圍中，所以個人更難以使得它適應環境，而且這種同樣的原因也使對變化更加有抵抗作用。 當然，並不是整個社會意識都達到這樣的外在化和物質化。並不是所有國家的審美觀都被一個國家的著作所啟發；也不是所有道德都會有明確的規則。它絕大部分是分散著的。有一種自由自在的集體生活；各種潮流來回流動，以無數的形式交叉混合，而且正因為這些潮流一直處於運動狀態，所以不會以一種客觀的形式固定下來。今天，憂傷悲哀的情緒籠罩於社會，而明天，歡快的心情又可以讓人振奮起來。一個時間段，整個團體都傾向於個人主義，而另一個時間段，博愛又會在社會中占據優勢。昨天，人們都傾向於世界主義，今天，愛國主義又占據了上風。所有思緒、這些變遷和重新變遷都經常發生，並沒有因為刻板或變化的法律和道德規則的約束。況且，這些規則只是表現它們是其組成部分的隱蔽生活；它們在這種生活中冒出，但是不代替這種生活。這些規則都是由實際的生活情緒總結而出，但是僅僅是作為它們的外衣。這些公式並不會引起任何的共鳴，如果它們不符合分散在社會中的具體感覺和印象的話。因此，儘管將這些公式歸因於一種現實，但我們不想把他們看成整個道德現實的全部。這是標記著某種事物，而不是當作多餘的附屬現象；人們知道標誌在整個智力發展中的重要作用，但也僅僅是將它看作一種標誌。[9] 但是因為這種生活並沒有完全達到固執不變的程度，所以就不可能與我們上面所闡明的規則一樣有相同的特點。這種生活外在於每個單獨的普通個人。例如，國難當頭引起愛國情緒的高漲。由此而產生一種集體的衝動，整個社會由於這種衝動而提出一條公理：個人利益，甚至是平時最受尊重的個人利益，必須服從公共利益。這條原則不僅被宣布為一種願望，而且在必要時要不折不扣地付諸實施。在這種時刻，你觀察一下普通的個人吧！你就可以在其中的許多人身上發現類似這種精神狀態的但大大縮小了的東西。甚至在戰爭期間，準備這樣自發地完全犧牲自己的人也很少。因此，在構成民族大群體的所有個人的意識中，對於任何個人的意識來說，集體意識幾乎都是外在的，因為每個人的意識都只包含其中的一小部分。 甚至在最穩定最基本的精神感情中，也可以看到同樣的情況。例如，任何社會一般都尊重人的生命，尊重的程度是有一定限度的，並且可以根據殺人犯所受到的懲罰的相對嚴重程度來衡量。[10]另一方面，普通人不是沒有這種感情，只是強烈的程度要比社會差得多，表現的方式也不同。為了了解這種差距，只要比較一下我們個人在看到殺人犯或兇殺時所產生的感情和一群人在同樣情況下所產生的感情就行了。我們都知道他們會被引向什麼極端，如果沒有任何阻攔的話。因為在這種情況下，憤怒是集體的。然而，在社會感受這些兇殺的方式和這些兇殺影響個人的方式之間，任何時候都有這種差別；因此，這些兇殺傷害個人感情的方式和傷害社會感情的方式也有這種差別。社會的憤怒是這樣一種能量，往往只有採取極端措施才能得到發泄。對我們來說，如果被害者是一位陌生人或者是一位與己無關的人，如果罪犯並不生活在我們周圍，因此對我們個人沒有威脅，那麼儘管這種行為應該受到懲罰，但我們不會感到真正有必要進行報復。我們不會採取任何步驟去發現罪犯，我們甚至對告發罪犯有反感。只有在輿論像人們所說的那樣對這種事情感到震驚時，情況才有所變化。於是我們便變得比較嚴格、比較積極。但輿論是通過我們的嘴說出來的，我們是在集體的壓力下而不是作為個人採取行動的。 社會狀態和個人反應之間的差距往往更大。在上述實例中，集體的感情在變成個人的感情時，至少在大多數人身上保持著相當強的力量來反對那些傷害它的行為；對人血的恐懼今天深深地紮根於大多數人的意識中，這就防止了殺人念頭的產生。但是，簡單的侵吞挪用和悄悄的、不用暴力的欺詐根本不會引起我們同樣的反感。充分尊重他人的權利並把想發不義之財的欲望消滅在萌芽狀態的人不是很多。這倒不是因為教育沒有培養某種對不公正行為的反感。但是，這種含糊、不堅定和總是準備妥協的感情與社會打擊各種形式的搶劫時那種明確、毫無保留和毫不遲疑的譴責是多麼不同啊！而對其他許多更沒有在普通人心目中紮下根來的義務，例如我們有義務對公共開發做出我們應有的貢獻、不偷稅漏稅、不設法逃避兵役、忠實地履行我們的合同等，我們又能說什麼呢？在所有這些方面，如果道德觀念只得到一般意識中所包含的動搖不定的感情的保證，那麼它就特別不穩定。 因此，像多次發生的那樣，把一個集體類型的社會與構成社會的一般類型的個人混為一談，這是一種根本性的錯誤。一般人的道德觀念是很淡薄的。只有那些最基本的準則才以某種力量銘刻在他們的心目中，而且這些準則也遠不像在集體類型即整個社會中那麼明確和有權威性。這種混為一談正是凱特萊所犯的錯誤，使道德的產生成為一個無法理解的問題。因為既然個人的道德觀念一般說來如此淡薄，如果道德只是表現個人的一般氣質，那麼怎麼可能形成一種超過這種程度的道德呢？沒有奇蹟，偉大是不可能產生於渺小的。如果共同的意識只不過是最一般的意識，那麼它就不可能超過一般的水平。那社會力求灌輸給它的成員並要求他們尊重的這些崇高而顯然是強制性的規則又從何而來呢？各種宗教和後來的許多哲學認為，道德只能從上帝那裡獲得它的全部實在性，這不是沒有道理的。因為個人意識所包含的那種不明顯和很不完整的道德雛形不可能被看作道德的原型。更恰當地說，這種道德雛形是一種不精確和粗糙的複製品，它的原型必定存在於個人以外的什麼地方。因此，人們的想像往往過於簡單化地認為原型在上帝那裡。科學當然不會停留在這種設想上，甚至不應該有這種設想。[11]不過，如果撇開這種設想，那麼除了讓道德成為得不到解釋的無稽之談，或者使它成為一系列社會狀態，就再也沒有別的辦法了。道德不是來自經驗世界中的什麼東西，就是來自社會。它只能存在於某種意識中；如果不是存在於個人的意識中，就是存在於群體的意識中。但是應該承認，群體的意識遠遠不會和一般的意識相混淆，而且從各方面超出一般的意識。 因此，觀察證實了假設。一方面，統計數據的規律性意味著有一些外在於個人的集體傾向；另一方面，在許多重要的實例中，我們可以直接觀察到這種外在性。而且，對於任何承認個人狀態和社會狀態的異質性的人來說，這種外在性一點也不奇怪。事實上，按照定義，社會狀態只能從外部影響每個人，因為社會狀態不是來自我們個人的素質；由於社會狀態是由外在於我們的因素構成的，所以表現為與我們本身不同的另一種事物。當然，只要我們成為群體的一分子，和群體生活在一起，我們就會受到群體的影響；相反，由於我們有截然不同於群體的個性，所以我們不服從群體的制約，並且設法避開群體。但是由於沒有人不同時過著這種雙重生活，所以每一個人都同時受到一種雙重運動的推動。我們被引向社會方向，同時我們又按照我們的本性行事。因此，社會中的其他人影響我們，遏制我們的離心傾向，而我們則竭力影響其他人，以便抵消他們的影響。我們自己受到我們對其他人所施加的壓力。兩種力量相對峙。一種力量來自集體，力求征服個人；另一種力量來自個人，並且排斥前一種力量。第一種力量確實要比第二種力量強大得多，因為第一種力量是所有個人力量的聯合；但是，由於這種力量也像個人的力量一樣遭到抵制，所以有一部分消耗在各種形式的鬥爭中，對我們的影響就變形和消弱了。當這種力量十分強大時，當這種力量產生影響的環境經常出現時，這種力量還可以給個人的素質打上很深的烙印，產生某種相當活躍的心理狀態，這種心理狀態一旦形成，便會和本能的自發性一道起作用；這便是最基本的道德觀念的情況。但是，大多數社會思潮不是太弱就是過分間歇地與我們有聯繫，所以不能在我們的心中紮下根來。它們的影響是膚淺的，因此它們幾乎完全停留在外部。由此可見，估量任何一種集體類型因素的方法，不是衡量它在個人意識中的大小並計算其平均值，而是應該計算其總值。這種估量方法所得出的結果還可能大大低於實際情況，因為這樣只能得到減去它在個體化時的全部損耗的社會感情。 因此，認為我們的設想是煩瑣哲學，指責這種設想把某種說不清的新的重要原則當作社會現象的基礎，未免有點輕率。我們之所以拒絕承認社會現象的基礎不是個人的意識，是因為社會現象的基礎是所有個人意識聯合起來形成的。這種基礎既不是實體的也不是本體的，因為它只是由部分構成的整體。但是它仍像構成它的成分一樣真實，因為這些成分不是以另一種方式構成的，它們也是複合的。事實上，今天人們都知道，我是由許多沒有我的意識結合而成的，而每一種基本意識又是無意識的生命單位的產物，就像每一個生命單位本身是由無生命的粒子組合而成一樣。因此，如果心理學家和生物學家有理由認為他們所研究的現象是有充分根據的，只因為這些現象與低一級的因素聯合在一起有關，那麼在社會學中為什麼會是另一種情況呢？只有那些沒有放棄生命力和靈魂的假設的人才會認為這種根據是不充分的。因此，毫不奇怪，人們曾經認為應該對這種命題感到氣憤：[12]一種信仰或一種社會實踐可以獨立於個人的表現而存在。在那裡，我們當然不是想說社會可以沒有個人而存在，人們可能不會懷疑我們會相信這種明顯的無稽之談。但是我們認為：1．由個人聯合起來形成的群體是不同於單獨的個人的實體；2．集體的心理狀態產生於群體的本性並存在於群體之中，然後影響個人本身並在個人身上以一種新的形式形成一種完全內在的存在。 此外，這種理解個人與社會的關係的方式使人想起，當代動物學家傾向於認為個人與人種或種族也有類似的關係。理論很簡單，按照這種理論，人種只不過是在時間中永遠存在和在空間中普遍存在的個人。這種理論現在越來越被拋棄。實際上，這種理論與這樣的事實相牴觸：一個孤立的主體所發生的變異只有在非常罕見的、也許是不能肯定的情況下才變成特殊的變異。[13]種族的特點只有在整個種族中發生變化時才會在個人身上發生變化。因此，種族有某種現實性，由此產生出它在個人身上所表現出來的不同形式，絕不是個人表現形式的普遍化。當然，我們不能認為這些學說已經最終得到證明。但是我們只需要使人明白，我們的社會學設想不是從另一個研究範疇中借來的，然而與那些最實證的科學也不是沒有相似之處。 四 現在我們把這些觀點用在自殺問題上，我們在本章開頭做出的解答就會更加明確。典型的道德無不是利己主義、利他主義和一定程度的反常在不同的社會中按不同比例的組合。因為社會生活既意味著個人有一定的個性，又意味著個人準備放棄這種個性，如果社會有此要求的話，還意味著個人在某種程度上接受進步的思想。因此，沒有一個民族不同時存在著這三種思潮，這些思潮把人引向不同的甚至相反的方向。當這三種思潮互相克制時，道德因素處於一種使人不受自殺念頭侵襲的均衡狀態。但當其中之一的強度超過其餘兩種一定程度時，由於那些已經說過的原因，它便在個體化時成為自殺的誘因。 當然，這種思潮越強，就有更多的受它影響相當深的人去自殺，反之亦然。但是這種強度本身只能取決於以下三種原因：1．組成社會的個人的本性；2．個人聯合的方式，即社會組織的性質；3．打亂集體生活的運轉而沒有改變它的基本結構的暫時性事件，例如民族危機和經濟危機等。至於個性，只有那些人人都有的個性才能起作用。因為那些純屬個人的或只有少數人才有的個性都淹沒在大量的其他個性中；而且由於這些個性彼此不同，所以在形成集體現象的過程中互相中和、互相抵消。因此，只有人類的普遍特點才能產生某種影響。然而，這些特點幾乎是不變的，即使能變，至少一個民族可能延續的幾百年時間是不夠的。因此，只有社會環境才能決定自殺人數的變化，因為只有社會環境才是可變的。這就是為什麼只要社會不變，自殺的人數也保持不變的原因。這種穩定性並非由於引起自殺的精神狀態不知為什麼存在於一定數量的個人身上，而這些個人又不知什麼原因把這種精神狀態傳給同樣數量的仿效者。而是因為產生並保持這種穩定性的非個人原因是相同的。因為沒有什麼東西來改變社會單位聚集在一起的方式和它們的一致性。這些社會單位的作用和反作用是相同的，因此，表現出來的思想和感情也不會變化。 不過，這些思潮中的一種能夠在整個社會中占如此大的優勢，即使不是不可能，也是十分罕見的。這種思潮總是在有限的範圍內找到有利於它發展的特殊條件，達到這樣的強度。特別能刺激這種思潮的是某種社會條件、某種職業、某種宗教信仰。這就說明了自殺的兩重性。當人們從自殺的外在表現來考慮時，往往只看到一系列獨立的事件，因為自殺是在不同地點發生的，彼此沒有明顯的關係。然而，所有特殊情況的總和有它的統一性和它的特殊性，因為社會自殺率是每一種集體個性的特殊標誌。這就是說，儘管容易發生自殺的特殊環境各不相同，以各種方式分散在整個國土上，然而，它們彼此有著密切的聯繫，因為它們是同一個整體的組成部分，就像同一個有機體的各種器官一樣。因此，每一種特殊環境中的狀態取決於整個社會的狀態；某種傾向達到的致病程度與這種傾向在整個社會機體中的強度有密切的關係。利他主義在軍隊中是強是弱要看它在平民百姓中的情況；在新教地區，理性的個人主義更加發達，自殺的人更多，因為這種情況在全國其餘地方已經比較突出；如此等等。一切都是互相聯繫的。 但是，除了精神病之外，儘管沒有什麼個人狀態可以被看成自殺的決定性因素，然而，看來某種集體感情也不能影響個人，如果他們堅決抵制的話。因此，只要我們沒有說明，在自殺的趨勢發展的時候和地方，為什麼有這麼多人容易受到這種趨勢的影響，人們就可以認為上述解釋不完整。 但是，假定這種巧合確實始終是必然的，一種集體傾向不能不顧任何先有的天賦以大力強加於個人，那麼這種協調一致就是自行實現的，因為引起社會潮流的種種原因同時也影響個人，使他們的情緒適合於服從集體行動。這兩類因素之間有一種天然的親緣關係，它們甚至取決於同一個原因並表現這種原因，這就是為什麼它們互相結合和互相適應的緣故。產生反常傾向和利己主義傾向的超級文明也有使神經系統變得過分脆弱的作用，因此神經系統甚至不能堅定地致力於一個明確的目標，更不能忍受任何紀律，更容易受暴怒和過分抑鬱的影響。相反，原始人的過分利他主義所包含的低級文明卻發展了一種有利於克己的冷漠性格。總之，由於社會在很大程度上塑造個人，所以它在同樣的程度上按照它的形象來塑造他們。因此，它所需要的材料是不會缺少的，因為可以說它親手準備了這種材料。 現在我們可以更精確地想像個人因素在自殺的發生中起什麼作用了。在同樣的精神環境中，例如在同一種信仰中，或者在同一個部隊中，或者在同一種職業中，某些個人受到影響而另一些則沒有，至少一般地說，這無疑是因為大自然和各種事件所造成的前者的心理素質對自殺的趨勢缺乏抵抗力。但是，這些條件之所以能促使這些人體現這種趨勢，並不是因為這種趨勢的特點和強度取決於這些條件，也不是因為在每年有這麼多自殺者的群體中有這麼多神經病患者。神經病只不過使後者更擋不住前者的誘惑。這就是臨床醫生和社會學家的觀點大不相同的緣由。前者歷來只面對一些個別的、彼此孤立的情況。他往往認為，自殺者不是神經病患者就是酗酒者，而且用這兩種精神變態之一來解釋自殺。從某種意義上說他是有道理的，因為一個人之所以自殺而不是他的鄰居自殺，經常是出於這種原因。但是，一般地說，有一些人的自殺並非出於這種原因，尤其是每個社會在一定的時間裡有一定數量的人自殺，更不是出於這種原因。只觀察個人的人必然看不到產生這種現象的原因，因為這種原因存在於個人之外。要發現這種原因，就必須超越個別的自殺者，看是什麼東西使他們統一行動的。有人會反對說，如果沒有足夠多的神經衰弱者，社會原因就不可能產生它們的全部影響。但是，沒有一個社會沒有不同形式的神經衰弱者給自殺提供超出它所需要的候補者。只有某些人受到影響，如果可以這樣說的話。這就是那些由於某些情況更接近悲觀的潮流、因而更完全地受到這種潮流影響的人。 但是，還有最後一個問題需要解決。既然每年都有同樣數量的自殺者，這就是說這種趨勢並不是一下子影響所有它能夠和應該影響的人。它在第二年要影響的人從現在起就已經存在；也是從現在起，他們大部分都已參與集體生活，因此已經處於它的影響下。那麼它為什麼暫時不影響他們呢？我們知道，這種趨勢發揮它的全部影響大概需要一年時間，因為正像各個季節里社會活動的條件不相同，所以它在一年的不同時間裡也在改變強度和方向。只有在一年的周期完成時，使它發生變化的各種環境才完全組合起來。但是，既然根據假設下一年只是重複上一年的情況，引起同樣的組合，那麼為什麼第一年不能全部完成呢？用句俗話來說，為什麼社會對它的債務只能採取分期支付的辦法呢？ 我們認為，說明這種延遲性的是時間影響自殺傾向的方式。時間是輔助性因素，但又是重要的因素。我們知道，從青年到壯年，自殺的傾向其實是不間斷的[14]，而且在生命終結時往往比在生命開始時強10倍。因此，促使一個人去自殺的集體力量只是一點一點地影響他。在一切條件都相同的情況下，他隨著年齡的增長而變得更容易受集體力量的影響，這大概是因為需要多次重複的經驗才能使他感到利己主義的生活或無止境的名利慾的空虛。這就是自殺者只能一批接一批地相繼結束他們的生命的緣故。 * * * [1]尤其是在他的這兩部著作中：《論人及其官能的發展或社會物理學論文集》，共二卷，巴黎，1835年；《論社會制度及其規律》，巴黎，1848年。儘管凱特萊是第一個試圖科學地解釋這種規律性的人，但他並不是第一個觀察到這種規律性的人。道德統計學的真正奠基人是絮斯米爾希牧師，見他的著作：《從人的生、死和繁衍角度證明人類性別變化中神的安排》，共三卷，1742年。 關於這個問題，還可以參見瓦格納：《人類表面上的隨意行為的規律性》第一部分；德羅比施：《道德統計學和人類的意志自由》，萊比錫，1867年（尤其是第1—58頁）；邁爾：《社會生活中的規律性》，慕尼黑，1877年；厄廷根：《道德統計學》，第90頁後。 [2]這些理由再一次證明，種族不能說明社會自殺率。實際上，種族類型也是一種屬的類型，只包括大多數個人的共同特點。相反，自殺是一種例外的行為。因此，種族沒有任何東西能引起自殺；否則，自殺就會有一種實際上並沒有的普遍性。是不是可以說，儘管構成種族的任何因素實際上不可能被看成自殺的充分原因，然而，種族按其性質來說可以使人們或多或少地容易受自殺原因的影響呢？但是，儘管事實證實了這種假設，實際情況卻並非如此，至少應該承認，種族類型是一種作用很小的因素，因為它的假設的影響不能表現在幾乎全部情況中，而只是在非常特殊的情況下才明顯地表現出來。總之，種族不能說明為什麼在同一種族的100萬人中，每年至多有100—200人自殺。 [3]這其實是德羅比施在他的著作中所闡述的見解。 [4]這種論點不僅適用於自殺，儘管在這種情況下比在其他情況下更加明顯。這種論點以不同的形式同樣適用於犯罪。實際上，罪犯和自殺者一樣是一種特殊的人，因此，不是普通人的本性能夠解釋犯罪活動的。但是這和婚姻沒有什麼不同，儘管締結婚姻的傾向要比殺人或自殺的傾向更普遍。在生命的每一個時期，結婚的人和同年齡的獨身者相比只是少數。在法國，從25—30歲，即在結婚率最高的時期，每1 000名男子和1 000名女子中每年只有176名男子和135名女子結婚（1877—1881年）。因此，如果結婚的傾向——不要和喜歡搞不正當男女關係混為一談——只是在一小部分人中才有足夠的力量得到滿足，那麼就不是這種傾向在普通人中的強度能解釋某一特定時刻的結婚率。實際情況是，就像在涉及自殺一樣，統計數字所表示的不是個人情緒的強度，而是導致婚姻的集體力量的強度。 [5]我們說在迫不得已時是因為，問題的主要方面不能這樣來解決。事實上，如果要解釋這種連續性，重要的不僅是使人看到一個時期的習慣後來何以不被忘記，而且要使人看到這些習慣何以保留著它們的權威性，並且繼續起作用。新的一代可能單純通過個人之間的傳授知道他們先輩的所作所為，他們並不因此也要這樣做。那麼是誰來強迫他們這樣做的呢？是對習俗和祖先的權威的尊重嗎？但是，這種連續性的原因不再是作為思想或行為載體的個人，而是這種完美的集體精神狀態，這種集體精神狀態在這樣的民族中使祖先成為特別受尊重的對象。而且這種精神狀態使個人敬服。就像自殺的傾向一樣，對於一個社會來說，按照個人服從傳統的不同程度，這種精神狀態也有一定的強度。 [6]塔爾德：《社會學基礎》，載於《國際社會學研究所年鑑》，第222頁。 [7]見弗雷澤：《金枝》，第9頁後。 [8]為了避免任何不確切的解釋，我們還要補充一點。我們並不因此而認為個人與社會之間有一條界線。聯合併不是一下子就建立起來，也不是一下子就產生影響的；它需要有時間做到這一點，因此，有些時候現實是不確定的。由此可見，我們是不間斷地從一類行為過渡到另一類行為的，但是這不是對這些行為不加區別的理由。否則，世界上就沒有什麼不同的東西，至少人們會以為沒有不同的類別，進化是連續不斷的。 但是，另一種反對意見乍看起來可能更重要。我們不僅承認社會的精神狀態本質上不同於個人的精神狀態，而且承認社會的精神狀態從某種意義上說是在個人的精神狀態之外。我們甚至不怕比較這種外在性和物質力量的外在性。但是，有人說，既然在社會中除了個人什麼也沒有，那麼在個人之外怎麼可能有某種東西呢？ [9]我們認為，在這樣解釋以後，人們就再也不能指責我們想在社會學中用外部代替內部了。我們從外表出發，因為它是唯一可以直接看到的，但這是為了達到內部。這種過程當然是複雜的，但沒有別的辦法，如果我們不願使研究不是針對我們想要研究的那類行為，而是針對個人感覺的話。 [10]要知道在一種社會裡這種尊重的感情是否比在另一種社會裡更強烈，不應該僅僅考慮鎮壓措施的內在暴力，而且應該考慮這種懲罰在刑罰中所占的位置。今天和前幾個世紀一樣，謀殺罪只被判處死刑。但是今天，單純的死刑相對來說比較嚴重，因為它是極刑，而在從前，死刑可能是加重的懲罰。既然這種加重的懲罰不適用於普通的謀殺罪，所以普通的謀殺罪是較輕的懲罰的對象。 [11]物理學不必討論對物質世界的創造者上帝的信仰，同樣，道德學也不必討論把上帝看作道德的創造者的教義。這個問題與我們無關；我們不必贊同任何解答。我們要關心的只是那些間接的原因。 [12]見塔爾德的著作，第212頁。 [13]德拉熱：《原生質的結構》；魏斯曼：《遺傳》。 [14]不過，我們要指出，只有利他主義自殺十分罕見的歐洲社會才是這樣不間斷地存在。也許利他主義的自殺不是不間斷地存在，而是可能在一個人最熱心地參與社會生活的壯年期達到頂點。這種自殺與殺人的關係證明了這種假設，這一點我們將在下一章談到。