自然宗教對話錄 · 第十一篇

克里安提斯說，我毫不疑惑地承認我對於所有神學著作家所常用到的無限這個辭很不信任，這個辭表示的哲學的意味還不如它表示的讚美的意味更多，假如我們採用更精確和更穩當的辭語，我倆就更能達到推理的、甚至宗教的目的。可讚揚的、卓越的、非常偉大的、智慧的、神聖的等等；這些名詞便足以滿足人類的想像；超出這些辭語的表達方式，除了引人人於荒謬之外，對於感情或情緒都沒有影響。所以，在目前這個論題上，第美亞，假如我們象你所主張的那樣放棄一切人類的類比，那麼我恐怕我們就放棄了一切的宗教，對於我們贊仰的對象就一無所知了。假如我們保留人類的類比，我們會始終覺得，要把宇宙中混雜有罪惡這個現象和無限的屬性相調和是不可能的；要從前者來證明後者更是不可能的。但要是我們假定自然的創造主是有限地完善的，雖然遠超乎人類之上；我們就能給予自然的和道德上的罪惡以滿意的說明，每一個不順的現象也能得到解釋和安排，這樣，創造主就可能是為了避免一個更大的惡，才選擇一個較小的惡；為了達到一個所想望的目的，才容忍種種的不方便。總之，由智慧所調度，由必然性所限制的恩惠，可能就恰好造成了象今天這樣的一個世界。斐羅，你是非常敏捷於提出意見、感想、和比喻的；最後，我很喜歡毫不間斷地聽聽你對於這個新理論的意見；假如你的意見值得我們的注意，我們隨後在空閒一些的時候就可以將它納入定型。 斐羅回答說，我的意見不值得視為神秘；因此我要不客氣地說出我對於目前這個論題所想到的意見。我想，我們必須承認，假如有一個我們假定他具有非常有限的理智與對這個宇宙是完全陌生的人，人家確告他這個宇宙是一個非常良善的、智慧的、有力量的、不過是有限的存在的產物，那麼他會根據他的揣測對於宇宙事先就形成一種概念，與我們在經驗中所見到的不相同；他只根據了他所知的這個原因的這些屬性，也決不會想像到它的結果會象現世生活中所表現的如此充滿了邪惡、痛苦和紊亂。現在假設這個人來到這個世界上，心中仍然確信這個世界是這樣一個崇高而仁慈的存在的作品；他或許會由失望而驚訝；但他不會撤去他以前的信心，假如這種信心是以非常堅實的論證做根據的話；因為這一個具有有限理智的人必然知道他自己的盲目與愚昧，亦必承認可能有許多關於那些現象的解釋，永非他的了解所能及的。但若假設（這就是人的實在情形）這個人並不事先確信有一個仁慈的、有力量的、至高的理智，而要讓他從事物的現象中去構成這樣的一個信仰，那麼情況就全然不同了，他也永遠找不出任何理由來作出這樣一個結論。他可以充分相信他的智力的狹窄的範圍；但這個不足以幫助他來構成一個關於至高力量的善良性的推論，因為這個推論必須根據他所知道的，不能根據他所不知道的而構成。你愈誇張他的脆弱和愚昧，你就愈使他沒有自信，並且讓他存有更多的疑心，認為這樣的論題是超乎他的能力範圍之外的。因此，你必須只根據已知的現象和他推論，放棄所有的武斷的假定或揣測。 假如我帶你去看一所房屋或宮殿，其中沒有一個房間是便於利用或愜意的；其中門窗、爐灶、走廊、樓梯以及全部建築的結構，都是喧鬧、混亂、疲勞、黑暗和極熱極冷的根源；你必定會不再多作考察，就對整個設計加以譴責。如果建築師向你表現他的機巧，證明假如把這扇門或是那扇窗改變了，結果只有更多的壞處，那也是徒然的。他所說的可能在實際上是正確的：改變建築的一部分，其他部分仍然不動，可能只是增加了不便的程度而已。但是你仍然會總的肯定，假若這個建築師具有技巧和好意，他可能為全部擬定一個計劃，把各部分配合得很好，足以使所有的或大部分的缺點糾正過來。決不會因為他或者甚至你自己對於這樣一個計劃的無知，就使你相信這個計劃的不可能性。假若你在建築物中發現許多的不方便和殘缺之處，你就會不作任何細節的考究，而對於建築師加以責備的。 總結起來，我重提一下這個問題：這個世界一般地看來，以及它在現世生活中呈現於我們之前的情形，是否不同於一個人或這樣一個有限的存在所事先期待於一個非常有力量的、智慧的、仁慈的神所創的世界呢？肯定這個問題的反面必然是可怪的偏見。由此我可以得出結論，不管這個世界在某些假定和揣測上（假如我們承認這些假設和揣測）是怎樣的符合於一個神的觀念，這個世界總不能為我們提供一個關於神的存在的推論。我們並不絕對否認這個世界與一個神的觀念的符合性，而只是絕對否認從這個世界確定神的存在的推論。揣測，特別是當神的屬性中排除了無限性時的揣測，或許足以證明這種符合性；但決不能作為任何推論的根據。 所有的或大部分的困擾著有情生物的疾苦，似乎是依據於四個條件；所有這些條件是必然的、無可避免的，這也不是不可能的。我們在日常生活之外，甚至對於日常生活，所知甚少，所以對於宇宙的法則，任何一個揣測，即使是非常狂妄的揣測，都可能是對的；同時，任何一個揣測，即使是很可讚許的揣測，都可能是錯的。在這種高度的無知和晦暗之中，人類的理智只應該抱懷疑的態度，或至少是小心的態度；不可以容納任何的假設；更不可以容納看來毫無可能的假設。關於惡的一切原因，以及惡所依據的條件，我認為，就是合於我方才所說的情形的。在人類理性看來，這些條件之中沒有一個有最低限度的必然性或不可避免性的；我們若非極度放縱想像力，也不能假定它們是如此的。 第一個引生的條件是動物界全體的設計或法則，藉此，痛苦與快樂同樣用來激發一切動物的行動，並使它們在自我保存的偉大工作中保持警惕。光是快樂，因為它有各種不等的程度，在人類理解力看來，似乎就足以完成這個目的了。一切動物盡可以經常都在一種享樂狀態之中；但一經渴、飢、睏倦等等任何一個自然的需要的推動時，它們雖不感受痛苦，卻感覺到快樂的減少，因而就可以促使它們去尋求那個它們的生存所必需的對象。人類求樂和避苦一樣地迫切；至少，人類盡可以是生來這樣的。因此，沒有任何痛苦地生活著似乎顯然是可能的。那麼為什麼要使動物有痛苦這種感受呢？假若動物能脫離痛苦一個鐘頭，他們就盡可以永遠享受免除痛苦的自由；而且，為了創造痛苦的感覺，就需要對它們的器官作一個特殊的設計，好象為它們創造視、聽或其他任何的感覺一樣。難道我們就可以毫無理由地揣測，這樣一個設計是必要的嗎？難道我們可以把這個揣測作根據，就如以最可靠的真理作根據一樣嗎？ 但是如果沒有第二個條件，即是，世界是由一般規律管制的，那麼痛苦的感受力不會就單獨地產生痛苦的；而這對於一個很完善的存在根本是不必要的。這是真的：假如萬物皆為特殊的意志所管制，自然的過程就會永遠在破裂中，也沒有人在日常生活中能夠應用他的理性了。但是難道不可能有另外的特殊的意志來矯正這個缺點嗎？簡言之，難道不可能由神來了結各處發現的一切的惡；並且不用任何準備或因果的悠長的進程，就創造出一切的善嗎？ 此外，我們必須注意，根據目前的世界的法則，自然的過程，雖則被假設為十分有規則的，但呈現於我們面前的卻並非如此，有許多事件是不穩定的，許多事件是不合我們的期望的。健康與疾病，寧靜與風暴，以及無數其他偶然事件，它們的原因不明而且變動不定，對於個人幸福及公眾社會的繁榮，都有極大的影響：的確，一切人類生活，亦可謂是依靠於這些偶然事件的。因此，一個知道宇宙的秘密的機動力的存在，可以用特殊的意志，很容易地把這所有的偶然事件都轉變為有利於人類，造福於全世界，而自己不用在任何活動中出現。一個艦隊，它的目的是有利於社會的，就總是會遇著順風；好的國王就會享受健康和長壽；生來就有權力和權威的人們，就會秉有好的脾氣和善良的品性。少數象這樣的事件，經過有規律和聰明的管制，就會改變這個世界的面目；而不會比目前這個萬物的法則更加擾亂自然的過程，或混淆人類的行為，在目前這個法則之下，原因是秘密的、變動的、又是複雜的。當卡里古拉①幼年時，在他的腦子上加一些輕微的觸動，可能會將他變成一個圖拉真②。一個浪頭，稍微高過於其餘的浪頭一點，將凱撒及其命運葬在海底，可能會為很大一部分人類恢復自由。神意為什麼不這樣插手來做，就我們所知，或許有好的理由；但這些理由對於我們是不知的，雖然只是假設有這樣的理由，可能就足以保全那個關於神性的結論，不過這實在是絕不足以建立那個結論的。 ①卡里古拉（Coligula），羅馬暴君之一。 ②圖拉真（Trajan），羅馬較好的君主之一。 假如宇宙中每一事物都為一般的規律所管制，假如動物都能感受痛苦，那麼某些惡必然會起於物質的各種衝突，起於一般規律的各種互相反對與同時並現的情況中。但是這個惡還是不會多見，假如沒有我所要提出的第三個條件，即是，沒有自然賦予每一個特殊的存在以力量和能力時所掌握的節約原則；所有動物的器官和能力配合得這樣好，又這樣適宜於它們的保存，所以在歷史或停統所及的範圍內，似乎還沒有一個族類在宇宙中滅絕過。每一隻動物具有必需的稟賦；但是這些稟賦是用這樣嚴謹的一種法則來賦予的，致使稍微的減損就必定會完全毀滅這個生物。一種力量增加了，他種力量就有比例的減少。動物之長於敏捷的，通常是短於力氣。同時具有這二者的，那麼或者它們的某些感官就不完全了，或者他們就受到最強烈的需要的壓迫。人類的主要長處是理性與智慧，卻是所有動物中最貧乏的，最缺少體格方面的利便的；若非由於他們的技巧和勤奮，他們就沒有衣服、沒有武器、沒有食物、沒有住所、沒有生活上的任何利便。總之，自然似乎對於她的眾生的需要曾作一個精確的計算，並且象一個吝嗇的主人一樣，給予它們的力量或稟賦只恰恰足夠用來滿足那些需要。若是一個大方的父母就會給予大量的力量或稟賦，用來防衛意外，並在最不幸的環境下維持生物的快樂和幸福。 生命的每一過程也就不會象這樣的為危難所包圍，以致由於錯誤或必要，稍微離開正路一步，就必定會使我們陷於不幸或毀滅。就會有一些積存，一些儲藏，預備用來保證幸福；力量和需要也就不會用這樣吝嗇的法則來調配。 造物主是有不可思議的力量的：他的威力是被認為偉大的，如果不是無窮盡的話；就我們所能判斷的而言，也沒有任何理由使他在調配他的眾生時也遵守這種嚴格的節約原則。假如他的力量是極端有限的話，那麼最好是少創造些動物，而多給予它們一些為它們幸福和生存所需的能力。一個建築師，如果他執行的計劃，超過了他的材料能夠使他完成的限度，就決不能算是智慮聰明的。 為了要除去大部分的人生疾苦，我並不要求人要有鷹的翅膀、鹿的敏捷、牛的力氣、獅的膀子、鱷魚或犀牛的鱗甲；我更不要求天使或天神的智慧。我只要他的靈魂的一種力量或能力有所增加就滿意了。讓他賦有一種對勤奮和勞動較大的愛好，一種較強的心靈的動力和活動，一種對事業和工作更為有恆的志趣。讓整個人類生來就具有同等的勤奮，具有許多人能借習慣和思考而得到的東西；那麼，雖然沒有正面減殺世間之惡，最有利的後果就會是這種稟賦的直接而必然的結果。幾乎人生中所有道德上的以及自然的惡都自怠情而生；假如我們人類，能夠由於他們的桔構的原來的組成，便擺脫了這個罪惡或缺陷，那麼，緊隨之而來的就是土地的完善的墾殖，藝術和工業的進步，每一職務和責任的準確的執行；而人類就立刻可以完全達到一種社會情況，這種社會情況是即使管理得最好的政府也不能完善地達到的。但是，勤奮既然是一種力量，並且是最有價值的力量，自然似乎就依照了她的通常的準則，決定用很吝薔的手將它賦予人類，並且寧可為了人在這方面的缺點而嚴厲地處罰他，卻不為了他在這方面的成就而酬賞他。她這樣的設計好他的結構，使得只有最強烈的需要才能逼使人去勞動；她利用所有他的其他的需要去克服，至少是部分地克服勤奮的缺乏，這樣就部分地賦予他一些這種能力，這種能力她原來認為是應當從他奪去的。這裡，我們的要求該可以認為是非常低微的，因此也是比較合理的了。假如我們要求高超的洞察力和判斷力，對於美的更為精審的鑑賞力，對於仁慈與友誼格外敏銳的感覺力等等的稟賦；那麼人家也許會告訴我們，說我們是想悖逆地破壞自然的秩序，說我們是想把我們自己提升為較高一級的存在，說我們所要求的賦與不適於我們的地位和情況，只會是危害我們的。我們處身於如此地充滿了要求和需要的世界之上；在這個世界上，幾乎每一個存在和每一個分子要不就是我們的敵人，要不就不給我們以幫助；而我們還要和自己的性情作鬥爭，還要讓我們唯一足以防禦這些大量的禍患的能力給剝奪去，這真是慘酷；我敢重複地說，這真是慘酷的啊。 宇宙中不幸和禍患所從出的第四個條件是：自然這部大機器的一切動力和原則的不精確的技巧。必須承認，宇宙中很少的部分不是為著某種目的而服務的，去掉這些部分很少會不在全體之中造成顯然的缺陷和紊亂的。各部分都連結在一起；不可能觸動其中一個而不或多或少地影響其餘的。但同時，必須看到，這些動力或原則，不管怎樣有用，其中沒有一個是調配得十分精確，恰恰保持在它們的有效性的範圍之內的；而是它們在每一場合下全都易於走入這一個或另一個極端的。一個人會設想，這個巨大的作品沒有趣過製造者的最後一次手；每一部分都是非常的不完善，而工作的手法又是非常的粗糙。比方，風對於在地球表面運送氣體、幫助人的航行，是必需的；但又多麼常見其激起而成為風暴和颱風，而變成有害的呢？雨對於滋養地球上的動植物是必需的；但雨又多麼常常地有害呢？多麼常常地過分呢？熱對於一切動物生活和植物生長都是必需的；但並不總是能夠經常保持適當的比例。動物的健康和昌盛依靠身體上的體液和腺液的調和及分泌；但是這各部分並不能總是有規律地完成它們的正當的功能。有什麼比心靈所具的野心、自負、愛情、忿怒等等的情緒更有用處？但它們是多麼常常地衝破它們的界限，而在社會上引起極大的變亂呢？在宇宙中最有利盆的東西，總是常常因為過分或缺陷就變成有害的；自然也沒有以必需的精確性來防止一切的紊亂或混淆。這種不規則性也許決不至於大到可以毀滅任何族類；但常常足以使個體陷於毀滅和不幸。 一切或絕大部分的自然的禍患就以這四個條件的同時並存為依據。假如一切生物都不能感受痛苦，或者假如這世界是由特殊的意志來管理的，那麼禍患就永遠不能進入這個宇宙；假如動物賦有了大量的力量和能力，超過絕對必要性所要求的；或者假如宇宙的各個動力和原則構造得十分精密，足以經常保持恰當的節制和適中；那麼比起我們目前感受到的禍患來，禍患一定是很少的了。那麼，在這個問題上，我們要作什麼斷語呢？難道我們要說，這些條件並不是必需的，在宇宙的設計中，盡可以很容易地改變它們的嗎？ 這個決定對於我們這樣盲目而愚昧的生物是太狂妄了一點。讓我們把我們的結論作得更謙遜一些，讓我們承認，假如神的善性（我是說與人相似的善性）能夠根據任何可以容許的先天的理由而建立，那麼這些現象，不管怎樣的不順，就不足以推翻那個原則；而可以在某種不知的情況之下，很容易地與那個原則成為相容。但是讓我們仍然斷言，既然這個善性並非事先建立，卻是必須從現象推出，那麼，因為宇宙中有這麼多的疾苦，並且因為就人類智力對於這個論題所能下的判斷而言，這些疾苦都不難免除，所以這樣的一個推論就無所依據了。我很懷疑來承認這一點：即壞的現象（且不管我的一切推論）可以和你所假定的那些屬性相容；但當然它們是決不能證明這些屬性的。這樣的一個結論不能是根據懷疑主義而得的；而必然是根據現象，並根據我們對於從現象而得出的推論的信賴。 請看看這個宇宙！有生命而有組織的，有感覺而有行動的存在是多麼眾多！你讚嘆這個異常的繁多和饒富的景象。但請稍微仔細地考察一下這些有生命的存在，這唯一值得注意的存在。它們是如何的彼此敵對和彼此摧毀啊！它們的全體為了取得它們自己的幸福所準備的條件是多麼不足啊！在旁觀者看來，它們是多麼可鄙或可厭的啊！它們的全體只給人一個盲目的自然的觀念，這個自然包孕著一個巨大的賦與生命的原則，並從她的腰胯間，既不辨真偽，又無雙親的關懷，而生出她的殘廢而流產的孩子們來。 由此看來，摩尼撒系統似乎是解決這個困難的一個適當的假設：無疑地，這個假設曾對生活中的善與惡的奇異的混合給以似乎可取的解釋，所以在某些方面，它似乎是非常有道理的，是比通常的假設具有更大的可能性的。但在另一方面，假如我們考慮到宇宙中各部分的完全的統一性和協調性，我們就不會在宇宙中發現惡毒的存在與善良的存在的鬥爭的任何跡象。在有情生物的感覺中誠然有苦與樂的對立；但是自然的一切的活動豈不都是因熱與冷、濕與干、輕與重等原則的對立而進行的嗎？真正的結論是這樣的：萬物的根源完全不受所有這些原則的影響，並不以為善高出於惡，一如不以為熱高出於冷或干高出於濕或輕高出於重。 關於宇宙的第一諸因①可以有四個假設：即是，它們是全善的；或者，它們是全惡的；或者，它們是對立的，有善也有惡；或者，它們是無善無惡的。混合的現象決不能證明前兩個不混合的原則。一般規律的統一性和穩定性似乎與第三個假設相反。因此，第四個似乎是最為可能的。 ①第一諸因，是指第一因，或原始因，此處假設其為多數的，所以稱為第一諸因，原文是：first causes。——譯者 我對於自然的惡的說法，可以稍加變動或者不用變動便用到道德上的惡上面去；我們沒有理由推論至高存在的正直與人的正直相似，正如我們沒有理由推論他的仁慈與人的仁慈相似一樣。並且，我們還可以認為，我們有更大的理由，將我們所感覺的道德情緒從他身上除去；因為照許多人的意見，道德的惡駕乎道德的善之上的程度，遠過於自然的惡駕乎自然的善之上的程度。 即使不承認這個說法，即使認為人類中德行遠勝於惡行；但只要宇宙中有任何一點的罪惡，那麼如何去解釋這種罪惡，就對於你們神人相似論者是極大的麻煩了。你必須為這種罪惡投一原因，而不歸之於第一因。但是因為每一個果必有一個因，這個因必又有另外一因；那麼你必須或者推至無窮，或者就停留在原始原則之上，這個原則就是萬物的最後因。.. 住口！住口！第美亞叫道：你的想像力把你推向那裡去了？我與你聯合了站在一邊，為的是證明神聖存在的不可了解性，為的是反駁克里安提斯的原則，他要用人類的尺度和標準來衡量萬物。但是我現在發現你正在陷入極端放肆派和邪教徒的所有的論點；並且你在出賣你所佯為支持的神聖事業。因此，你豈非暗中是比克里安提斯本人更危險的敵人嗎？ 克里安提斯答道，你現在才看出這一點嗎？第美亞，請相信我；你的朋友斐羅，從開始就把我們兩人作犧牲為他自己取樂；我們也必須承認，我們的通俗神學的不謹嚴的推理徒然給他一個取笑的恰當把柄。人類理性的極度缺陷，神性的絕對不可了解性，人類的巨大而普遍的苦難和更巨大的邪惡；這些都實在是正統的神學者和宗教博士們非常喜歡主張的奇異的論點。在愚昧和無知的時代，這些原則誠然可以安全地被擁護的；並且，或許沒有任何對於事物的看法，能比激起人類的盲目的驚奇、自疑和悲傷的看法，更適於推進迷信的。但在現在.. 斐羅插進來說道，不要過於責怪這些可尊敬的先生們的無知。他們會知道如何隨著時間來改變他們的作風的。過去，主張人生是空虛和苦難的，並誇大人類所遭的禍患和痛苦，是一種最通行的神學論點。但近來，我們知道，神學者們開始撤消這個論點，並且主張，即使在現世生活中，善是多於惡的，樂是多於苦的，雖然他們在這樣說的時候仍舊是略帶猶豫。當宗教完全立足於性情與教育之上，激起悲傷之感被認為是恰當的方法；因為人類確是從沒有象在悲傷中那樣迅速地信崇至高的力量的。但由於人類現在已經學會建立原則，推演結論，那就必需要變更攻擊的方式，要利用至少能夠經得住一些審究與考查的論證。這個改變，就與我前面所提到的關於懷疑主義的改變是一樣的（並且是出於同樣的原因）。 這樣，斐羅自始至終保持著他的反對精神，以及他對於一般公認的看法的譴責。但是我能看出，第美亞對於這個討論的後一部分絲毫不感興趣；他隨即乘機找了一個藉口離開大家了。