自然宗教對話錄 · 第十二篇

第美亞離開之後，克里安提斯和斐羅繼續下面的談話。克里安提斯說，我恐怕，我們的朋友當你在場時將再也不願重提這個討論的題目了；並且，斐羅，實在說來，我也寧願和你們兩人分別地討論這樣崇高、這樣有趣的一個論題。你的爭辯的精神，加上你對於常人的迷信的痛惡，使你在辯論時趨向極端；而且，沒有一個即使在你自己看來也是十分神聖而可崇敬的事物，你在那種時機裡面不加攻擊的。 斐羅答道，我得承認，我對於自然宗教這個論題比對於任何其他論題都來得大膽而不經意；這一方面因為我知道我決不可能在這論題方面破壞任何有常識的人的原則；另一方面因為我相信，凡視我為有常識的人也決不會誤解我的意向的。克里安提斯，特別是你，我和你推心置腹地生活在一起；你知道，不管我的談話如何隨便，不管我如何愛好奇怪的論證，其實沒有人在他的心中比我有更深的宗教感，或者對於自然的不可解釋的設計和機謀或對於顯示於理性的神的存在，給予更深的贊仰。最疏忽，最愚笨的思想家都隨處可以體會到一個目的、一個意向、一個設計；沒有人能在荒謬的理論系統中硬起心腸，在一切時候都對於目的、意向、設計加以擯斥的。自然不作徒勞無益的事是在一切學派中已經成立的一條公則，這條公則僅僅是根據對於自然的作品的觀察而得，沒有任何宗教上的目的；由於對這條公則的真理的強固的信心，一個解剖學家在他看到一個新的器官或管道時，一定要同時發現它的用處和目的，否則決不會滿意的。哥白尼系統的一個偉大的基礎是這條公則，即是，自然用最簡便的方法而活動，並選擇最適當的手段來完成任何目的；天文學家常常不知不覺地為宗教和虔敬安設下這個有力的基礎。在哲學其他部門中也可以看到這個同樣的情形：這樣，一切的科學就幾乎都引導我們不知不覺地承認一個最初的理智的造物主。而因為科學並不直接地公然說出那個意向，它們的權威往往是更大得多。 我高興地聽到格倫①關於人體結構的理論。他說，解剖一個人可發現差不多六百種不同的肌肉；誰若對這些肌肉加以仔細審察，他就會看出，自然在每一種肌肉中，至少按排下十種不同的條件，用來達到她所要求的目的；適當的形狀，恰當的大小，各個末端的正確的配置，全體的上下部位，各條神經、靜脈和動脈的合適的穿插。所以，單在肌肉之中，必然就已構成和完成了差不多六千個觀點和意向。骨頭在他計算有二百八十四根：每根骨頭的結構中包含有差不多四十個目的。即使在這些簡單而性質相同的部分之中，就有多麼神奇的智巧的表現啊？假如我們考察一下皮膚、韌帶、脈管、腺體、體液以及各個肢體和身體的各個部分；那麼，由於這些精巧地安排的各部分，數目既多，結構又複雜，我們該有何等更大的驚異啊？在這些研究中，我們愈進一步，就愈能發現技巧與智慧的新的情況：但再遙望一下，在各部分的最精微的內層結構之中，在腦的組織之中，在輸精管的結構之中，就有超出我們考查範圍之外的更多的情況。所有這些機巧，在各種不同的動物中都反覆體現著，極盡變化，並異常恰當地適應自然構成每一種類的各種意向。假若以格倫的不信宗教，即使在這些自然科學仍是不完全之時，還不能抗拒這樣顯著的現象；那麼在這個時代的一個哲學家，在今天還能懷疑一個至高的理智，他的頑抝的固執性是達到了何等的高度啊？ ①格倫（Claudius Galen），希臘醫師及醫學著作家。——譯者 假如我能遇見一個這種哲學家（謝謝上帝，這種人是很少的），我就要問他：假如有一個上帝，並不直接顯示於我們的感覺之前；他還可能在自然的全部表面現象之外，給我們以關於他的存在的更有力的證據嗎？這樣一個神聖的存在，只有照抄萬物的目前的法則；使他的許多機謀顯得明明白白，連愚人也不會誤解；露出更偉大的機謀的跡象，這些機謀顯示出他的不可思議的卓越性是遠超出我們狹隘的了解力的；並且完全藏住許多機謀，讓這樣不完善的生物不能看見；的確，除了這樣做以外，他還能做些什麼呢？根據正當推理的所有的原則，任何一個事實必須是不可爭論的，假如這個事實為它的本身性質所容許的所有論證所支持，即使這些論證自身並不很多，也並不很有力量。在目前的例子中，人類想像力無法計算這種論證的數目，人類智力也無法估計這種論證的說服力。那麼這一個事實又該是多麼更不可爭論的啊？ 克里安提斯說，在你所作極好的陳述之外，我要加上這一點，即是，有神論原則的一個大好處，是在於它是唯一的宇宙構成論系統之能成為明白而完整者，它並能與我們在這個世界上日常所見的和所經驗的，自始至終保持強有力的類似。將宇宙比擬於人類設計的一架機器是這樣的明顯而自然，又被自然中秩序與設計的這麼多的例證所證實；所以它必然會一下子打動所有具備沒有偏見的理解力的人，而得到普遍的贊成。誰要是想動搖這個理論，他也不能夠自行建立起任何一個其他的精密而確定的理論，來代替這個理論；他只能做到提出懷疑與困難為止；他只能根據對於事物的玄遠而抽象的觀點，達到那種判斷的懸疑狀態，那就是他對這問題所能希望做到的極限了。但是這種心靈狀態，除了自身就是不滿意的之外，它對於這樣顯著的，不斷地吸引我們信服宗教假設的現象，是不能堅持反對的。人性，由於偏見的力量，能以固執和倔強來堅持一個虛妄而荒謬的理論；但絕對沒有一個系統，可以反對一個以有力而明顯的理由、天生的傾向以及早年的教育等等作支持的理論，要支持或維護任何一個系統來反對這樣一個理論，我想是絕對不可能的。 斐羅答道，我對於在目前這個例子中的判斷的懸疑，估計是很少有可能性的，所以我很疑心，這種爭論中所滲入的文字之爭，已超過於通常所想像的。自然的作品與藝術的作品有極大的相似是顯然的；根據正當推理的所有原則，假如我們對於它們有所討論的話，我們就應該推出它們的原因也有相應的相似的。但是既然自然的作品與藝術的作品之間也有很大的差異，所以我們有理由假定原因之中也有相應的差異；特別是我們應該將一種遠較我們在人類中所看到的任何力量與能力為高的力量與能力，歸之於那個至高的因。所以這裡，神的存在顯然為理性所確定了；假如我們提出這樣一個問題：由於這些類似，不管神與人之間可能合理地假設為存在著的巨大的差異，我們能否恰當地稱神為一個心靈或一個理智；這個問題不只是字面之爭嗎？沒有人能否認結果之間的類似；禁止我們去參加關於原因的探討是不可能的；從這個探討中所得的合法的結論是，原因也有其類似，假如我們不滿意於稱呼這第一因或至高因為上帝或神，而希望變換稱謂；除了稱他為心靈或思想之外還有什麼呢？他是被正確地認為與心靈或思想極其相象的。 凡有健全理性的人們都厭惡充滿於哲學和神學探討中的字面之爭；而避免這種文字濫用的唯一辦法必須出自清楚的定義，出自論證中引用的那些觀念的意義的精確性和出自所引用的名詞的嚴格而一致的使用。但是有一種爭論，由於語言和人類觀念的本身性質，牽纏於永遠的含混之中，用了任何小心或任何定義，都不能達到一個合理的確定性或準確性。這些就是關於任何性質或情況的程度的爭論。人們對於漢尼拔①是一個偉大的，還是非常偉大的，還是絕頂偉大的人，克利奧佩特拉②美到了什麼程度，李維或修息底特斯配得上什麼樣的讚美之辭，可以爭辯到永恆而不能為這種爭論得到任何的決定。爭辯者在此可以是在意義上相同而在所用的名詞上不同，或在所用的名詞相同而在意義上不同；但他們卻永遠不能為他們的名詞下定義，使其投合彼此的意義，因為這些性質的程度，不象量或數目，可以容許精確的衡量，而精確的衡量是爭論中的標準。關於有神論的爭論就屬於這種性質，因之只是字面的爭論，或者假如可能的話，或許是更為不可救藥的含混性的爭論；這是只要略一考究就可看出的。我們有神論者，他是否承認，人心與神心之間的差異，因其不可了解，所以是極大而不可衡量的；他愈是虔敬，他就會愈是欣然承認肯定的一面，他也就愈是傾向於擴大這種差異；他甚至會斷言，這種差異有一種不厭其擴大的性質。其次我問一個無神論者，我知道，他只是名義上的無神論者，絕不可能是認真的；我問他，從這個世界中所有各部分間的協調性和明顯的聯繫性看來，自然的一切作用之間，在每一種情況和每一個時期，是否都有某種程度的相似；蕪菁的腐朽，動物的生殖，人類思想的桔構，是否可能是彼此間有些微相似的各種能力；他不可能否認這點，他將會欣然承認它。得到了這一個讓步之後，我趁著他的撤退再推他一下；我又問，起初安排而後來又保持這個宇宙中的秩序的原則，是否不可能不與自然的其他作用，以及與人類的心靈和思想的法則，有一些微細的、不可思議的相似。無論是如何的勉強，他也必須加以首肯。於是我就對這兩個敵對者叫道，那麼你們爭辯的主題是在哪裡呢？有神論者承認，原始的理智與人類理性大不相同；無神論者承認，秩序的原始原則與人類理性有微細的相似。先生們，你們難道願意為程度的高下而爭吵，參加一個不容許有任何精確意義，因之也不容許有任何決定的爭論嗎？要是你們如此的固執，那麼，我就會發現你們不知不覺地交換了立場，而一點都不以為怪。這就是，當有神論者在一方面誇張至高的存在與脆弱的、不完善的、變動的、遷易的、不免於死的生物之間的差異；無神論者卻在另一方面對於在每一個時期、每一種情況、每一種地位之下自然的所有活動之間的相似，加以擴大。那麼，請考究一下，真正的爭論點究竟是在哪裡，假如你們不能放棄你們的爭辯，那麼至少請你們消除你們的敵意吧。 ①漢尼拔（Hanniba1，247—183B.C. ），迦太基的大將。——譯者 ②克利奧佩特拉（Cleopatra，69—30B. C.），埃及女皇。——譯者 這裡我也必需承認，克里安提斯，由於自然的作品與我們的技巧和設計，比起與我們的仁慈和正義，有更大的相似，所以我們有理由推知，神的自然屬性與人的自然屬性之相似，大於神的道德屬性與人的道德之相似。但結論怎麼樣呢？結論只是，人的道德品性在性質上比起他的自然能力來，更為有缺陷。因為，至高存在既被承認為絕對地並整個地完善的，那麼，凡與他相差最遠的，也就離開正直與完善的至高的標準最遠①。 ①顯然的，懷疑論者與獨斷論者之間的爭論完全是字面上的，或至少，只是關於懷疑與信任的程度之爭，這些懷疑與信任的程度高下，在一切推論上我們是應該容許的：這類的爭論通常到最後總是字面上的，不容許有任何精確的決定。任何哲學上的獨斷論者都不會否認，對於感覺和對於一切科學都是有困難的；而且這些困難用正常的邏輯的方法是絕對不能解決的。任何懷疑論者也不會否認，儘管有這些困難，我們必須對於一切的論題加以思索、信任、和推理，甚至常常以信心和保證來作肯定。所以，這兩個學派（假如他們當得起這個名稱的話）之間的唯一區別是，懷疑論者由於習慣、任性、或偏好，大都堅持於困難一方面；獨斷論者由於相以的理由，大都堅持於必然性一方面。 克里安提斯，這些就是我對於這個論題的真正的意見；你知道，這些意見是我一向藏在胸中，一向主張的。但由於我對於真正宗教的虔敬，也就增加了我對於通俗迷信的厭惡；我承認，我是特別樂於對這樣的原則有時窮究到使它們顯為荒謬，有時窮究到使它們顯示為不虔敬。你知道，所有迷信的人，雖然他們厭惡不虔敬更甚於厭惡荒謬，卻通常是同時觸犯這兩種罪過的。 克里安提斯答道，我承認，我的意向與此相反。宗教，不管是怎麼壞的，總比根本沒有宗教的好。關於未來世界的教義對於道德是這樣有力而必需的保證，我們決不應該拋棄或忽視它。因為，假如有限而暫時的酬報與責罰都有象我們日常所見的效果，那麼可以期望於無限而永恆的酬報與責罰的效果，必然更是何等的大啊？ 斐羅說，如果通俗的迷信對於社會如此有利，那為什麼所有的歷史都有這麼多的關於它對於公共事務的有害影響的記載呢？黨爭、內戰、迫害、政府的傾復、壓迫、奴役等等，總是伴隨著通俗迷信控制人心之後而起的悽慘的後果。在任何歷史記載中，如果提到了宗教精神，我們在其後就必然會遇見隨之而起的許多災禍。沒有時期能比得上從未注意或從未聽到過宗教的時期，更為幸福，更為繁榮的了。 克里安提斯答道，這個現象的理由是明顯的。宗教的正當職務在於規範人心，使人的行為人道化，灌輸節制、秩序和服從的精神；由於它的作用是潛移默化，只在於加強道德與正義的動機，它就有被忽略以及和這些其他動機混淆的危險。當它自己獨立一格，作為一個獨立原則來控制人類，那麼它就離開了它的正當範圍，而只變成內亂或野心的掩護了。 斐羅說，除了哲學的和理性的宗教之外，一切宗教都會是如此的。你的推論遠比我的事實易於閃避。因為有限而暫時的酬報和責罰有如此巨大的影響，所以無限而永恆的酬報和責罰必有更大更大的影響，這個推論是不對的。我請求你審察一下，我們對於目前的事物的關切，以及我們對於那樣渺茫而不確定的對象的漠不關心。當宗教家們滔滔講演反對這個世界上的一般行為與行動之時，他們就將這個原則稱述為可以想像到的最強有力的原則（它實在是的），並且把幾乎一切的人類都描述為受著這個原則的影響，描述他們陷入了最深的昏睡狀態，毫不關心於他們的宗教利益。但就是這些宗教家們，當他們反駁他們的理論方面的敵手時，就假定宗教的動機是如此的有力，以為沒有了這些動機，文明社會就不可能存在；而他們也並不以這樣顯著的矛盾為恥。根據經驗，可以斷定，天賦的忠誠和仁慈的最小一顆種子，比起神學理論和系統所提出的最誇耀的看法來，對於人類的行動更有實效。人的自然傾向不斷地影響他；它永遠出現在心靈前面；它並且與各種看法及考慮混和起來；而宗教的動機，就算有作用的話，也只是起些驟髮式的作用而已；宗教動機對於心靈很少可能變成完全是習慣性的。哲學家們說，最大的重力的力量，比起小小的衝動來，只算是無限微細的力量；但是可以斷定，最小的重力，終久會勝這一個極大的衝動的；因為沒有象吸引力和地心引力那樣經常重複的激盪和衝擊的。 自然傾向還有另外一個有利條件：它將心靈的一切智巧和聰明都收攬在它這邊；當它與宗教的一些原則處於反對狀態時，就想出種種方法和技巧來閃避它們；在這些方法和技巧中，它幾乎總是得到成功的。誰能夠解釋人心，或說明人們遵循其自然傾向而違反其宗教責任時所藉以滿足其自己的奇異的託詞和藉口呢？這點是為世界上大家所熟知的；只有傻子們才會因為聽說某人由於研究和哲學而對於神學上的論題抱有一些理論方面的懷疑，因此就對這個人少信任一些。當我們必須和一個自命為極有宗教信仰和虔誠的人打交道時；這個人的這種條件，對某些自充謹慎的人所起的作用，只是使他們小心戒備，生怕他們會受他的欺騙，此外還有什麼其他作用呢？ 我們還須作進一步的考察，具有理性和思考的修養的哲學家們，比較的不需要宗教的動機來約束他們在道德軌範之內；需要那些動機的只是一般的常人，而他們是完全不能接受一種認為神只是嘉許人類行為中德性的純粹的宗教的。一般認為上帝所嘉納的，不外是無謂的儀式，狂歡的舞蹈，或執迷的輕信。這種退化的例子，我們無須回溯到古代，或到異域去尋求。就在我們自己中間，有些人所犯的極大過惡，是為埃及和希臘的迷信中所未有的，這些人以明白的辭語公開反對道德，認為對於道德若有些微的信賴或信任，必然就會喪失神恩。 但即使迷信或宗教熱狂並不直接違反道德；可是注意力的分散，一類新的而無謂的褒獎的抬高，賞罰的乖謬的施與，必然會產生最有害的後果，並極端削弱人們與正義及人道的自然動機的聯繫。 這樣的一個行動原則，由於它並不是人類行為的任何熟悉的動機，只是間斷地對於性情發生作用，所以必須以不斷的努力激起，方能使虔誠的熱狂者對於自己行為得到滿足，並使他完成他的虔誠的任務。人們以貌似的熱誠履行許多宗教儀式，但在那時候心卻是冷的、萎糜的：一種佯裝的習慣就逐漸養成了：欺詐和虛偽變成主要的原則。此所以人們通常觀察到，最高度的宗教熱忱，和最高度的虛偽，絕不互相衝突，且往往或通常統一在同一個人的性格之中。 既使在日常生活中，這樣的習慣的惡果也是容易想像的；只要在涉及宗教利益的地方，道德就絕對無力束縛熱誠的熱狂者了。事業的神聖性使各種用來促進宗教的辦法都成為正當的了。 單是對於象永恆得救這樣一個重要利益的堅定不移的注意，就很容易消滅仁慈的感情，並產生一種偏狹的蔽塞的自私心。當這種性情增長之後，它就很容易地躲避所有的慈善和仁愛的一般箴規。 所以，通俗迷信的動機，對於一般行為並無大的影響；而在這些動機占優勢之處，它們的作用對於道德也沒有利益。 教士的人數和權威必須限於極小範圍之內，並且行政首長應該永遠不讓他的權標和斧頭①被這些危險的手掌所控制；在政治上，有什麼比這條準則更真確不易的嗎？但是假如通俗宗教的精神是有利於社會的，那麼應該流行的當是一條與此相反的準則。教士的人數愈多，他們的權威和財富愈大，就總是會提高宗教的精神。既然教士們掌握著這種精神的指導，我們為什麼不可以期望從那些專為宗教服務，不斷地以宗教教誨他人，而自己也必須更大量地沉浸於宗教精神之中的人身上，看到更聖潔的生活，更多的仁慈和節制呢？但事實上，一個聰明的行政首長對於通俗宗教所能策劃做到的，至多是就可能所及，玩一種表面維持的把戲，同時防止它們對於社會的有害的影響，這是什麼原故呢？他為著這樣一個很低的目的所用的每一種手段，都陷在困難包圍之中。假如他在他的臣民之中只容許一種宗教，他必須為著一個並不可靠的安寧希望，而犧牲其對於公眾自由、科學、理性、實業以及甚至他自己的獨立的每一種打算。假如他採用比較聰明的原則，容許幾個教派的存在，他必須對於它們全體保持一種非常哲學的冷淡態度，並且必須謹慎地限制得勢的教派的囂張；否則他能盼望得到的不是別的，只是無止境的爭論、吵架、黨爭、迫害和內亂而已。 ①權標和斧頭是權力的象徵。——譯者 我承認，真正的宗教並沒有這樣有害的後果；但我們必須以通常在這個世界上所見的宗教來論述宗教；我也並不涉及有神論的理論性的教義，這種有神論是一種哲學，它亦必具有哲學的有益影響，但同時因為它和哲學一樣總是只限於極少數人之中，所以也處於同樣的不利境地。 誓言在所有法庭中是必需的；但誓言的權威是否出自通俗宗教則是一個問題。場合的莊嚴性與重要性，名譽的顧慮，社會一般利益的考慮，實在是對於人類主要的約束。即使自命為服膺忠誠與宗教的原則的某些人，對於稅關上的誓言和政治上的誓言也極少顧及的。我們對於一個教友派①信徒的誓約，也很公正地把它和其他人的誓言放在同等地位。我知道普列皮斯②將希臘人信用的醜名歸罪於伊璧鳩魯哲學的流行；但我也知道，迦太基人的信用之在古代，猶如愛爾蘭人的證言之在現代，同樣地有不好的名譽；雖然我們不能用相同的理由來解釋這些通常人的觀察。更不必提及，在伊璧鳩魯哲學興起之前，希臘人的信用早已是醜聲遠揚的了；歐里比底斯③在我要指給你看的一段文字中，曾在這方面針對他的國家諷示了一席出色的譏刺話。 ①教友派（Quakers），1650年義大利人福克斯（George Fox）所創之教派。——譯者 ②普列皮斯（Polybius，205—123B.C.），希臘歷史家。——譯者 ③歐里比底斯（Euripides，480—406B.C.），希臘著名悲劇作家。——譯者 克里安提斯答道，斐羅、請留心，請留心：不要把事情拉得太遠：不要讓你反對假宗教的熱誠損害了你對於真宗教的虔敬。不要喪失了這個原則，這是生活中主要的、唯一巨大的慰借；又是我們在所有逆運襲擊中的主要的支持。人類想像力所能提出的最合意的想法是純正的有神論的想法，它將我們看作一位全善、全知、全能的「存在」的作品；他創造我們來獲致幸福，他既在我們身上栽植了無量的向善的欲望，將會把我們的存在延長到永恆，把我們轉移到無數的不同境地中去，藉以滿足那些欲望，並使我們有完全而持久的幸福。我們所能想像到的僅次於這樣一個「存在」自身的（假如容許這種比較的話）最幸福的命運，就是在他的保護和庇祐之下的命運。 斐羅說，這些外貌是極為動人，極有誘惑性的；而且對於真正的哲學家來說，它們還不只是外貌而已。但在這裡，和在前面的例子中一樣，對於大部分的人類來說，這些外貌是騙人的，宗教的恐怖通常是勝過宗教的慰借的。大家承認，人在為悲痛所苦或為疾病所困的時候最是容易皈依信仰。這不是宗教精神與愁苦，比起與歡樂來，更為密切關聯的一個證據嗎？ 克里安提斯答道，但人在受苦難之時從宗教中找到了安慰。斐羅說，有時候是這樣；但我們可以很自然地設想當他們瞑想不知的存在的時候，他們將會構成一個對於這些存在的概念，適合於他們心情的陰鬱和悲傷。因此，我們看到可怖的偶象在一切宗教中占著主要的地位；我們自己在描述神的時候，既然用了最誇張崇高的辭語，卻又陷入了最明顯的矛盾。肯定墮入地獄的人在數目上是大大地超過於上帝的選民的。 我敢肯定，從來沒有一種通俗宗教把死者靈魂所處的狀態描述得非常可羨，使這種狀態對於人類成為是十分可取的，使人覺得應該有這樣一種狀態。宗教的這些型式都只是哲學的產物。因為死是介於目前與未來的境遇之間的，所以死這件事對於自然界是十分驚心動魄的；以至使死後的一切世界必然也蒙上了陰鬱；死使一般人想到西伯琉斯①和費利斯②；想到魔鬼和硫火。 ①西伯琉斯（Cerberus）系蛇尾三頭其狀似犬之怪物，冥府中之守門者。——譯者 ②費利斯（Furies）系希臘宗教中司復仇之女神，其頭髮形狀似蛇，追逐惡人使之癲狂。女神數不定，後僅三人。——譯者 的確，宗教中有恐懼，也有希望；因為這兩種情緒，在不同的時候，同樣激動人心；每一種情緒都構成一種適合於它自身的神性。但當人在心情快樂時，他適宜於做事情，交朋友，或從事於任何種類的娛樂；他自然而然地專心去做這些事情，而絲毫不想起宗教。在悲傷和喪氣之時，他只好默想著不可見的未來世界的恐怖，讓他自己更深地陷入苦難之中。的確，他以這種方式把宗教的看法深深印入他的思想和想像中之後，也可能產生一種健康或景況的改變，會恢復他的好心情，引起他對於未來歡樂的期望，使他走到快樂與得意的另一極端。但我們仍然必須承認，由於恐懼是宗教的基本原則，所以它是在宗教中占主要地位的情緒，只容許快樂的斷續的出現。 更不必提到，這一陣陣過度的、熱狂的快樂消竭了精神之後，總是會引出相等的一陣陣的迷信的恐懼和沮喪；而且，也沒有比寧靜與平穩更幸福的心靈狀態了。但是假如一個人認為他是深陷於這樣的黑暗與不安之中，處於永恆的幸福與永恆的不幸之間，那麼這種平靜的心靈狀態就不可能保持了。無怪乎這樣的一種看法會破壞心靈的正常狀態，使它陷於極端的紊亂。雖然這樣的看法很少會堅持它的作用，以致影響到所有的行動；但它往往會在性情中引起極大的破裂，並且造成陰鬱和悲傷，這在所有虔誠的人們身上是非常顯著的。 由於任何的看法而懷著憂懼或恐怖，或者設想我們因為任意使用了我們的理性因而死後會有危險，都是違反常識的。這樣的意見包含著荒謬，又包含著矛盾。它之所以為荒謬，是因為相信神有人的情緒，並且是一種最低劣的人類情儲，一種不斷的愛好讚美的嗜欲。它之所以為矛盾，是因為相信神既然有了這種人類情緒，他就不能也有其他的情緒；特別是將對比他低得多多的生物的看法，不加以理會。 塞內卡①說，理解上帝也就等於是禮拜上帝。所有其他的禮拜實在都是荒謬的、迷信的、甚至是不虔敬的。所有其他的禮拜都將他降到愛好央求、懇求、獻禮和阿諛的人類的低極情況。而這種「不敬」還是迷信所犯的罪惡中之最輕微者。通常，迷信把神貶到遠低於人類情況之下；視他為一個反覆無常的魔鬼，無理性地、無人道地施展它的威力！假如神真要見罪於他所創造的頑愚的凡人的罪惡和愚蠢，那麼最通俗的迷信的信徒的命運就當會是十分惡劣的了。那麼，也就沒有人值得他的恩寵，只有很少的幾個哲學的有神論者，他們對於他的神聖完善性，抱有或努力設法抱有適當的概念：配得上神的慈恩和厚愛的人們只是哲學上的懷疑主義者，這也幾乎是同等罕有的一派人，他們由於自然地懷疑自己的能力，對於如此崇高、如此非常的一些論題，一概採取或致力於採取懸而不決的態度。 ①塞內卡（Seneca 4？B.C.—A. D.65）羅馬斯多噶派哲學家。——譯者 假如自然神學的全部，象某些人所似乎主張的一樣，能夠包括在一個簡單的，不過是有些含糊的，或至少是界限不明確的命題之內，這命題是，宇宙中秩序的因或諸因與人類理智可能有些微的相似；假如這個命題不能加以擴大，加以變動，也不能加以更具體的解釋；假如它並不提出足以影響人生的推論，又不能作為任何行為或禁戒的根據；假如這個不完全的類比不能超出以人類理智為對象之外；不能以任何可能的樣子推至於心靈的其他性質；假如真是這樣的話，那麼最善於探究的，最善於深思的，最有宗教信仰的人，除了每當這個命題出現時，即予以明白的哲學的認可，並相信這個命題所藉以建立的論證勝過對於它的反駁以外，他還能做些什麼呢？誠然，對象的偉大性會自然地引起某種驚奇，它的晦暗性會引起某種傷感，也會引起某種對於人類理性的蔑視，因為人類理性對於如此非常而如此莊嚴的一個問題不能抬予更滿意的解答。但是，克里安提斯，請相信我，一個嚮往於上帝的人在這種情況下會感覺到的最自然的情緒，是渴盼或渴望上天會精予人類一些更具體的啟示，並將我們信仰的神聖對象的本性、屬性和作用顯示出來，以消除或至少減輕我們這種深重的愚昧。真正體會到自然理性的缺陷的人，會以極大的熱心趨向天啟的真理；而傲慢的獨斷論者，堅信他能僅借哲學之助而創立一套完全的神學系統，不屑去獲得任何更多的幫助，也拋棄了這個天外飛來的教導者。在學術人士之中，做一個哲學上的懷疑主義者是做一個健全的、虔信的基督教徒的第一步和最重要的一步；這一個道理我很願意提出來要求潘斐留斯的注意。我並且希望克里安提斯能原諒我在他對於他的學生的教育和教導中大膽地插入了我的意見。 克里安提斯和斐羅不再繼續這場談話了；因為從來沒有比那天所有的推理給我更深的印象了，所以我承認，根據對於全部推理的嚴格的重新檢討，我不得不認為，斐羅的原則比第美亞的原則更有可能性；而克里安提斯的原則還要更為接近於真理。