自然宗教對話錄 · 第七篇
斐羅接著說，但在考察古代關於世界的靈魂的理論系統之中，我在這裡忽然發現一個新的觀念，這個新觀念，假如是對的話，必然幾乎會推翻你所有的推理，甚至會摧毀你所非常信賴的起始的推論。假如宇宙與動物體及植物，比起與人類技巧的作品來，有更大的相似，那麼宇宙的原因與前者的原因，比起與後者的原因來，一定更可能有更大的相似，並且宇宙的原因與其是歸之於理性或設計，不如是歸之於生殖或生長。所以你的結論，即使是根據你自己的原則，也是有缺陷而跛癱的。
第美亞說，請將這個論證進一步展開一些。因為我在你表達它所用的簡括方式中，沒有正確地了解它。
斐羅答道，你聽見過，我們的朋友克里安提斯認為，既然關於事實的問題沒有不靠經驗而能證明的，所以關於神的存在，除了採用這個辦法也不能用其他的方法證明。他說，這個世界與人類機巧的作品相似：因此世界的原因也必須與人類機巧的作品的原因相似。這裡我們可以注意，自然的非常微小的一部分（即是人）對於另一微小的部分（即是在人所能達到的領域之內的無生命物質）的作用，就是克里安提斯所藉以決定全自然的起因的準則；而且他用這個同一的個別標準去衡量非常不相稱的對象。由這論題所引出的反駁暫且不提；我可斷定，宇宙的其他部分（人類發明的機器除外）還有與世界的結構更為相似的，因此可以提供出關於這個自然體系的普通起因的一個更好的揣測。這些其他部分就是動物和植物。這個世界與一隻動物或一株植物，比起一隻表或一架紡織機來，顯然更為相似。所以，世界的原因，更可能與前者的原因相似。前者的原因就是生殖或生長。所以世界的原因，我們可以推想是相似或相類於生殖或生長的某種事物。
第美亞說，但是說世界起源於相似於生殖或生長的任何事物，怎樣能設想呢？
非常容易，斐羅答道。正象樹將它的種子散播於鄰近的田野，又生出其他的樹一樣；這株巨大的植物，就是這個世界，或者這個太陽系，在它自身中生出種子，種子散播在周遭的渾沌太空中，然後生長成為新的世界。比方，彗星就是一個世界種子；它在充分成熟之後，在太陽與太陽，星與星之間往來流動，最後便投入了圍繞著這個宇宙的混沌太空之中，立即生長為一新的世界體系。
或者，假若為了變換說法起見（因為我看不出有其他的好處），我們假設這個世界是一隻動物；彗星算是這隻動物的蛋；正象一隻駝鳥在沙地上生了蛋，它用不著任何更多的照顧，只要孵蛋，就生出一隻新的動物；同樣地..
第美亞說：我懂得了，但這些是多麼荒唐而武斷的假設？根據什麼材料你得到如此反常的結論？世界與植物或動物細微的、想像的相似，就足以對於二者建立相同的推論嗎？這兩種對象一般地證實在是大不相同；我們豈可用它們互作標準嗎？
對，斐羅叫道：這正是我一向所堅持的論點。我並且還說過，我們並沒有材料來建立任何宇宙構成論的體系。我們的經驗，它自身如此的不完全，範圍和持續兩方面又如此的有限，不能為我們對於萬物的起源提供可能的揣測。但如果我們必須固執於某種假定之上，請問，我們應該根據什麼準則來作我們的抉擇呢？除了由將對象加以比較而得的更大相似之外，還有任何其他的準則嗎？由生長或生殖而成的植物或動物，比起由理性和設計而成的任何人造的機器來，不是和這個世界有更大的相似嗎？
第美亞說，但是你所談的這個生長和生殖是什麼呢？你能說明它們的作用，並分析它們所依存的精微的內在的結構嗎？
斐羅答道，至少能象克里安提斯說明理性的作用，或分析理性所依存的內在結構一樣。但是當我看見一隻動物時，用不著精密的研究，我就可以推定，它是由生殖而來的；而在作這個推斷時，正象你推知一所房屋是由設計而造成的一樣，具有同樣大的把握。生殖、理性、這些字樣只表明自然中的某種力量或能力，它們的結果是知道的，但它們的本質是不可了解的；這些原則中的一個原則，不會比另外一個原則，更有特權來作為自然全體的標準。
第美亞，實際上，我們可以合理地推料，我們對於事物的看法愈寬廣，這種看法就愈能指導我們對於如此超乎尋常又如此宏偉的論題下結論。單在世界的這個小小角落裡，就有理性、本能、生殖、生長等四個原則，它們彼此相似，並且是相似的結果的原因。假若我們能逐個星座，逐個星系作一旅行，以便對於這個偉大的結構的每一部分加以考察，那麼在這無限寬大、無限變化的宇宙中，我們可以當然假定的其他原則該有如何之多呢？上述四個原則（以及我們可以揣測的成百的其他原則）中的任何一個，都可為我們提供一個決定世界起源的理論；將我們的觀念完全限制於我們的心靈所藉以活動的那個原則，是一個顯然的非常的偏私。假如這個原則因此而是更容易了解的，那麼這樣的偏私或者還可原諒；但是理性，在它的內部結構和組織方面，對於我們，是和本能或生長一樣不能了解的；或許自然這個含糊不定的、一般人將各種事物都歸之於它的名詞，歸根究底來說，並不更為難於解釋一些。這些原則的結果我們從經驗中都知道的；但是原則自身，以及它們作用的方式，是全然不知道的。說世界是由另一世界所播的種子生長而成，和說世界是由一個神的理性或設計（按照克里安提斯所了解的意義）而成，是同樣可以了解，同樣符合於經驗的。
第美亞說，但是照我看，假如世界具有生長的性質，並能將種子散播於無限的渾沌太空之中，那麼這種能力對於造物主的設計仍然是一個新添的論證而已。因為除了從設計而來之外，這樣奇異的一種能力能來自何處呢？或者，秩序怎能起自一種對於自己所安排的秩序並無所知的東西呢？
斐羅答道，你只須看看周遭情形，就可以自己回答這個問題了。一株樹為著給由它生長出來的樹安排秩序與組織，而並不知道秩序；同樣地，一隻動物，對於它的子嗣；一隻鳥，對於它的巢，也是如此。這類的例證，在這個世界上，甚至比起自理性和設計而成的秩序的例證，更為常見。說動物和植物中所有這個秩序最後都出自設計，乃是一種假定未決問題為論據的論法；這一個大論點只能以先天論法加以肯定，先天地肯定，秩序，由於它的本性是與思想不能分開的，又肯定秩序，由於它自身，或根據原始的未知的原則，是決不能屬於物質的。
而且，第美亞；你提出的這個反駁，克里安提斯如果不放棄他針對我的一個反駁所曾作的維護，則是決不能採用的。當我探究他所藉以解決一切問題的至高理性與理智的原因時；他告訴我，滿足這樣的探究的不可能性，決不足以視為任何種哲學中的一個反駁。他說，我們必須停止在某處；在人類能力的範圍之內永遠不能解釋最後因，或說明任何對象的最後的關連。假若我們所採取的步驟都為經驗和觀察所支持，那就足夠了。那麼，生長和生殖，與理性一樣，都由經驗得知是自然中的秩序的原則，這是無可否認的。如果我把我的宇宙構成論依據於前者，而不依據於後者，那是我的選擇自由。這件事情似乎全部是任意決定的。當克里安提斯問我，我的偉大的生長或生殖能力的原因是什麼之時，我就有同樣的資格反問他，他的偉大的理性原則的原因是什麼。這些問題，我們同意雙方都不提起；而在目前他的主要利益就在於遵守這個協定。以我們有限而不完全的經驗來判斷，生殖是略勝於理性的：因為我們每天看見後者自前者而出，不是前者自後者而出。
我請求你，對於兩方面的結果加以比較。我說，這個世界象一隻動物，因此它就是一隻動物，因此它就由生殖而成。我承認，這些步驟是寬闊的；但每一步都有一些類比情況。克里安提斯說，世界象一架機器，因此就是一架機器，因此它就由設計而成。這裡的步驟是同樣的寬闊，但其間的類比是比較不顯著了。假如他將我的假設推遠一步，而從我所主張的偉大的生殖原則中推出設計或理性；那我有更好的理由，使用這同樣的自由，將他的假設推遠一步，而從他的理性原則中推出神的生殖或神譜。我至少有一些模糊的經驗，在目前這個論題上，這一些經驗已經是我們所能憑藉的最高限度了。根據觀察，理性在無數例證之中都是出自生殖的原則，而不是出自其他任何的原則。
希西阿，以及所有古代的神括學家，深信這種類比，所以他們從動物的生產和交媾來普遍地解釋自然的起源。柏拉圖，就他可以為人們了解的範圍而言，在他的《帝米斯》一書中似乎也採用了一些這樣的觀念。
婆羅門教徒認為，世界起源於一個無限大的蜘蛛，他織成從他的腸內出來的這一整個複雜的龐然大塊，後未又再將它吞下去，並把它變成為他自己的本質，而消滅它的全部或任何的部分。這也是一種宇宙構成論，在我們看來是可笑的；因為蜘蛛是一種渺小鄙賤的動物，我們決不會把他的活動視為全宇宙的軌範。但這究竟是一種新的比喻，即使是在我們的地球上。假如有一個行星上面完全居住著蜘蛛（這是非常可能的），那麼這個推論之自然而無可爭論，就象在我們這行星上將萬物起源歸於設計和理智（象克里女提斯所解釋的）一樣。為什麼一個秩序井然的系統不能象出於腦中一樣地從腹中織出，要他提出一個令人滿意的理由是困難的。
克里安提斯答道，我必須承認，斐羅，在世界上一切人中間，你所作的提出疑難和反駁的工作，對於你最是合適，並且對你就象是自然而不可避免的。你的豐富的創發能力是如此之大，使我不恥於承認，我不能立刻有條理地解決你所不斷地向我提出的如此出乎常軌的困難，雖然我籠統地明白知道這些困難的乖謬和錯誤。並且我毫不懷疑你自己在目前也處於相同的境地，也沒有象反駁那樣現成的解答；同時你也一定知道，常識和理性全都在反對你，你所發表的這些狂論可以使我們迷惑，卻不能使我們折服。