自然宗教對話錄 · 第六篇
第美亞說，能夠建築在如此動搖不定的基礎上的一定只是一個薄弱的結構。當我們還不能確定，是一神還是多神；我們所賴以生存的這一神或多神是完善的還是不完善的，是從屬的還是至高無上的，是死的還是活的；我們怎能信賴和信任他們呢？怎能對他們祟奉和禮拜呢？怎能對他們尊敬和服從呢？對於人生所有的目的，宗教理論變得完全無用了；並且即使對於推理的後果，照你所說的那種宗教理論的不穩定性，也必定會將宗教理論弄得全部動搖而不妥當了。
斐羅說，為要使宗教理論還更不妥當起見，我還想到另外一個假設，根據克里安提斯所異常堅持的推論方法，這個假設必定會顯得有一種可能成立的樣子。相似的結果出自相似的原因：他將這個原則假設為一切宗教的基礎。可是還有另外一個與此同類的原則，同樣的可靠，並且是根據同樣的經驗來源推得的；就是，根據觀察，幾個已知的情況是相似的，那麼，可以推出，.. 未知的情況也是相似的。比方，假如我們看見一個人身的肢體，我們便推知，這人身也有一個人頭，雖然是被遮住了，我們看不見它。比方，我們從牆的裂縫中看見太陽的一小部分，我們便推知，假若移開這座牆，我們必會看見太陽的全體。總之，這種推論的方法又明白又親切，對於它的確定性是不容懷疑的。
現在假若我們考查宇宙，就它在我們知識範圍之內而說，它與一隻動物或一個有機體有極大的相似，並且受著一個相似的生命和運動的原則的推動。物質在宇宙中不斷的循環而不會弄亂秩序；每一部分的不斷的消耗馬上又被補足；最親密的結合情形貫徹於全宇宙體系之中；每一個部分或肢體，在執行它的適當職務中，為了保存自己以及保存全宇宙而活動。所以我推斷世界是一隻動物，而神是世界的靈魂，他推動世界，又被世界所推動。
克里安提斯，以你的博學，當然不會對於這個看法有所驚訝，你知道，幾乎所有古代的有神論者都持這個主張，而且主要地用在他們的論辯和推論之中。因為雖然有時候古代哲學家根據最後因來作推論，就象是他們認為世界是上帝的作品；但他們所更贊成的概念卻是將世界看作上帝的身體，世界的有機結構使世界能為上帝所用。並且必須承認，既然宇宙與人體的相似，超過於它與人類技巧與設計的作品的相似；假如我們有限的類比能夠正當地推廣到全自然，那麼，這個推論偏向於古代理論比偏向於現代理論似乎要更合適一些。
在前一理論之中，也還有許多其他的好處使這個推論為古代神學家所取。有心靈而無身體，只是一個精神的本體，既不在感覺又不在理解力的範圍之內，搜遍了全自然也不能為他找出一個例證來——這樣的概念，因其最是違反普通經驗，所以也最是違反古代神學家的一切概念。心靈和身體是他們所知道的，因為兩者他們都能感覺得到；同樣情形，心身二者之中的秩序、安排、結構、或內部的機構，他們也是知道的；從這種經驗推到宇宙，並假設神的心和身也是並存的，神的心和身之中原來就自然地含有與心身不能分離的秩序和安排，這在他們看來似乎只是很合理的。
所以這是一種新的神人相似論，而且似乎是一種並無太多困難的理論，克里安提斯，你對於它可以加以研究。以你這樣地遠超出於系統的偏見，一定不會以為假設一個動物體或是本來，或是由於自己，或是由於未知的原因，而具有秩序及組織，比之假設心靈也具有與此相同的秩序，是有更多的困難的。應該認為，身體與心靈應該永遠連在一起的這種通俗的偏見不應全部加以忽略的；因為這個通俗的偏見是以通俗的經驗做根據的，而通俗的經驗則是在所有這些神學上的討論中，你認為要遵循的唯一指導原則。而且，假如你認為，以我們的有限的經驗，來判斷無限的自然，是一個不相稱的標準；那你就全部放棄了你自己的假設，而因此必須接受你所稱為的我們的神秘主義，並且承認神性的絕對不可了解性了。克里安提斯答道，我承認這個理論雖然是個頗為自然的理論，我以前卻從來沒有想到過；在這樣短促的考究和思索的情況下，我對它不能立即發表任何意見。斐羅說，你真是非常小心；要是我推究你的任何理論體系，在我對它提出反駁和質難時，我還沒有象你這樣一半的小心和謹慎。不過，你要是想到一些什麼意見的話，請你告訴我們。
克里安提斯答道，那麼，在我看，即使這世界在許多情形方面確是象一個動物體，但在另外許多情形中，這種比擬卻也是有缺點的，最關重要的如：沒有感覺器官，沒有思想或理性的機構；沒有一個運動和活動的確切的起源。總之，世界似乎是同植物，比起同動物來，有更大的相似；而你的推論所主張的世界的靈魂因此就有問題了。
而其次，你的理論似乎含有世界是永恆的意思；我想，這個原則是最強有力的理性和可能性所可能駁斥的。為了這個目的我將要提出一個論證，這個論證，我相信，是以往任何著作家所沒有主張過的。那些根據藝術和科學的起源較後作推論的人，雖然他們的推論不無力量，或辭可以從人類社會性質的研究方面加以駁斥，人類社會的性質是在愚昧與知識、自由與奴役、富庶與貧窮之間的一種不斷的變革；因此我們不可能根據我們有限的經驗來確實預測什麼事件會不會發生。野蠻民族侵入之後，古代的學問和歷史似乎曾經有過全部消滅的大危險；而且假如這些變亂再延長一些時候，或者再凶一點，我們對於我們之前幾世紀的世界上發生過什麼事情，可能現在就會不知道。而且，要不是因為教皇們的迷信，為了保持一個古代的普遍的教會的外表，保存了一些拉丁文字，那麼拉丁文也必定完全消滅的了，在這種情形下，完全野蠻化了的西方世界將會一點不適宜於接受希臘文字和學問了，希臘文字和學問是在劫掠君士坦丁堡之後傳給他們的。設若學問和書籍都已經消滅了，即使是機械的技術也會大大地陷於衰落的；那麼我們可以很容易設想，寓言或者傳統所認為的學問和書籍的起源可能遲干它們的真正起源。所以這個反對世界有永恆性的通俗的論證似乎不足憑信。
但在這裡似乎就有了一個更好的論證的基礎。盧古魯斯是將櫻桃樹自亞洲帶到歐洲的第一人；雖然這種樹現在在歐洲許多地區非常繁盛，甚至用不著栽培，就在樹林裡生長起來。然而，在整個的永恆時間中，若從來沒有一個歐洲人到過亞洲，並想到把這麼鮮美的果子移植到他自己的國土，這事情是可能的嗎？或者，櫻桃樹一旦移植並繁衍了，後來又怎麼能夠消滅呢？國家可以有興亡；自由制度和奴隸制度可以交互相繼出現；愚昧與知識可以彼此交替；但是櫻桃樹仍將存在於希臘，西班牙，和義大利的樹林中，永遠不受人類社會變革的影響。
葡萄移植到法國還不到兩千年；雖然法國有在世界上最有利於葡萄的氣候。美洲知道有馬、牛、羊、豬、穀子、還不到三百年。然而，在整個永恆時間內的許多變革之間，若從沒有一個哥命布出來開闢歐洲與美洲間的交通，這些事情會是可能的嗎？我們還不是同樣有理由可以設想，人類穿襪子穿了一萬年，但從沒有想到用襪帶來系住襪子。所有這些都似乎極足以證明世界是年輕的甚或是幼稚的；因為這些證明所依據的發生作用的原則，比起控制並指導人類社會的原則，更為穩定而可靠。起碼需要一個物質的全部激變才會把現存於西方世界中的一切歐洲動植物全部毀滅。
斐羅答道，你有什麼論證否定這樣的激變呢？在全地球都可找到強有力而幾乎不容爭辯的證據，來證明這地球的每一部分都曾完全淹沒在水中許多許多的年代。雖然秩序是被認為與物質不可分開，並且就附著在物質之內的；但物質在永恆持續的無窮時期之中，仍然容許有許多巨大的變革。物質的每部分所經歷的不斷的變化，似乎暗示著這類總的變動的可能性；雖然在同時，我們可以看到，所有這些我們曾經驗過的變化與毀壞，只是從一種狀態到另一種狀態的過渡；而且，物質也並不能永久停留在全部解體及紊亂狀態中的。我們在部分中所見，可以推而至於全體；至少，這是你的全部理論所根據的推論的方法。假如我必須要為這種性質的任何一個理論體系作防護的話（這是我決不願意做的），我認為把世界看作一個永恆的內在的秩序的原則是再合理沒有的了；雖然這個秩序也有巨大的不斷的變革和交替。這樣就立刻解決了一切的困難；如果說這個解決辦法，因其過於普遍，不是十分完善和妥當的，但它至少是我們遲早要採用的一個理論，無論我們主張什麼理論體系。假如在思想或物質之中，沒有一個原始的，內在的秩序的原則，萬物怎能會是這個情形呢？而這個秩序的原則是不受我們偏于思想秩序或偏於物質秩序的理論的任何影響的。無論是根據懷疑主義的或是根據宗教的假設，偶然性總是沒有地位的。每一事物都實在是受著穩定而不變的法別的管制。假如事物的最內層的本質能夠展現在我們的眼前，我們必能發現一種我們現在毫無所知的情況。我們會不再讚美自然的存在的秩序，而清楚地看出，即使在最細微的未節上，它們要採用其他任何的安排也是絕對不可能的。
假如有人想要重提古代異教徒的神學，根據希西阿告訴我們的，這種神學主張這個地球是被三萬個來自不知的自然力的神眾所管制的，克里安提斯，你當然要提出反對，認為這個假定毫無用處，並且認為同樣也可以假定所有的人類和動物，這些更多的，但較不完善的存在，都直接出於一個相同的原因。將這同一的推論再推遠一步；你就可以發現認為由眾神組成的團體之說，同認為只有一個本身就具有整個團體的權力與完善性的普遍的神的說法，同樣都可以說得通。所以，根據你的原則，你必須承認，所有這些懷疑主義、多神論以及一神論等等系統都有同等的地位，其中沒有一個系統能夠勝過其他的系統。你由此可以知道你的原則的謬誤了。