自然宗教對話錄 · 第四篇

克里安提斯說，我覺得很奇怪，第美亞，你對於宗教如此的虔誠，居然還主張神的性質是神秘的，不可了解的，並且還堅持神與人類並無任何相同或相似之處。我能欣然承認，神具有我們所不能了解的許多力量和屬性；但是假如我們的觀念，就其所能及，仍然是對神的真理不正當和不合適的，與它沒有相應之處，那麼我不知道這個論題中還有什麼值得堅持的了。難道沒有任何意義的名稱能有如此巨大的重要性嗎？而且，你們主張神的絕對不可了解性的神秘主義者，與那些主張宇宙萬物的最初因不可知和不能了解的懷疑主義者或無神論者，又有什麼分別呢？如果他們在反對世界為心靈所創之後，我的意思是說，如果他們反對世界為一個類似於人（因為我不知道是否還能類似其他）的心靈所創之後，還能確定地提出任何其他特殊的、可以了解的原因，它們真是極度的魯莽了：如果他們不肯稱呼這個普遍的、不知的原因為上帝或神，不肯把許多崇高的讚美詞和無意義的形容詞象你那麼喜好地加在他身上，那麼他們的心思實在是非常謹慎的了。 第美亞答道，誰能想像克里安提斯，寧靜而具有哲學性格的克里安提斯，會替他的敵手們安上綽號，來企圖駁斥他們呢？竟會象目前一般頑固分子或宗教裁判官一樣，採用咒罵和叫嚷，而不採用推論呢？而且，這些說法是很容易被人反擊的，神人相似論者這個稱謂和他用來挖苦我們的神秘主義者這個形容詞一樣的惹人討厭，一樣的包含著危險的後果，他難道看不出這點嗎？克里安提斯，請你考慮一下，當你說神與人的心靈或智力相似時，你實在是主強了什麼。人的靈魂是什麼？它是各種能力、情緒、意見、觀念的一種組合，誠然是結合成為一個自我或一個人，但仍然彼此各別。當它作推理時，作為它的討論中的部分的各種觀念會自己排列於一定的形式或秩序下；而這種形式或秩序並不能完整地保存片刻，卻立刻又變成另外的一種排列。新的意見、新的情緒、新的情感、新的感覺起來了，它們不斷地變更心靈上的情況，並且在其中製造出極大的錯綜性，和可能想像的最迅速的遞換。這個怎能和一切真正有神論者們歸諸於神的完全不變性和單純性相容呢？他們說，他用同一行為能察知過去、現在、和未來：他的愛和他的恨，他的慈悲和他的公正是同一個作用的發揮；他在空間上的每一點都是完全的存在；在持續上每一瞬的時間也是完全的存在。沒有遞換、沒有變化、沒有增加、也沒有減少。他的實性中不包含差別或變異的任何影子。此刻他是什麼，他過去也向來是如此，將來也永遠是如此，沒有任何新的判斷、意見或作用。他固定在一個單純的，完善的狀態之中；你也絕對沒有理由可以說，他的這個行為與他的另一行為不同，或者說，這個判斷或觀念是最近才形成的，並且由於漸次遞換將來會讓位於其他不同的判斷或觀念。 克里安提斯說，我可以一下於斷言，那些主張至高存在具有完全單純性——達到你所說明的那種程度的人們，乃是徹底的神秘主義者，並且要負起所有我從他們的意見中所得出的後果的責任。一句話，他們是無神論者，而不自知。因為雖然可以承認神具有我們所不了解的屬性；但我們決不應孩將那種與作為他的本質的理智的性質絕對不相容的屬性，歸之於他。一個心靈，它的行為、意見、和觀念都沒有差異和遞換；一個心靈，它是完全單純的，完全不變的；這個心靈就沒有思想、沒有理性、沒有意志、沒有意見、沒有愛、沒有恨；或者用一句話來稅，就根本不是心靈。將這個稱謂加給它乃是名詞的濫用；這就等於說沒有形狀的有限的擴張，或者說沒有組合的數目。 斐羅說，請想想，你目前大肆攻擊的是誰。你幾乎是對於那些討論過這個論題的所有的篤實的，正統的神學者，都加以無神論者的尊號；而最後，根據你的看法，你將發現自己是世界上唯一的篤實的有神論者。但假如偶象崇拜者是無神論者，這個說法我想是很恰當的，而基督教的神學家亦同樣是無神論者；那麼如此著名的、由人類的普遍承認而得來的宗教論證，變成了什麼樣呢？ 但是因為我知道你不大會受名稱和權威的影響，我要把你所擁護的神人相似論的困難更清楚一點地告訴你；並且要證明，假設世界的計劃是由包含著不同的觀念的（這些觀念且有不同的排列的）神的心靈所構成，如同一個建築師在他的頭腦中構成一所他想要建造的房子的計劃一樣：這個假設是沒有根據的。 我認為，無論我們用理性或用經驗來判斷，這個假設能有什麼好處是很難說的。我們還必須往上推，替這個你所認為滿意的、確定的原因，找尋原因。 假如理性（我是說由先天探究中得出的抽象理性）對於一切關於因與果的問題並不同樣都保持緘默；那它至少敢於下這個判斷：精神的世界或觀念的宇宙與物質的世界或物體的宇宙同樣要求一個原因；並且假如它有相似的排列，那就要求一個相似的原因。因為在這個論題中，有什麼特殊條件使我們得出一個不同的結論或推論呢？抽象地來看，精神世界與物質世界是完全相似的；而且一個假設所遇見的困難，沒有不是兩個世界所共有的。 其次，我們如果強迫經驗，即使對於這些超出她範圍之外的論題，也要作出某種判斷；她也不能在這一點上看出這兩種世界有任何實質上的差異，只能發現它們受著相似的原則的支配，並且依靠著同樣繁多的原因而活動。我們有這兩個世界具體而微的標本。我們自己的心靈與其中之一相似：植物或動物體與其另外一個相似。所以，讓經驗根據這些樣本下判斷吧。沒有比思想和它的原因的關係再精巧的了；因為這些原因從不用同樣的方式在兩個人身上起作用，所以我們找不出兩個想法完全相同的人。同一個人也不能在任何兩個不同的時期有完全相同的想法。年齡、他身體的情況、氣候、食物、朋友、書籍、情緒等等的差異，其中任何一項，或其他更細微的事情，都足以改變這個奇妙的思想機構，引起它非常不同的活動或作用。就我們所能知，植物和動物體在它們的運動方面並不更為精巧，所依靠的動因和原則的安排也並不更為複雜而奇妙。 因此，對於你將那個存在的原因看作造物主，或者，按照你的神人相似論系統，把他看作是從物質的世界追溯出的一個觀念的世界，我們怎樣能夠滿意呢？我們不是有同樣的理由，從那一個觀念世界再追溯到另外一個觀念的世界，或新的理智的原則嗎？但是如果我們停住了，不再往前推；那麼為什麼偏偏要到這裡才停住呢？為什麼不在物質的世界停住呢？除非無窮地往前推，我們怎樣能夠滿足自己呢？而在這個無窮地往前推的進程中，究竟有什麼滿足可說呢？讓我們記起印度哲學家和他的象的故事吧。再沒有比這個故事切合於目前這個論題的了。假如物質世界依存於一個相似的觀念世界，那麼這個觀念世界必然依存於某一個另外的世界；以此類推，永無止境。所以，根本不把目光超出這個現存的物質世界倒還要好些。我們若假定這個物質世界的秩序原則包藏在它自身之中，我們就實在是斷言這個原則就是上帝；並且我們達到這個神聖的存在，愈快愈好。當你超出這塵世一步，你就只是激起了一種無法滿足的探究的心情。 說構成至高存在的理性的不同的觀念，能由它們自己，並根據它們的本性，安排而成秩序，實在是沒有任何精確意義的閒話而已。假如那樣就是有意義的，我倒樂意知道，為什麼不可以同樣有理地說，物質世界的各部分能由它們自己，並根據它們自己的本性，安排而成秩序呢？難道前一個意見是能夠了解的，而後一個意見就不能了解嗎？ 我們誠然經驗過，觀念能夠沒有任何已知的原因由自己安排成為秩序；但是，我相信，我們更多更多地經驗過，物質也有這同樣的情形。比方在一切生殖和發育的例子中，原因的精密的分析就超出所有人類理解力之上。我們也經驗過，許多並無秩序的思想或物質的特殊系統；思想方面，如瘋狂狀態，物質方面，如腐朽狀態。那麼為什麼我們要以為秩序對於思想，較之對於物質，更為根本呢？而若兩者之中都需要找出秩序的原因，我們要是依照你的系統，從物體世界追溯到一個同樣的觀念世界，能得到什麼呢？我們要是作了第一步，它就得讓我們永遠向前推。所以，把我們所有的研究限於目前這個世界，而不向更遠處探索，在我們要算是聰明的。遠超出人類智力的狹窄範圍的這些思考，是永遠得不到滿足的。 克里安提斯，你知道，亞里士多德學派的人，當要求尋找任何現象的原因時，常常就歸之於現象的能力，或神秘的性質，比方說，麵包之能營養，靠它的營養的能力，山扁豆之能瀉肚，靠它的瀉肚的能力，但是我們已發現，這種遁辭只是愚昧的遮掩而已；而且這些哲學家所說的，雖然比較不坦白些，實在與那些坦然承認他們不知道這些現象的原因的懷疑主義者或一般常人所說的，是沒有兩樣的。同樣地，當問到，在至高存在的許多觀念中引起秩序的是什麼樣的原因時，你們神人相似論者除了說這個原因是一個理性的能力，而這就是神的性質以外，還能提出什麼別的理由嗎？但為什麼解釋這個世界的秩序時，不採用你所主張的任何象這樣的理智的造物主，而提出另外一個相似的答案就不能同樣的滿意，那是難以決定的。另外的答案只是說，這就是物體的本性，一切物體就原來具有秩序和比例的能力。這些假定只是用更深奧的和更巧妙的方法來承認我們的無知而已；前一個假定除了更能符合一般常人的偏見之外，不會比後一個假定有任何實際優越之處。 克里安提斯答道：你非常著重地來展開這個論證，你似乎不覺得回答這個問題是多麼的容易。即使在日常生活中，假如我為任何事件指出一個原因；而我並不能指出那個原因的原因，又不能回答那些可以不斷地提出的每個新問題，斐羅，這難道就能算是對於我的任何反駁麼？而且什麼哲學家可能服從這樣死板的一條規律呢？那些哲學家，他們承認最後因是完全不可知的，並且覺得，他們從現象追溯而得的最精微的原則對於他們仍是不能解釋的，正如這些現象自身之對於一般常人不能解釋一樣。自然的秩序與排列，最後因的奇妙的安排，每一部分和每一器官的明顯的用途和目的；所有這些都用最清楚的語言表示出一個理智的原因或造物主。天與地聯合著給予我們同樣的證明：整個自然界合唱著頌揚它的創造主的讚美歌；你一個人，或者幾乎是一個人，擾亂這個普遍的諧和。你提出玄奧的懷疑、強辯、以及反駁：你問我，什麼是這個原因的原因？我不知道；我不在乎；那與我無關。我發現了一個神；我就在此停住我的探究。讓那些更聰明、更膽大的人再往前探索吧？ 斐羅答道：我既不自命聰明，亦不自命膽大；正因為如此，我也許根本不應該探索得這樣遠；特別是當我知道，我最後還得對於那起頭就不用費更多的事，便可能使我滿意的同一的答案，覺得滿足。假如我對於原因仍將全無所知，又絕對不能對於任何事物加以解釋，那我就不認為暫時把一個困難應付開有什麼好處，這個困難，你知道，會立刻以其全力又來為難我的。博物學家用比較普通的原因來解釋特殊的結果誠然是對的；雖說這些普通的原因到最後仍然是完全不能解釋的；但他們確是從不認為，用一個並不比特殊結果自身更能解釋的特殊因，來解釋一個特殊的結果，會是滿意的。說一個觀念的系統，自己安排自己，並無一個先在的設計，比起說一個物質的系統用同樣方式完成它的秩序，是同樣地不能解釋的；並且後一假定比起前一假定也並無更多困難。