自然宗教對話錄 · 第三篇
克里安提斯答道，真奇怪，最荒謬的論證，一到有天才和有創造能力的人的手裡，便會具有可能性的樣子！斐羅，證明地上的與天體的物質的相似對於哥白尼和他初期的弟子們是必要的；因為有些個哲學家，受了舊的天文學體系的蒙蔽，又借一些感覺上的現象為證據，否認兩者間的相似，這個你難道不知道嗎？但有神論者證明自然的作品與人工的作品之相似，那是不必要的；因為這其間的相似是自明而無可否認的，這個你難道不知道嗎？同樣的質料，相似的形式，還更用得著什麼來闡明它們的原因的相似，來證實萬物都是起源於神的目的與意旨嗎？我必須坦白地告訴你，你的反駁與那些否認地動的哲學家們的晦澀的無端的強辯沒有兩樣；對於你的反駁，亦當和駁斥那些強辯一樣，與其用嚴正的論證和哲理，不如用例證、實例、及事例，來加以駁斥。
因此，假設我們聽到雲端里有一種清晰的說話聲音，其嘹亮與和諧遠非人間藝術所能達到；假設這個聲音在同一時刻傳播到所有的國家，並且用各國自己的語言與方言向各國講話；假設所講出的話不但含有正確的意義和思想，並且還為一個超出人類的慈愛的存在①宣達一些合乎他身份的教訓，那麼你對於這個聲音的來因還會遲疑片刻嗎？你豈非勢必立刻將它歸之於某種設計或目的嗎？不過我也清楚地知道，對於有神論系統的所有的反駁（假如它們配得上這個稱呼的話），也可以用來作為對於這個推論的反駁。
①指上帝。——譯者
你豈非也可以說，所有關於事實的結論都以經驗為根據，當我們聽見暗處有一種清晰的聲音，便由此推知有一個人，這只是結果的相似使我們得到原因亦相似的結論；但是這個超乎尋常的聲音，從它的嘹亮、傳播範圍、以及善於適應一切語言的能力來看，與人類聲音非常的不相似，我們沒有理由假定它們的原因有任何相似之處。因此，你不是可以說，這一個你所不知何從而來的合理的、智慧的、和諧的講話乃是出於偶然的風的呼嘯，而非出於任何神的理性或理智嗎？你可以清楚地看到這些強辯就是你自己所要說的反駁；同時，我也希望你清楚地看出，這些強辯在這個例子中與在另一個例子②中同樣地薄弱無力。
②指以自然的作品與人工的作品的相似來證實神的存在（或宇宙設計論）的例子。——譯者
但為了使我們的例子更切近於我們現在所討論的宇宙設計的例子，我要作兩個不包含任何荒謬或不可能性的假設。假設有一種自然的、普遍的、固定的語言，為人類中任何一個人的共通語言；再假設書籍是自然的產物，象動物和植物一樣借著嗣續與繁殖一路續存下去。我們的情緒中有幾種表現包含著一種普遍的語言：所有禽獸都育一種自然的言語，雖然非常有限，卻為他們自己的族類所能了解。由於最精緻的文詞作品比起最粗糙的有機體來，包含著遠為少的粗成部分和複雜性，《伊里亞特》③或《伊尼亞特》④的傳播，比起任何動植物的繁殖來，是一個更容易的假設。
③《伊里亞特》（I1iad）是希臘詩人荷馬（Homer）所作的著名史詩。——譯者
④《伊尼亞特》（AEneid）是羅馬詩人味吉爾（Virgil）所作的著名史詩。——譯者
因此，假如你走進你的藏滿了自然的書卷的圖書館，這些書中包含著最精純的理性和最卓越的優美：你能翻開其中一本，而對於他的創始因與心靈或理智有著最顯著的相似發生懷疑嗎？當它推理和討論時；當它抗諍、辯論、和強調它的觀點和題旨時；當它有時應用到純理智方面，有時應用到情感方面時；當它收集、處置、並潤飾對於它本身題材的一切說法時，你能堅決地斷言所有這些，歸根究底，實在是毫無意義的，這卷書在它原來雙親的生殖機構中開始形成時並非出自思想與設計嗎？我知道，你的固執還沒有達到那樣頑強的程度：即使是你的懷疑主義的玩世不恭的態度，對於這樣顯著的荒謬也會感到羞慚的。
斐羅，假如在這個假設的例子與宇宙的實例之間有任何的不同，那麼這種差異完全是對於後者有利。解剖一隻動物所得到的關於設計的許多例證，比起閱讀李維或塔息德斯①來要有力得多：而且你對前一例子所提出的反駁，把我一直帶到象世界的初創那樣一個不平常而奇異的情況之中，那麼，同樣的反駁，亦可用之於我們自然的圖書館的假設。所以，斐羅，請你選擇你的偏向吧！不要含糊或者規避：或者認為一本包合理智的書卷並不足以作為一個具備理智的原因的證明，或者承認所有自然的作品都有相似的原因。
①李維（Livy，59B.C—A.D.17），塔息德斯（Tacitus,55117）均系羅馬著名史家。——譯者
克里安提斯接著說，讓我在這裡再指出：這個宗教的論證，不但未被你所十分堅持的那種懷凝主義所削弱，並且還因它而獲得力量，變成更穩固，更不容爭論的了。排斥所有各種的論證或推理不是矯妄，便是瘋狂。每一個合理的懷疑主義者只是公開宣稱反對深奧的、玄遠的、精微的論證，而依附於常識和自然的明顯的本能；並且承認，凡理性以如此充分的力量打動他之處，他若非以最大的粗暴，就無法維護他的懷疑主義。關於自然宗教的論證顯然就是這類的論證；只有歪曲的、固執的形上學才能反對這些論證。請你把眼睛考察一下，把它解剖一下：細察它的結構和設計，然後請告訴我，根據你自己的感覺，是不是有一個設計者的觀念以一種象感覺一樣的力量立即印入你的心中。最明顯的結論當然是偏向於設計的；而要提出那些能夠支持不信宗教的，雖是深奧然而是輕率的反駁，則需要時間、思考、和研究。誰能看到了每一族類的雄性和雌性，它們的各部分與各種本能的對應，它們在生殖前與生殖後的情緒與生活的全部過程，而能不感覺到族類的繁衍是自然的意向呢？成千成萬的這樣的例證出現於宇宙的每一部分之中；沒有任何語言能象這最後因的微妙的安排那樣，表達一種易於了解又令人不得不信服的意義了。所以，一個人要是反對如此自然而如此令人信服的論證，那麼他是如何地深深陷入了盲目的獨斷主義啊？
我們在著作里遇見的某些美，似乎違背了作文的規律，而又違反了批評的準則，違反了歷來所公認的藝術大師的權威，卻能深入我們的感情，激發我們的想像。假如有神論的論證，象你所認為的，是與邏輯的原則相衝突的；那麼它的普遍的，不可抵抗的影響，就明白地證明可能有些論證是屬於和上述著作的情形一樣的不規則的性質的。不論提出什麼樣的強辯；一個秩序井然的世界，正象一種和諧而清楚的語言一樣，仍會被看作設計與意向的不容爭辯的證明。
我承認，有時候宗教的論證對於一個愚昧的野人或蠻人並沒有其應有的影響；這不是因為論證深奧難懂，而是因為他對於這些論證從不曾向自己提出過任何問題。一隻動物的奇炒的結構是從那裡來的？來自它的雙親的性交。它的雙親又是從那裡來的？來自它們的雙親。稍稍推遠幾步，就把對象放在使他陷入於黑暗與混亂的遠處；他也就浚有任何好奇心促使他更向前追究了。但這並不是獨斷主義，也不是懷疑主義，只是愚笨而已；這是與你的分析的、研究的心情大不相同的一種心靈狀態，我的聰明的朋友。你能從果推因；你能將最遠最玄的對象加以比較；你的大錯處並不是來自思想和創造能力的貧乏，而是來自思想和創造能力的過度的豐富，致使你的自然的明智沉浚於大量不必要的懷疑與反對意見之中。
赫米柏斯，這時我看見斐羅有點窘，又有點惶惑；但是正當他在猶豫地想提出答覆時，幸運地，第美亞忽然插進來發言，挽回了斐羅的面子。
他說，克里安提斯，你由書本和語言方面得來的例證，因為是大家所熟悉的，所以有很大的力量，我是承認的；但就在這個情形下不也是有某種危險，這個情形使我們以為我們能夠了解神，對於神的本性與屬性能有一些適當的觀念，不是因而使我們成為狂妄嗎？我讀一本書時，我進入了作者的心靈與意向裡面：在一種意義下，我就暫時變成了他：並且對於他在寫作時運用的想像中的各種觀念有一種親切的感覺與了解，但對於神，我們實在不能夠有如此親密的接近。神的道路不是我們的道路。神的屬性是完善的，但是不可了解的。而這本自然的書卷包含一個偉大而不可解釋的謎，超出任何可以了解的討論或推理之上。
你知道，古代柏拉圖學派的人在一切異教徒的哲學家中是最有宗教心的，最虔誠的；但其中有許多人，特別是柏洛丁納斯①，公然宣稱，理智或智力是不能歸之於神的，我們對於神的最徹底的禮拜，不是尊崇、景仰、感恩、或愛慕的行為，而是某種神秘的自我毀滅或我們的能力的全部消亡。這些觀念或許是太誇張了；但將神當作如此可以了解、可以認識、與人心如此相似，我們就犯了最粗魯最狹隘的偏私的罪過，而將我們自身作為全宇宙的模型；這一點仍然必須要承認的。
①柏洛丁納斯（Plotinus），埃及大哲學家。——譯者
人心的一切情緒、如感恩、忿怒、愛情、友誼、贊謄、譴責、憐憫、競爭、妒忌等等皆與人的情況和處境有顯著的關係，而且是用來在這樣的情況下維持這樣一個存在（人）的生存，促進這樣一個存在（人）的活動的。所以將這樣一些情緒轉移到一個至高的存在上面，或者假設他會被這些情緒所支配，乃是不合理的；而且，宇宙的萬象也不支持我們這樣的一個理論。所有我們由感覺而得的觀念顯然是虛妄而幻謬的，所以不能假設它們在一個至高的理智之中有地位；而且因為內在情緒的觀念，加上外在感覺的觀念，構成人類智力的全部內容，我們便可以說，思想的材料在人類與神的理智之間沒有任何方面的相似。再說思想的方式吧：我們如何能比較人與神的思想方式，如何能假設它們之間有任何的相似呢？我們的思想是變動的、不定的、一瞬即逝的、連續的、混雜的；如果我們除去這些情形，那我們就徹底毀壞了思想的本質，在這種情形下，再加以思想或理性這個名稱，那就是名詞的濫用了。當我們提到至高的存在時，假如仍然保留這些名詞似乎是比較虔誠和崇敬的話（實際上是如此的），那麼我們至少應該承認在這種情形下，這些名詞的意義是完全不能了解的；應該承認我們本性的缺陷不容許我們得到與神性的不可名言的崇高性有些微相適應的任何觀念。