自然哲學 · 導論

〔附釋 〕我們也許 可以說，在我們的時代，哲學是不可能歡享什麼特殊寵愛的，起碼不可能像先前那樣得到承認，認為哲學研究必須構成其他一切科學教養和專業研究不可缺少的先導和基礎。但不管怎樣，有一點無疑 可以認為是說得正確的：自然哲學 正在遭到特別巨大的厭惡。我不想詳盡談論這類反對自然哲學的偏見在多大程度上格外有理，不過我也不能完全避而不談這個問題。自然哲學觀念 ，如它在新近時期已經展示出來的那樣，可以說當它的發現給人以最初步的滿足時，就被那些生手草草抓去了，而沒有得到思維理性的精心保護，而且它與其說是遭到自己的反對者的沉重打擊，還不如說是遭到自己的擁護者的沉重打擊 1 ；在一個思想大振奮時期，常常出現這種情況，這是難免的。自然哲學觀念在許多方面，甚至絕大部分，已被變成一種淺薄的形式主義，被顛倒成一種供膚淺思想和虛幻想像力使用的沒有概念的工具。理念，或者更正確地說，理念的被扼殺的形式，已被用於離開正道的行徑，這種行徑我不想更詳細地描述。早在《精神現象學》前言者，我就已經談了很多這方面的情況。因此，無論是較有見識的自然直觀，還是粗糙的經驗主義，無論是由理念引導的認識，還是膚淺抽象的知性，都不再理睬這類既離奇又自負的無謂做法，就不足為怪了。這種做法甚至把粗糙的經驗主義和未經理解的思想形式，把完全任意的想像和最平庸的表面類比方式，雜亂無章地混在一起，並把這樣的雜拌湯冒充為理念、理性、科學和神聖認識，把缺乏任何方法和科學性冒充為科學性的最高頂峰。由於這種欺詐行為，自然哲學、尤其是謝林哲學就信譽掃地了。 但因為對理念的這類乖離和誤解而拋棄自然哲學本身，則完全是另一回事。經常有這種情形發生：那些對憎恨哲學著了迷的人，是盼望濫用和顛倒哲學的，因為他們正在利用這種顛倒的東西，以詆毀科學本身。他們給拋棄這種顛倒的東西作論證，也是想用含混不清的方式證明他們已經擊中了哲學本身。 鑒於對自然哲學現有的誤解 和偏見 ，闡明這門科學的真正 概念，也許看來首先是適當的。但我們一開始就遇到的這種對立，可以看作是某種偶然的和外在的東西，而我們也可以立即把那一套做法放在一邊。這種更多地會變成論戰的討論，本身並不是什麼快事；這種討論中可能包含的有教益的東西，一部分會歸入科學本身，一部分也不會那麼有教益，可以更多縮減這部百科全書的篇幅。對於這部百科全書豐富的材料來說，現有的篇幅本來就很有限。因此我們只好限於業已作出的陳述，它可以看作是對那類研究方法的一種抗議，可以看作是一種申告，說明在本書的闡述中是不能期望有這樣的自然哲學思考的。這種哲學思考常常顯得光輝奪目，引人入勝，至少也令人驚奇，而且能夠使那些竟敢自認在自然哲學中看到燦爛火花，因而可以不動腦筋的人們心滿意足。我們在這裡所做的，不是想像力的事情，不是幻想的事情，而是概念的事情，理性的事情。 因此就這一 方面來說，我們在這裡是不能討論自然哲學的概念、任務和方式方法的。不過在論述科學之前事先規定它的對象和目的，規定其中應予考察的內容和考察這種內容應使用的方法，總還是需要的。如果我們對自然哲學的概念作更精確的規定，自然哲學和它的顛倒形式的對立就將自行消除。由於哲學科學是一個圓圈，其中每一環節都有自己的先行者與後繼者，而自然哲學在這部百科全書里僅僅表現為整體的一個圓圈，所以自然界之產生於永恆理念、自然界之創造，以至自然界之必然存在的證明，就都包含在前面講的東西里了；在這裡我們必須假定前面講的東西已為大家所知。如果我們想大體確定自然哲學是什麼，那麼把自然哲學同其確然相反的東西分開，便是我們的最好辦法，因為作任何規定都需要兩個方面。我們首先看到自然哲學和一般自然科學，和物理學、自然史、生理學，有一種獨特的關係，自然哲學本身就是物理學，不過是理性物理學 。從這一觀點來看，我們就必須理解自然哲學，特別是確定它和物理學的關係。有人這時可能以為這種對立是新的東西。自然哲學也許首先被看作是一種新的科學；這從一種意義上說，當然是正確的，但從另一意義上講則不然。因為自然哲學是古老的，同一般自然考察一樣古老；自然哲學與一般自然考察沒有區分開，甚至比物理學還要古老，例如亞里士多德的物理學，就主要是自然哲學，而不是物理學。兩者互相分離，不過是近代的事情。我們在一門科學內已看到這種分離，這門科學在伏爾夫哲學裡已作為宇宙論和物理學區分開，並被認為是關於世界或自然的形上學，然而這種形上學還限於完全抽象的知性規定。這種形上學與我們現在理解的自然哲學相比，確實離物理學更遠 2 。關於物理學和自然哲學的這種區別以及它們相互對立的規定，我們首先必須指出，兩者的互相分別並不像起初想像的那麼大。物理學和自然史，首先被叫作經驗科學，自命完全從屬於知覺和經驗，因而同自然哲學，即這種從思想出發的自然知識相對立。但事實上首先必須向經驗物理學指出的是，經驗物理學包含的思想比它承認和知道的要多得多，它的情形比它想像的要好；或者說，如果經驗物理學認為自己包含的思想幾乎完全是某種壞東西，它的情形就比它想像的要壞。所以物理學和自然科學並不是像知覺和思維那樣相互區別的，而是僅僅通過思維的方式和方法 相互區別的；它們兩者都是對自然界的思維的認識。 這就是我們首先 打算考察的問題，即思維何以首先在物理學中存在；於是第二 ，我們就必須考察自然界是什麼；然後第三 ，必須作出自然哲學的劃分。 A 考察自然的方法 〔附釋〕 為了找到自然哲學的概念 ，我們必須首先 指明一般自然知識的概念，其次 說明物理學和自然哲學的區別 。 自然界是什麼?我們想用自然知識和自然哲學來回答這個一般的問題。我們覺得自然界在我們面前是一個謎和問題，一方面我們感到自己需要解決這個謎和問題，另一方面我們又為它所排斥。之所以說我們為自然界所吸引，是因為其中預示著精神；之所以說我們為這一異己的東西所排斥，是因為精神在其中不能找到自己。因此亞里士多德才說，哲學是以驚異發端的 3 。我們從知覺開始，我們搜集有關自然界的各種各樣的規律和形態的知識；這樣的做法本身就可以向外、向上、向下和向內達到無窮的細節，正因為在這些方向上看不到終點，這種做法就不會使我們滿意。在所有這些知識財富中都會在我們面前重新出現或正好產生這個問題：自然界是什麼?自然界仍舊是一個問題。當我們看到自然界的過程和變化時，我們就想把握它的單純的本質，強使這位普羅丟斯停止他的變化，在我們面前顯現自身和說明自身 4 。這樣，這位普羅丟斯就不僅會向我們呈現多種多樣的、常常是新的形式，而且會以較簡單的方式通過語言使我們意識到他是 什麼。這種關於存在 的問題，有各種各樣的意義，而且常常只能有一種名稱的意義，像人們問這是 一種什麼植物時那樣，或者，如果已經有了名稱的話，也只能有直觀的意義；如果我不知道什麼是羅盤，我就請人把這種工具指給我看，於是我就說現在我知道羅盤是什麼了。同樣地，當我們問這位是什麼人時，這裡的系詞「是」也具有等級的涵義。但是，當我們問自然界是什麼時，就不是這個意思。在我們想要認識自然哲學時，我們在此想要研究的，正是我們從什麼意義上在此提出「自然界是什麼」這個問題。 我們很想能立即飛向哲學的理念，說自然哲學應給我們提供自然界的理念。如果我們這樣來動手，事情就可能變得不清不楚。因為我們必須把理念本身理解為具體的，從而認識它的不同規定，然後把這些規定總括在一起；因此，為了獲得理念，我們必須經過一系列的規定，只有通過這一系列的規定，理念才會對我們形成。如果我們現在把這些規定歸入自己所熟悉的形式，並說我們是想用思維的方式對待自然，那麼，首先還有其他一些對待自然的方式。在這裡我提到這些方式，不是為了周詳求全，而是因為我們從其中會找到一些基礎或要素，它們對於認識理念是必不可少的，並分別通過其他自然考察方式 很早就為我們意識到了。這樣，我們就將到達一點，在那裡我們所從事的活動的固有特點會突出顯示出來。我們對待自然界的態度，一方面是理論的，一方面是實踐的。通過理論的考察，會給我們顯示出一種矛盾，這種矛盾將從第三方面把我們引向我們的觀點。為了解決這一矛盾，我們必須附加實踐關係所特有的東西，這樣，實踐關係就會同理論關係統一起來，聚合為總體。 §.245 人以實踐態度 對待自然，這時自然是作為一種直接的和外在的東西，他自己是作為一種直接外在的、因而是感性的個體，不過這種個體也有理由把自己規定成為同自然對象對立的目的 。按這種關係考察自然，就產生有限目的論 的觀點。在這種觀點中我們看到一個正確的前提，即自然本身並不包含絕對的終極目的。但這種考察是從特殊的有限 目的出發，這時它一方面就使這種目的成了前提，這些前提的偶然內容本身甚至可以是無足輕重的和乏味的；另一方面，目的關係本身則要求有一種比按照外在有限關係進行理解更為深刻的理解方式，即概念的考察方式。概念就其本性來說，一般是內在的，因而是內在於自然本身的。 〔附釋 〕對自然的實踐態度一般是由利己的欲望決定的；需要所企求的，是為我們的利益而利用自然，砍伐它，消磨它，一句話，毀滅它。這裡立即進一步出現了兩種規定。α ）實踐態度只是同自然的個別產物有關，或者說，同這種產物的個別方面有關。人的必需和智慧曾發明無數多的運用和征服自然的方式。索福克勒斯說道： （世上沒有什麼比人更能幹，他做什麼都不會束手無策。） 5 不管自然展示和發出什麼力量——嚴寒、猛獸、洪水、大火——來反對人，人也精通對付它們的手段，而且人是從自然界取得這些手段，運用這些手段對付自然本身的；人的理性的狡計使他能用其他自然事物抵禦自然力量，讓這些事物去承受那些力量的磋磨，在這些事物背後維護和保存自己。但人用這種方式並不能征服自然本身，征服自然中的普遍東西，也不能使這種東西服從自己的目的。β ）實踐態度的另一特點在於，這裡的終極東西是我們的目的，而不是自然事物本身，我們把這些事物變成手段，其使命不取決於它們本身，而取決於我們，例如我們把營養物變成血液時，就是如此。γ ）產生的結果就是我們的滿足感，我們的自我感覺。由於缺乏某種東西，我們的自我感覺曾陷於紊亂。飢餓時存在於我之內的對我自身的否定，同時也是作為一種與我本身不同的東西，作為一種需要消耗的東西而存在的。我的行動就是要揚棄這一對立，因為我可以使這種他物與我同一，或者通過犧牲事物來恢復我與我自己的統一。 先前如此為人喜愛的目的論考察，雖然也以同精神的關係為基礎，但只是堅持外在的合目的性，從有限的、囿於自然目的的精神所具有的意義上去理解精神。由於這類有限目的陳腐無味，而這種目的論考察卻指明自然事物對這類目的有用，所以這種考察就辜負了自己展示神智的信用。但目的概念並不是單純外在於自然的，像我說「羊毛之所以存在，只是為了我能用以給自己做衣」時那樣；這裡確實經常出現一些蠢事，例如有人就像《諷喻短詩》中說的那樣來讚美神智，說上帝讓軟木樹為做瓶塞而生，讓本草為治病胃而生，讓硃砂為制胭脂而生 6 。目的概念，作為內在於自然事物的概念，是這些事物的單純規定性。例如植物的種子，就現實可能性來講，包含著會在樹上長出的一切，因此作為合目的的活動，也只是趨向自我保存。亞里士多德就已經在自然界認識到了這個目的概念，並且把這種活動稱為事物的本性 7 。因此，真正的目的論考察在於把自然看作在其特有的生命活動內是自由的，這種考察是最高的。 §.246 現在稱為物理學 的東西，以前叫作自然哲學 ，並且同樣也是對自然界的理論 考察，而且正是思維 考察。一方面這種考察並不是從外在於自然的規定出發，如從那些目的的規定出發；另一方面它是以認識自然界裡的普遍東西 為目標，即以認識力、規律和類屬為目標，所以這種普遍的東西同時在自身也就能得到規定 ；其次，這樣的內容也不應該是一種單純的集合體，而是必須分為綱目，呈現為一種有機體。既然自然哲學是概念的 考察，所以它就以同一普遍的東西 為對象，但它是自為地 這樣做的，並依照概念的自我規定，在普遍的東西固有的內在必然性 中來考察這種東西。 〔說明 〕關於哲學和經驗科學的關係，我們在全書導論中已經講過了。哲學與自然經驗不僅必須一致，而且哲學科學的產生 和發展 是以經驗物理學為前提和條件。但是，一門科學的產生進程和準備工作是一回事，科學本身則是另外一回事；在後者中，前者不可能再表現為基礎，這裡的基礎毋寧說應該是概念的必然性。上面我們就已提到，在哲學的進程里除了要按照對象的概念規定 來論證對象外，還要進一步指出同這種規定相應的經驗 現象，指明經驗現象事實上與概念規定一致。然而就內容的必然性來說，這樣做絕不是訴諸經驗，更不容許訴諸過去叫作直觀 的東西，訴諸往往不過是按照類比 作表象和想像（甚至狂想）的做法，這些類比可能較為偶然，也可能較為重要，只是從外面 強加給對象一些規定和圖式。 〔附釋 〕在對自然的理論態度上，α ）首先是我們退出自然事物，讓它們如實存在，並使我們以它們為轉移。這時我們是從關於自然的感性認識出發。然而，假使物理學僅僅基於知覺，知覺又不外是感官的明證，那麼物理學的行動就似乎僅僅在於視、聽、嗅等等，而這樣一來，動物也就會是物理學家了。但是，從事於視、聽等等活動的卻是一種精神，一種能思維的生物。現在如果我們說在理論態度中我們是聽任事物自由，那麼這也只是部分地適用於外在官能，因為這些官能本身一部分是理論的，一部分也是實踐的（§.358 ）；只有表象活動、理智，才有這種對待事物的自由態度。我們誠然也可以按實踐態度，把事物僅僅視為現成手段，但那樣一來，認識活動也僅僅是手段，而不是以自身為目的。β ）事物同我們的第二種關係是，事物為我們獲得普遍性的規定，或者說，我們把它們改變成某種普遍的東西。在表象中思維活動變得愈多，事物的自然性、個別性和直接性消失得也愈多。由於思想的侵入，就使無限多樣的自然豐寶貧乏了，自然界的青春生命夭折了，它的色彩變幻消失了。生命自然界中呼嘯作響的東西，因思想沉靜而緘默起來，它在千般萬種動人奇蹟中形成的豐滿熱烈的生命萎縮成為枯燥無味的形式和沒有形態的普遍性，這種普遍性可與北方的陰霧相比。γ ）這兩種規定不只同實踐態度的兩種規定相對立，而且我們發現理論的態度在其自身是矛盾的，因為它似乎在直接促成它所企求的情況的反面。我們本來是要認識現實存在的自然，並不是要認識某種不存在的東西；現在我們卻不是對自然聽之任之，不是如實了解它，不是感知它，反而使它成為某種全然不同的東西。因為我們思考事物，我們就使它們成為某種普遍的東西；但事物卻是個別的，一般的獅子並不存在。我們把事物變成一種主觀的東西，為我們所創造的東西，屬於我們的東西，而且變成我們作為人所特有的東西，因為自然事物並不思考，也絕不是表象或思想。按照前面我們首先看到的第二種規定，正好產生出這種顛倒，甚至看來我們開始要做的事情都會被立刻弄成我們所不可能做的事情。理論的態度是從抑制欲望開始，是不自利的，而讓事物聽其自然和持續存在。通過這一姿態，我們立即就確立了兩個東西，即主體與客體，確立了兩者的分離，即一個此岸和一個彼岸。但我們的意圖卻毋寧是掌握自然，理解自然，使之成為我們的東西，對我們不成其為異己的和彼岸的東西。於是這裡就出現了困難：我們作為主體如何過渡到客體?如果我們允許自己想到跳過這一鴻溝，並真使自己受到這一誘惑，我們就會去思考這個自然界；我們使自然界這種與我們不同的東西，變成一種同它自己不同的東西。對自然的兩種理論關係也是直接彼此對立的：我們使事物成為普遍的東西，或成為我們特有的，然而它們作為自然事物還被認為是自由地自為地存在的。因此，這就是我們在認識的本性方面所涉及的一個關鍵，這就是哲學的意趣之所以。 但自然哲學是處在很不利的狀態，以致它必須證明它自己的存在；為了給自然哲學作辯護，我們必須把它歸結為眾所熟知的東西。關於主觀東西和客觀東西的矛盾的解決，必須提到一種獨特的形態。這種形態也是熟知的，一部分是由於科學，一部分是由於宗教，不過在宗教中它是一種過去的東西，並徑直消除了全部困難。這兩種規定的結合就是人們所謂的原始素樸狀態 。那時精神和自然是同一的，精神的眼睛直接長在自然中心，而意識所持的分離的觀點卻是脫離永恆神聖統一的原罪。這種統一被設想成一種原始的直觀，一種理性，這種理性同時與想像又是一個東西，就是說它是形成感性形態的，恰恰因此而給感性形態以理性的性質。這種直觀的理性是神聖的理性，因為如果我們有權利這麼說的話，上帝就是這樣的一種存在，在這種存在中精神和自然是統一的，理智同時也具有存在和形態。自然哲學中的那些離開正道的行徑，其部分根源就在於這樣一種觀念：儘管現在各個人已不再處於這個天堂，終究還是有些幸運兒，上帝在他們沉睡時把真理的認識和科學告知了他們；或者說，即使人不是幸運兒，至少也可以因為相信自己是幸運兒而碰上這類時機，那時自然的內在本質會自動地直接地啟示給他，為了預言般地宣示真理，他似乎只需自己靈機一動，得到一些奇想，即放任他的想像自由馳騁。這種再也說不出什麼源泉的熱情橫溢的狀態，已一般地被看作求知才能的極致。也許人們還可以補充說，這種完善的知識狀態在現世歷史之前就已出現；在離開這種統一狀態以後，於神話中，於傳統中，以及其他痕跡中，那種光明精神狀態的若干瓦礫和彌遠微光還給我們遺留了下來，人類在宗教中的進一步發展就維繫於這些東西，一切科學的認識都是以此為出發點。假如說認識真理這件事不應該讓意識感到艱難，反之大家只需坐在三角凳上講說神諭就行，那麼思維的勞作當然就可以省掉。 為了扼要地說明這類觀念的缺陷何在，我們首先確實必須承認其中有某種高超的東西，它使這種觀念初看起來就有巨大吸引力。可是理智與直觀的那種統一，精神的己內存在 8 同它對外在性的關係的統一，卻定然不是開端，而是目標，不是一種直接的統一，而是一種被創造的統一。思維與直觀的一種自然的統一，是兒童及動物所具有的統一，這種統一充其量也只能叫作感覺，而不能叫作精神性。但人必須從善惡認識之樹取食，歷經勞動和思維活動，以便僅僅作為他同自然的這種分離的克服者，成為他所是的東西。所以那種直接的統一不過是抽象的、自在存在的真理，而不是現實的真理；不只內容必須是真實的東西，而且形式也必須這樣。這種分裂的解決必須具有這樣的形態：它的形式是能知的理念。而這種解決的各個環節也必須在意識本身去尋求。這裡的關鍵不在於訴諸抽象空洞的東西，逃遁到空無知識的境地，而是意識必須保持自身，因為我們是想用普通意識本身來駁斥那些產生矛盾的假定。 據說自然事物是與我們僵硬對立的，是我們無法透徹認識的，理論意識的這一難題或片面假定直接為實踐態度所駁斥。實踐態度包含有這樣一種絕對唯心論的信念：個別事物本身是不足道的，欲望所具有的缺點從其對事物的態度這一方面來看，並不在於它對事物是實在論的，而在於它對事物太唯心論了。哲學上的真正的唯心論不在於別的，而恰恰在於確定這樣一點：事物的真理在於它們之為事物直接是個別的，即感性的，只是現象，是外觀。按照我們時代流行的一種形上學，我們之所以不認識事物，是因為它們絕對同我們固定對立。對於這種形上學，我們也許可以說，連動物也不會像這種形上學家那樣愚蠢，因為動物會撲向事物，捕捉它們，抓住它們，把它們吞食掉。在上述理論態度的第二個方面，即我們思考自然事物方面，也有同樣的規定。理智當然不是就事物的感性存在熟悉事物；反之，由於理智思考事物，它就把事物的內容設定到了自身之內。實踐的觀念性本身只是否定性，可以說，理智在把形式，把普遍性附加給實踐的觀念性時，也就給個別性具有的否定方面以一種肯定的規定。事物的這種普遍方面，並不是可以歸於我們的主觀的東西，相反地作為與暫時的現象對立的本體，毋寧是事物本身真實的、客觀的、現實的東西，就像柏拉圖的理念一樣。柏拉圖的理念並不是存在於遙遠的某處，而是作為實體性的類屬存在於個別事物之內。只有當我們向著普羅丟斯施加強力時，即我們不過慮感性現象時，他才會被迫說出真理。伊西斯 9 面紗上的題詞是：「我是過去、現在和將來都存在的；沒有一個塵世的人曾掀起我的面紗。」她的這一題詞將在思想面前化為烏有。因此哈曼正當地說：「自然是一個僅用子音寫出的希伯來語詞，理智必須給它加上母音標點。」 10 現在如果說對自然的經驗考察和自然哲學一道，共同擁有普遍性這一範疇，那就應當說這種考察在這一普遍東西是主觀的還是客觀的問題上，終歸有時是搖擺不定的。我們經常可以聽說，大家作出那些綱目分類只是為了認識方便。人們尋找事物的標誌，並不以為這些標誌是事物重要的客觀規定，而只是使我們便於達到自己依以識別事物的目的。在這種情況下，那種搖擺就更加表現出來了。假使再無其他東西好講，人們就寧肯將其他動物所沒有的耳垂之類說成人的標誌。但我們這時立即就會覺得這樣一種規定不足以使人認識到人身上本質的東西。可是，如果普遍的東西已被規定為規律、力和物質，我們也畢竟不是要讓人把普遍的東西看作一種外在的形式和主觀的附加，而是認為規律有客觀現實性，力是內在的，物質是事物本身的真實本性。關於類屬的問題，人們也多少承認有類似的情況，例如承認類屬並不是相似東西的那麼一種湊集，一種由我們作出的抽象，承認類屬不僅具有共同的東西，而且是對象本身固有的內在本質；同樣，各個分目也不是單純為了供我們概觀，而是構成自然本身的一個階梯。標誌也被認為是類屬所具有的普遍的、實體的東西。物理學竟然把這些普遍性視為它自己的凱旋；人們甚至可以說，遺憾的是它在作這種概括時走得太遠了。有人將現今的哲學叫作同一哲學，我們有更大的理由把這一稱號歸於那種完全蔑視規定性的物理學，因為舉例說，它在今日的電化學中就把磁、電、化學作用全然看作一個東西。物理學的缺點恰恰在於它過分沉湎於同一的東西，因為同一性是知性的基本範疇。 自然哲學在物理學使它達到的立腳點上接受物理學從經驗中給它準備的材料，並把這種材料重新加以改造，而不把經驗作為最終的證明，當成基礎。因此物理學必須幫助哲學工作，以便哲學能把提供給它的知性認識的普遍東西譯成概念，因為哲學將指明這種普遍東西何以會作為一個內在必然的整體，從概念中產生出來。哲學的闡述方式不是隨意任性，在人們長久用腿走路以後，也想有朝一日用頭來行走，以便換換花樣，或者看到我們的日常面容也有朝一日會被塗上油彩。恰恰相反，就是因為物理學的方式不能使概念滿足，所以才要繼續前進。 更精確地說來，把自然哲學同物理學區別開的東西，是兩者各自運用的形上學的方式。因為形上學無非就是普遍的思維規定的範圍，好比是透亮的網，我們把全部材料都放在裡面，從而才能使人理解。每一有教養的意識都有自己的形上學，有這種本能式的思維，這種存在於我們之內的絕對力量。只有我們把這種力量本身作為我們認識的對象，我們才會成為掌握這種力量的主人。哲學作為哲學，一般擁有不同於普通意識的範疇；一切教養都可歸結為所用的範疇有別。如同在世界史中一樣，在科學中一切革命變革也完全是產生於這樣的事實：精神在更真實、更深刻地，更緊密、更自相一致地理解自己時，便改變了自己的範疇，以了解和認識自己，掌握自己。因此，物理學思維規定的不能令人滿意之處，可以歸結為最緊密地聯繫在一起的兩點。α ）物理學的普遍東西是抽象的，或者說僅僅是形式的；它不從它本身取得自己的規定，也不向特殊性過渡。β ）正因為如此，特定的內容就是在這種普遍的東西之外，從而分得支離破碎，各各孤立，沒有其自身的必然聯繫，正因為如此，也只是有限的內容。例如，如果我們有一枝花，知性所做的就是指出這枝花的各個性質；化學所做的是把這枝花撕碎，再加以分析。於是我們把顏色、葉子形狀、檸檬酸、芳香油、碳和氫等等分離開，接著我們就說，這枝花是由所有這些部分組成的。正如歌德說的： 化學以』Ενχείρη σιν naturae（自然分析）自命， 它是在開自己的玩笑， 而且還莫名其妙。 它手裡雖然抓著各個部分， 只可惜沒有維繫它們的精神。 11 精神不能停留在這種知性反思方式上。超出知性反思，有兩條道路。α ）素樸的精神，當它像我們看到歌德經常以一種敏銳的方式所做的那樣，對自然進行生動的直觀時，就會感到自然界中的生命和普遍聯繫；它猜想到宇宙是一個有機整體，一個理性總體，同樣它在個別生物中也感覺到它自身里的一種內在統一性。但即令我們把一枝花的那些成分都聚集在一起，產生的結果也畢竟不是什麼花。於是人們在自然哲學內就反過來訴諸直觀，並把直觀置於反思之上。但這是一條邪路，因為從直觀出發，是不能作哲學思考的。β ）對直觀也必須進行思維，通過思維將那堆零碎的東西還原成單純的普遍性。這種被思維的統一性，就是概念，概念具有特定的區別，但這種區別是一種在內部自己運動的統一。各個規定對於哲學的普遍性不是漠不相干的；哲學的普遍性是自己充實自己的普遍性，它在其堅實的同一性中同時就包含有內在的區別。 真正的無限是它自身和有限的統一，而這就是哲學範疇的涵義，因而也就是自然哲學範疇的涵義。如果說類屬和力是自然界的內在東西，相對於這種普遍東西，外在的和個別的東西是消逝的東西，那麼我們就需要有內中之內這種東西，作為第三個階段。這種東西根據上面所說的，應該是普遍和特殊的統一。 啊，你這個庸夫俗子! 說什麼「沒有哪個創造性的精神 會深入自然的內在本質。」 你們可不要對 我和兄弟們 再提這類的話。 我們逐處進行思考， 我們就在自然內在深處。 「自然讓誰光看到外殼， 誰也就夠福氣的了!」 這話我六十載來聽人一再念叨， 我詛咒這種說法，——不過只是悄悄地； 我千百次地自語： 自然慷慨好施， 她既沒有內核， 她也沒有外殼， 她同時就是一切。 他倒最好看看自己： 你是內核還是外殼。 12 通過把握這種內在的東西，理論態度和實踐態度的片面性就得到了揚棄，同時兩種規定也得到了滿足。前一種態度包含著普遍性，而沒有包含規定性，後一種態度包含著個別性，而沒有包含普遍的東西。概念認識活動是中項，在這一中項里普遍性並不總是我之內的一種此岸，與對象的個別性相對立，而是相反，當這種此岸否定地對待事物並同化事物時，也就於其中找到了個別性，讓事物聽其自然，自由地在其自身規定自己。因此概念認識活動是理論態度和實踐態度的統一：個別性的否定作為否定東西的否定，是肯定的普遍性，這種普遍性使各種規定能持續存在，因為真正的個別性同時也是在其自身內的普遍性。 至於說到對這一觀點可能提出的異議，那麼首先可能提出這樣一個問題：普遍的東西何以能自己規定自己?無限何以會達到有限?這一問題以更具體的形式提出，就是這樣的問題：上帝何以能創造世界?人們雖然可以設想上帝是一個主體，一種自為的現實，遠離世界而存在；但這樣一種抽象的無限性，這樣一種仿佛存在於特殊事物之外的普遍性，也許本身只是一個方面，因而本身只是一種特殊的東西、有限的東西。拋棄自己確立的規定，從而做自己所要做的反面，這正是知性缺少意識的表現。據說特殊是和普遍分離的，但正因為如此它也就在普遍內確立起來了，因而存在的也只是普遍和特殊的統一。上帝有兩種啟示，一為自然，一為精神，上帝的這兩個形態是他的廟堂，他充滿兩者，他呈現在兩者之中。上帝作為一種抽象物，並不是真正的上帝，相反地，只有作為設定自己的他方、設定世界的活生生的過程，他才是真正的上帝，而他的他方，就其神聖的形式來看，是上帝之子。只有在與自己的他方的統一中，在精神中，上帝才是主體。精神在自然內發現它自己的本質，即自然中的概念，發現它在自然中的複本，這是自然哲學的任務和目的。因此研究自然就是精神在自然內的解放，因為就精神自身不是與他物相關，而是與它自身相關來說，它是在自然內生成的。這也同樣是自然的解放。自然自在地就是理性，但是只有通過精神，理性才會作為理性，經過自然而達到實存。亞當在看到夏娃時曾說：「這是我肉中的肉，這是我骨中的骨。」 13 精神具有亞當曾具有的這種確信，這樣自然就是新娘，精神同她配偶。但這種確信也是真理嗎?自然的內在本質無非是普遍的東西，因此當我們具有思想時，我們就深入到自然的這種內在本質里，同時也就是處在我們自身。如果說真理在主觀意義上是觀念和對象的一致，那麼在客觀意義上真實的東西則意味著客體、事物同其自身的一致，意味著客體和事物的實在性符合於它們的概念。自我就其本質來看，是概念，是自相等同的東西，是貫穿一切的東西，這種東西在保持著對於特殊差別的統治時，就是向自身回歸的普遍東西。這種概念同時也是真實的理念，宇宙的神聖理念，只有這種理念才是現實的東西。因此，唯有上帝才是真理，才是不朽的生存者，按照柏拉圖的說法，他的肉體與靈魂是自然地成為一體的 14 。這就是我們的第一個問題：上帝為什麼決意創造自然。 B 自然的概念 §.247 自然是作為他在 形式中的理念產生出來的。既然理念 現在是作為它自身的否定東西而存在的，或者說，它對自身是外在的 ，那麼自然就並非僅僅相對於這種理念（和這種理念的主觀存在，即精神）才是外在的，相反的，外在性 就構成自然的規定，在這種規定中自然才作為自然而存在。 〔附釋 〕如果說上帝是完滿無缺的，那麼他何以會決然使自己成為一種完全不等同的東西呢?神聖的理念恰恰在於自己決然將這種他物從自身置於自身之外，又使之回到自身之內，以便自己作為主觀性和精神而存在。自然哲學本身屬於這條回歸的道路，因為正是自然哲學揚棄自然和精神的分離，使精神能認識自己在自然內的本質。這就是自然界在整體中所占的地位；自然界的規定性是這樣的：理念自己規定自己，即設定自身內的區別，設定一個他物，不過設定的方法卻是將它的整個豐富內容分給他在，而它在其不可分割性中則是無限的善。因此，上帝在規定自身時依然是和自己等同的；這些環節中的每個環節本身都是完整的理念，都必須被設定為神聖的總體。這種有區別的東西可以借三種形式——普遍、特殊和個別——來把握。這種有區別的東西首先保存在理念的永恆統一性之內，這就是λóγος 〔邏各斯〕，正如費洛所理解的那樣，是上帝的永恆的兒子 15 。對於這一端項來說，另一端項是個別性，是有限精神的形式。個別性作為向其自身的回歸，確實也是精神，但作為排除其他一切精神的他在，卻是有限的或人的精神，因為我們這裡所涉及的，絕不是與人不同的有限精神。當個別的人被看作同時與神聖本質統一時，他就是基督教的對象。這是能夠向他提出的最大責望。在這裡我們所涉及的第三種形式，即特殊性中的理念，是處於兩個端項之間的自然界。這種形式對知性是最便當的。精神已被設定為自為存在著的矛盾，因為無限自由的理念和個別性形式中的理念是處於客觀矛盾之中的；在自然界裡矛盾只是自在的或對我們而存在的，因為他在表現為理念的靜止形式。矛盾在基督身上設定起來，並且得到揚棄，作為基督之在世、受難和復活。自然界是上帝之子，但不是作為上帝之子，而是作為滯留於他在中的東西存在著——神聖的理念被固定為暫時處在愛之外。自然界是自我異化的精神。精神在自然界裡一味開懷嬉戲 ，是一位放蕩不羈的酒神。在自然界裡隱藏著概念的統一性。 對自然的思維考察，必須考察自然在其本身何以是這種變成精神、揚棄他在的過程，考察在自然本身的每一階段何以都存在著理念。自然從理念異化出來，只是知性處置的屍體。然而自然僅僅自在地是理念，所以謝林稱自然為僵化的理智，其他一些人甚至稱之為僵冷的理智。但上帝永遠不會僵死，而是僵硬冰冷的石頭會呼喊起來，使自己超升為精神。上帝是主觀性，是活動，是無限現實性。在其中他物只是暫時的，並且自在地保持在理念的統一性之內，因為這個他物本身是理念的這種總體。如果說自然是他在形式中的理念，那麼按理念的概念來說，理念就不是像它自在自為地存在那樣，存在於自然之內，雖說自然也還是理念表現自己的一種方式，並且必然以這種方式出現。自然是理念的這種表現方式，這是我們必須討論和證明的第二個課題。為了這一目的，我們必須作一比較，看看我們關於自然的規定是否同通常的觀念符合，這是後面就要講的。另一方面，哲學也不必在這種觀念上勞神費心，也無須極其周到地去做這種觀念所要求的事情，因為這種觀念是隨意的。不過一般說來，兩者終究必定會互相一致。 在自然的這個基本規定方面，必須注意這個規定和形上學方面的關係，而形上學方面過去是以世界永恆性 問題的形式加以研究的。從表面上看，我們在這裡似乎可以把形上學放在一邊，但這裡卻正是討論它的地方，而且也沒有什麼好顧慮的，因為這裡不會把它講得很詳盡，可以立即了結。正因為自然形上學作為自然固有區別的重要思維規定性，主張自然是理念他在中的理念，所以這就意味著自然在本質上是一種觀念性的東西，或者說，是這樣一種東西，這種東西僅僅是相對的，只有相對於第一性的東西，才有其規定性。關於世界（人們把世界和自然混淆在一起，因為世界終究是精神事物和自然事物的集合體）永恆性的問題，首先包含有時間觀念的意義，包含有永恆性的意義，正如人們說的，包含有一種無限長的時間的意義，因而世界在時間上沒有開端；第二，這也意味著自然作為永恆的東西，非被創造的東西，被看作是獨立自為地同上帝對立的。關於第二層含義，通過自然之為理念他在中的理念這一規定性，已將其撇開並完全消除了。至於第一層含義，在撇開世界絕對性的意義以後，也只留下了時間觀念方面的永恆性。 關於這一點，我們必須說明：α ）永恆性並不是存在於時間之前或時間之後，既不是存在於世界創造之前，也不是存在於世界毀滅之時；反之，永恆性是絕對的現在，是既無「在前」也無「在後」的「現時」。世界是被創造的，是現在被創造的，是永遠被創造出來的；這表現在保存世界的形式中。創造是絕對理念的活動；自然界的理念如同理念本身一樣，是永恆的。β ）通過世界、自然在其有限性中是否有時間的開端這個問題，人們表象世界或一般自然，也就是說，表象普遍的東西，然而真正的普遍東西卻是我們已經說過的永恆理念。但有限的東西是有時間性的，有在先和在後；當我們以有限的東西為對象時，我們就是在時間之內。有限的東西有一開端，但無絕對的開端；它的時間以它為開端，而時間也只是它的時間。哲學是沒有時間性的理解活動，就其永恆規定而言，也是對時間和所有一般事物的理解活動。因此，撇開時間的絕對開端，就會出現相反的無限時間的觀念。但無限時間如果仍舊被看作時間，而不是被看作揚棄了的時間，就還應當和永恆相區別。如果思想不能把有限的東西化為永恆的東西，那麼無限時間就不是這一時間，而是另一時間，而另一時間總是又有另一時間，如此等等（§ .258 ）。譬如，物質是無限可分的；這就是說，物質的本性在於：被設定為整體的東西，作為單一，是完全在自身之外的，在自身之內則是復多。但物質事實上不是一種被分割了的東西，以致竟然是由原子構成的；反之，這是一種可能性，它僅僅是可能性而已；也就是說，這種無限分割並不是某種肯定的東西，現實的東西，而只是一種主觀表象活動。同樣地，無限時間也只是一種表象，是停留在否定的東西里的一種超脫；只要我們依然將有限看成有限，這就是一種不可避免的表象活動。但如果我過渡到普遍，過渡到非有限，我就離開了產生個別性及其更迭的地方。在表象中世界不過是有限性的聚集，但如果世界被理解為普遍的東西，被理解為總體，關於世界開端的問題也就立即不再存在了。因此在哪裡做開端，這是不確定的；開端是需要做的，但開端只能是一種相對的開端。我們可以超越這一開端，但不會達到無限，而只是達到另一開端，這一開端自然也只是一個有條件的開端。一句話，這裡表現的也僅僅是相對的東西的本性，因為我們是處在有限的東西當中。 這就是那種把各個抽象規定視為絕對規定、在其間徘徊的形上學。世界在時間上沒有開端，還是有一開端，對這個問題是不能作什麼圓滿肯定的回答的。據說圓滿的回答就在於表明非 此即 彼。但事實上圓滿的回答在於指出這種「非此即彼」的問題本身是完全不適宜的。如果你們是處在有限東西當中，你們就既有開端，又有非開端；這兩個對立的規定彼此抗爭，在未經解決和和解時，都屬於有限的東西，而在得到解決和和解時，有限的東西就毀滅了，因為它是矛盾。有限的東西在其自身之前有個他物，在追蹤有限聯繫的過程中，我們必須尋求這個「之前」，例如在地球史或人類史上。在這個問題上我們是根本不會達到終點的，雖然通過每個有限事物我們也可以到達某個終點。時間對種種有限事物具有其支配力量。有限事物有個開端，但這個開端不是最初的東西；有限事物是獨立的，但這種直接性也是有限制的。特定的有限事物有個「在先」或「在後」，表象如果離開這種有限事物，轉向時間的空洞表象，或轉向一般世界，那就是在空洞的表象里兜圈子，即在單純抽象的思想里兜圈子。 §.248 在這種外在性中，概念的規定具有互不相干的持續存在 的外觀，互相孤立 的外觀；因此概念是作為內在的東西。所以自然在其定在中沒有表現出任何自由，而是表現出必然性 和偶然性 。 〔說明 〕因此，從自然恰恰由以成為自然的特定實存來說，就不應該把自然加以神化，也不應該把太陽、月亮、動物和植物等等看作上帝的作品，並作為上帝的作品優先放在人類事功和事件之上。自然在理念中自在地 是神聖的，它的存在並不符合於它的概念；自然寧可說是未經解決的矛盾 。它的特性是被設定的存在 ，是否定的東西，就像古人把一般物質 理解為non-ens〔非存在〕一樣。所以自然曾經也被說成是理念背離其自身 ，因為理念作為這種外在性形態，是處在其不自相符合的狀態的。只有在那種本身最初是外在的，從而是直接的意識看來，即在感性 意識看來，自然才是第一性的東西，直接的和存在的東西。然而儘管自然是處在這類外在性成分之內，它卻是理念 的表現，正因為如此，我們也就可以而且的確也應當在自然內讚美上帝的智慧。但是梵尼尼 卻說，一根乾草就足以認識上帝存在 16 ；如果是這樣，那就可以說精神的每種表象，它的最惡劣的想像，它的最偶然的興致的表現，它的每一句話，對認識上帝存在都是比任一個別的自然對象還要高超的根據。在自然界各種形式的表現並非僅僅是其無所羈絆的偶然性，而是每種形態單獨來看都缺少其自身的概念。自然在其特定存在中所達到的最高的東西是生命 ；但生命作為單純自然性的理念卻受外在性的無理性的擺布，個體的生命力在其存在的每一時刻都為某一異己的個別情況所牽制，然而在精神的每一表現中卻相反地包含著自由普遍的自我相關的環節。 如果把精神事物看得一般比自然事物低微，如果因為人的藝術作品 的材料需從外面取來，因為這種作品不是有生命的，就把它們置於自然事物之下，那同樣也是一種誤解，好像精神的形式不包含一種更高的生命力，不比自然的形式更與精神相稱，好像形式一般不比質料更高，在所有倫理的東西中可以稱為質料的東西也完全不是唯獨屬於精神，好像自然界裡高級的東西，即有生命的東西，也並不是從外部取得自己的質料。此外，作為自然的優點，人們還提到，儘管自然的存在有其全部偶然性，它還是忠實於永恆規律。但是，自我意識的王國事實上終究也是這樣!有種天意在引導人間事件，這一點在信仰中已經得到承認。換句話說，難道可以把人間事件領域內這種天意的決定作用看作僅僅是偶然的和沒有理性的嗎?事實上，如果說精神的偶然性，即任性 ，會一直發展成惡 ，那就應當說，這種惡本身與星球合乎規律的運行或植物的純潔無邪相較，還是一種無比更高的東西，因為這樣使自己走入歧途的，還是精神。 〔附釋 〕物質的無限可分性無非意味著物質對它自身是一種外在的東西。自然的不可量度性首先使感官感到驚異，它恰恰就是這種外在性。由於每個物質點都顯得完全獨立於其他所有的點，所以沒有概念的狀態就統治了自然界，自然界沒有將自己的思想聚集在一起。太陽、行星、彗星、元素、植物和動物，都各自分別存在於那裡。太陽是一個與地球不同的個體，只有引力才把這一個體同行星聯繫起來。只有在生命中，才達到主觀性，達到彼此相外狀態的反面；心臟、肝臟和眼睛各自都不是獨立的個體，而手如果同軀體分離，也就會壞死。有機軀體還是多樣性的、彼此外在地存在的東西，但每一個別部分都完全取決於主體，概念是作為支配那些肢體的力量而存在的。因此，概念是在作為靈魂的生命內才達到實存，而在沒有概念的狀態中則只是一種內在的概念。有機體的空間性對靈魂來說全然沒有什麼真理性，不然我們就一定像有許多點一樣，也有許多靈魂，因為靈魂在身體的每一點上都有感覺。我們切不可讓彼此外在狀態的外觀迷惑自己，而必須認識到彼此外在地存在的東西僅僅構成一個統一體。天體似乎只是獨立的，但它們是同一地盤的一些哨兵。不過，由於自然界裡的統一性是各個外表上獨立的東西的一種關係，所以自然界不是自由的，而是僅僅必然的和偶然的。因為必然性就是不同的東西所具有的不可分離性，這些不同的東西還顯得互不相干；但己外存在這種抽象也會取得其正當地位，這是偶然性，是外在的必然性，而不是概念的內在必然性。關於兩極性 ，人們在物理學中已講了不少，這個概念是物理學在其形上學方面的一大進步；因為兩極性思想恰恰不是別的，而是兩個相異東西之間的必然性關係的規定；設定一方也就設定了另一方，就此而言，兩個相異的東西是一個東西。這種兩極性只是限於對立，但通過對立，從對立回歸也就作為統一性被設定起來，這是第三個環節。這第三個環節是比兩極性具有更多的概念必然性的東西。在作為他在的自然界裡，屬於必然性的完整形式的還有四合體或四一體，例如四種元素，四種顏色等等；此外也還有五一體，例如手指和感官；在精神內必然性的基本形式是三一體。自然界之所以有概念分為四一體的總體，是由於第一個環節是普遍性本身，而第二個環節或區別在自然界本身則表現為一種兩重性的東西。因為在自然界裡他物本身必須自為地作為他物而存在，以致普遍性和特殊性的主觀統一就是第四個環節，於是這一環節對於其他三個環節也有一種特殊的現實存在；甚至因為一元體和二元體本身構成完整的特殊性，概念的總體本身就發展成了五一體。 自然界是否定的東西，因為它是理念的否定東西。雅可布·波墨 17 說，上帝最初的產物是啟明星，這一發光體曾深入作自我想像，於是變成了惡；這就是區別的環節，就是與聖子固定對立的他在，而聖子是處在神聖的愛之內的他在。這類粗野地以東方式的趣味表現出來的觀念，其基礎和意義在於自然界的否定本性。他在的另一種形式是直接性，這種直接性在於有區別的東西是抽象自為地存在著的。但這種抽象自為的存在卻只是暫時的，不是真正的存在；只有理念才永恆存在著，因為理念是自在自為的存在，也就是說，是返回自身的存在。自然在時間上是最先的東西，但絕對prius〔在先的〕的東西卻是理念；這種絕對prius的東西是終極的東西，真正的開端。起點就是終點。人們常常把直接的東西視為更優越的，至於間接的東西，大家卻想像成不獨立的。但是，概念卻具有這兩個方面，概念是通過揚棄中介而作中介的，因而是直接性。有人用上述方式談論對上帝的直接信仰，但這種信仰卻是存在的低下形式，而不是較高的形式，就像最初的原始宗教終究還是自然宗教一樣。自然界裡的肯定的東西是概念之顯露光明。概念顯示其威力的最切近的方式，是這種外在性的可逝性；但一切現實存在也同樣都是一種寓有靈魂的肉體。概念顯現自身於這些巨大的肢體，但不是自為地作為概念顯現出來；概念如其所然地存在，這隻有在精神中才會實現。 §.249 自然必須看作是一種由各個階段組成的體系 ，其中一個階段是從另一階段必然產生的，是得出它的另一階段的最切近的真理，但並非這一階段好像會從另一階段自然地 產生出來，相反地，它是在內在的、構成自然根據的理念里產生出來的。形態的變化 只屬於概念本身，因為唯有概念的變化才是發展。不過，概念在自然內一方面僅僅是一種內在的東西，另一方面則僅僅是作為有生命的個體而現實存在的，因此，現實存在著的 形態變化也僅限於有生命的個體。 〔說明 〕把一種自然形式和領域向一種更高的自然形式和領域的發展和轉化看作外在現實的創造，是古代和近代自然哲學的一種笨拙的觀念，可是為了使人更明白 這種創造，有人還把這種創造推回到過去的晦暗狀態 。各種相異的東西可以互相分離，並且可以作為無差別的現實存在而出現，這種外在性正是自然界所特有的。引導各個階段 向前發展的辯證的概念，是各個階段內在的東西。思維的考察必須放棄那類模糊不清的、根本上是感性的觀念，例如，特別是所謂動植物產生 於水，爾後較發達的動物組織產生 於較低級的動物組織等等的觀念。 〔附釋 〕認為自然事物有益的見解本身，包含有這樣的真理：自然事物並非自在自為地是絕對的目的。但這種否定性對自然事物卻不是外在的，而是它們的理念的內在要素，這一要素促使它們消逝，促使它們向另一種現實存在過渡，同時也向更高的概念過渡。概念通過普遍的方式使所有特殊性同時達到現實存在。把類屬想像成時間上逐漸進化的，那是完全空虛的。時間上的區別對思想毫無趣味。如果問題僅僅是要列舉各種生物的系列，將它們依次展示於一般意識，就像它們劃分為通常的綱目那樣——不管它們在規定和內容上是愈來愈發展和豐富，因而是從最貧乏的規定和內容開始的，還是採取相反的方向——那麼，這倒總有一種普遍的趣味。就像自然分成三個領域那樣，這裡一般也有一種次序，這比我們把一切都互相混在一起，要好一點；把一切都混在一起，立即就會使一般意識，使具有概念認識徵兆的人產生某種反感。但是，如果我們運用關於動植物產生的觀念，我們就必定不能想像人們會使這類枯燥的序列成為動力學的或哲學的，或更可理解的，或隨你愛說的什麼東西。動物自然界是植物自然界的真理，植物自然界是礦物自然界的真理，地球是太陽系的真理。在一個體系里最抽象的東西是最初的東西，每個領域的真實東西都是最後的東西，而這個最後的東西也只是一個更高階段的最初的東西。一個階段由另一階段來補充，這是理念的必然性；各個形式的差異必須理解為必然的和特定的差異。但從水生動物中並沒有自然地產生出陸生動物來，陸生動物也沒有飛到大氣中去，鳥類後來也絕沒有再反過來歸屬陸地。當然，如果我們想把自然界的各階段相互加以比較，指明這種動物有一個心房，那種動物有兩個心房，那是對的；但我們不可隨之就說它已經附加了一些部分，好像真是發生過這類事情似的。同樣也不可運用較早階段的範疇來說明另一階段。當人們說植物是碳極，動物是氮極時，這類話是明顯胡鬧 18 。 藉以把握自然界的階段發展過程的兩種形式是進化 和流射 19 。進化是從不完善的、缺乏形式的東西開始，它的進程是這樣的：首先出現的是濕潤含水的產物，從水中出現植物、水螅類和軟體動物，然後出現了魚類，隨後是陸生動物，最後從這種動物產生了人。這種漸進性的變化人們叫作說明和理解。而這種由自然哲學促成的觀念現在也還在流行。但是，這種量的區別儘管極容易理解，卻不能說明什麼問題。流射進程的說法，是東方國家固有的；流射是一種退化的階序，這種階序是從完善的東西，從絕對的總體，從上帝開始的，上帝進行了創造，出現了星光、閃電和上帝的一些映象，以致最初的映象就和上帝極其相似。這種最初的創造物又能動地進行了創造，不過是創造了更不完善的東西，如此向下創造，以致每一被創造的東西總是又能進行創造，直到創造出否定的東西、物質和極惡。流射就是這樣以缺少任何形式而告終的。兩種過程都是片面的和表面的，都設置了一個不確定的目標。從較完善到較不完善的歷程是比較有好處的，因為這樣一來，人們就會考慮完善的有機體的原型；為了理解已經衰落的有機組織，就必須在觀念中有這種原型的形象。在衰落的有機組織中表現為附屬物的東西，例如那些毫無機能的器官，只有通過高級的有機組織，才能認識清楚；在高級的有機組織中，我們可以認識到這類附屬物占據何種地位。完善的東西如果要較有好處，那就不只需要存在於表象中，而且也必須是現實存在著的。 在形態變化的觀念中，也是以同一理念為基礎，無論在全部不同的類屬，還是在個別器官，都保持著同一理念，以致它們只是同一個原型所具有的形式的變換。人們也就是這樣談昆蟲形態的變化的。因為譬如幼蟲、蛹和蛾是同一個個體。在個體中發展的確是一種時間上的發展，但在類屬中這卻是另一回事。當類屬以特殊的方式存在時，同時也就設定了現實存在的其他方式；只要存在著水，同時也就設定了氣和火等等。堅持同一性是重要的，但堅持區別也是重要的；只講量的變化，就忽略了區別，這會使關於形態變化的單純觀念成為不能令人滿意的。 這裡還有關於系列 的觀念。自然事物，特別是生物，都構成系列。認識這類進程的必然性的衝動，引導我們去發現這種系列的規律，去發現一個基本規定；當系列產生差異時，這個基本規定同時也能在差異內重複出現，從而能同時產生一種新差異。但概念的規定活動卻不是這種性質的，並非正好總是一再通過新的、規定得形式相同的附加物而增殖自身，總是考察所有環節彼此之間的同一種關係。在理解各個形態的必然性上特別妨害進步的，正是有關階段系列之類的觀念的這種狀況。因此，即使可以把星球、金屬或一般化學物體排成系列，把動物和植物排成系列，找到這類系列的某種規律，那也是徒勞的事情，因為自然界並不把它的各個形態這樣排成系列和鏈環，並且概念是按質的規定性分化的，而在這種情況下就一定造成飛躍。non datur saltus in natura〔自然界裡無飛躍〕這個先前的說法或所謂的規律 20 ，完全和概念的分裂過程不相容。概念與其自身的連續性完全具有另一種本性。 §.250 既然理念作為自然，是在其自身之外的，那麼理念的矛盾 更確切地看，就是這樣的矛盾：一方面是概念所產生的理念的各個形成物的必然性 及其在有機總體中的理性規定，另一方面則是這些形成物的不相干的偶然性及不可規定的無規則狀態。由外面促成的偶然性和可規定性在自然領域內是有其地位的，這種偶然性在具體的個體形成物的領域中作用最大，而這些形成物作為自然事物同時又只是直接 具體的。直接 具體的東西也就是一堆彼此外在的屬性，這些屬性或多或少是彼此不相干的，正因為如此，單純的、自為存在著的主觀性對它們也是不相干的，使它們聽任外在的、因而偶然的規定去支配。僅僅抽象地保持概念的規定，將特殊東西的實現委諸外在的可規定性，這是自然界無能 的表現。 〔說明 〕有人曾把自然形式的無限豐富性和多樣性譽為自然界的高度自由，甚至譽為自然界 的神性，或者起碼也是表現在自然界之內的神性，尤其荒謬的是把混在自然形成物的外在秩序里的偶然性也譽為這樣的東西。把偶然性、任性、無序狀態當作自由和合乎理性，這應稱作感性表象方式的表現。自然界那種無能的表現給哲學設置了界限，而最不當的是要求概念能理解這類偶然性，並且像有人說的那樣，「構造」和「推演」這類偶然性；甚至以為自然形成物愈細小、愈具體，人們就會愈輕易地提出這種課題 [1] 。概念規定的蹤跡當然到最細微的東西以內也可以追尋出來，但是，後者絕不會讓前者窮盡。這種連續伸展和內在聯繫的蹤跡常常會使考察者驚異，但對那種僅僅慣於在自然史和人類史上看到偶然東西的人來說，似乎尤其令人驚異，或者更確切地說，尤其不可置信。不過我們也應該當心，不可將這類蹤跡當作各個形成物的規定性的總體，這樣做就會轉向上述類推。 從經驗考察找出切合綱目的固定區別之所以有困難，在許多領域還不可能，其原因就在於自然界沒有能力在概念的實現中牢固保持概念。自然界到處通過中間的和不完全的形成物把本質界限混淆起來，這些形成物總是給任何固定的區分帶來一些相反的例證，甚至在一些特定類屬（例如人類）之內，由於有畸形的產物，也發生這種情形。這些畸形的產物，一方面必須歸於特定的類屬，但另一方面也缺少一些應看作類屬所固有的本質特性的規定。為了能把這類形成物看成有缺陷的、不完全的和畸形的，就要假定一個固定的原型。但這個原型不可能取自經驗，因為經驗提供給人們的恰恰也是那些所謂畸形產物、畸形狀態、中間東西等等。這個原型寧可說是以概念規定的獨立性和尊嚴為前提。 §.251 自然界自在地是一個活生生的整體。貫穿在自然界的階段發展過程中的運動，更精確地說，是這樣的：理念能把它自己設定 為它自在地 所是的東西；或者換句話說，它能從自己的直接性和外在性——這種外在性是死亡 ——回到自身之內 ，以便首先作為有生命的東西 而存在，但進一步說，它也會揚棄它在其中只是生命的這種規定性，並把自己創造成精神的現實存在。精神是自然的真理性和終極目的，是理念的真正現實。 〔附釋 〕概念按照發展的使命，進行合乎目標的發展，或者如果人們願意的話，也可以說是進行合乎目的的發展，這種發展必須理解為一種實現概念自在地所是的東西的活動，概念內容的這些規定將達到現實存在，被顯示出來，但同時又不是獨立不倚的規定，而是一些仍在概念統一性之內的環節，是一些觀念的、即被設定的環節。因此，就概念的主觀性似乎是沉湎於自己的各個規定性的彼此外在狀態來說，那種實現活動可以理解為一種表現、展示、呈現、外現的活動。但概念仍保持在那些規定之內，作為它們的統一性和觀念性；因此，從相反方面來看，圓心向圓周的這種外現活動同樣也是使此種外現東西聚合到內在性的活動，是一種回憶或內化；存在於那種表現活動中的正是概念。因此，從當初包含著概念的外在性開始，概念的進步就是一種向著圓心、回到自身的活動，也就是說，使不符合概念的直接性的現實存在，使外在性達到主觀統一性，達到己內存在；但這種活動的方式並不是概念從直接性的現實存在中抽脫出來，讓這種存在作為僵死的外殼留在原處，而寧可說是這樣的：現實存在本身會存在於自身之內，或者說，它是符合於概念的；己內存在本身將會存在，而這種存在就是生命。概念要衝破外在性的皮殼，成為自為的。生命是已經達到顯現自身的階段的概念，這種概念是變得明顯的、已經展示出來的概念，但同時對知性來說也是最難以理解的，因為在知性看來，抽象的、僵死的東西作為最簡單的東西，才是最容易理解的。 C 自然哲學的劃分 §.252 作為自然的理念，第一 是存在於彼此外在狀態的規定之內，存在於無限個別化 的規定之內，形式所具有的統一性是在這種個別化之外，因此是作為一種觀念 的、僅僅自在 存在著的統一性，也只是被尋求的 統一性，這就是物質 及其觀念的體系——力學；第二 是存在於特殊性 的規定之內，這樣實在性便是通過內在的形式規定性和其中存在的差別設定起來的，這是一種反映關係，這種關係的己內存在是自然的個體性 ——物理學 ；第三 是存在於主觀性 的規定之內，在主觀性里形式所具有的實在區別同樣也歸於觀念的 統一性，這種統一性已找到自身，並且是自為的——有機學 22 。 〔附釋 〕這種劃分是從那種在其總體中已被把握的概念的觀點出發的，而且標明概念分裂成它的各個規定的過程。因為概念是通過這種分裂展示它的各個規定，然而卻又僅僅賦予這些規定以暫時的獨立性，所以它在這裡就實現了自己，從而也就將它自身設定為理念。但概念正在於它既可以把自己的各個環節展示出來，並把自身分解為各個不同的東西，又可以使這些如此顯得獨立的階段回到它們的統一性和觀念性，回到概念本身，這樣概念事實上才使自身成為具體概念，成為理念和真理。因此，這裡似乎就既提供了自然哲學劃分的兩條道路，也提供了科學闡述進程的兩條道路。一條道路應該從構成自然界裡的生命的具體概念開始，考察這種自為的生命，從這裡出發引向生命的各種表現，而以生命的完全衰亡告終。生命把自己的這些表現作為獨立的自然領域從自身內投射出來，把它們作為自己的現實存在的另一類方式，但因此也就是作為更抽象的方式，和它們發生關係。另一條道路是相反的，這條道路從最初僅僅直接的、包含著概念的方式開始，從概念的最終的己外存在開始，而以概念的真正定在、以完全展現概念的真理告終。前一條道路可以和流射觀想像的行程相比，第二條道路則可以和進化觀假定的行程相比（§.249 「附釋」）。這些形式中的每一個，孤立起來看都是片面的，並且這些形式是同時存在的；永恆的神聖的過程是一種向著兩個相反方向的流動，兩個方向完全相會為一，貫穿在一起。即使我們給最初的東西以至尚稱號，它也不過是一種直接東西，雖然我們以為是一種具體東西。例如，因為物質作為不真實的現實存在而否定自身，並有一種更高的現實存在出現，結果，較前的階段一方面就通過進化得到了揚棄，另一方面卻作為背景繼續存在，並通過流射又被產生出來。因此，進化也是退化，因為物質將把自身包含到生命中去。憑藉理念的這種變得自為的衝動，獨立的東西就變成了環節，例如，像動物感官，在被弄成客觀外在的東西時，就是太陽、月亮和彗星。即使在物理學範圍內，這些星體雖然還以某種改變而保有同一形態，但已失去其獨立性，所以是元素；主觀視覺被投射於外，就是太陽，味覺被投射於外就是水，嗅覺被投射於外就是氣。既然重要的在於實現概念的規定，所以我們必須從最抽象的東西，而不是從真實的領域開始。 物質是自然界的己外存在達到其最初的己內存在、達到抽象的自為存在的形式。這種抽象的自為存在是有排斥作用的，因而是一種復多性。這種復多性在作為自為存在著的復多，總括為普遍的自為存在時，就既在其自身之內，同時又在其自身之外獲得了自己的統一性，這就是重力。在力學裡自為存在還根本沒有個體的、穩定的統一性，這種統一性似乎是有力量使復多性服從自己的東西。所以有重物質還沒有取得個體性，使各個規定可以保持於其中。由於概念的各個規定還是彼此外在的，所以區別就是一種漠不相干的區別，或者說，僅僅是量的區別，而不是質的區別，而物質作為單純的質量是沒有形式的。通過物理學中的個體性的物體，就達到了形式，這樣我們就首先立即得到了重力的揭示，作為自為存在對多樣性的統治，這種自為存在已不再作什麼努力，而是達到了靜止，雖說起初只是採取了表現於外的方式。比如，金的每個原子都包含著全部金的所有規定或屬性，而物質在其自身已經特殊化和各別化。第二個規定是，在這裡還是特殊性作為質的規定性和作為個體性點的自為存在相合為一，因此物體終於得到了規定。但個體性還是和個別的、排他性的特殊屬性連在一起，還未以總體的方式存在。如果使這樣的物體進入變化過程，如果它失去那類屬性，它就不再成其為這樣的物體。因此，質的規定性是肯定地設定的，並未同時也否定地加以設定。有機體是自然界的總體，是一種自為存在著的個體性，這種個體性在內部把自身發展為自己的區別。不過它是這樣發展的：第一，這些規定同時也是具體總體，不只是特殊屬性；第二，它們在質上也仍然是彼此對立地得到規定的，並且這樣作為有限規定，是由生命在觀念上加以設定的，生命在這些環節的過程中保持著自身。這樣，我們就有了相當多的自為存在，但它們被引回自為存在著的自為存在，而這種自為存在以自身為目的，征服那些環節，把它們降為手段；這就是已有質的規定的存在和重力的統一性，這種統一性在生命內找到了自身。 每一階段都是一個獨特的自然領域，它們都顯得是獨立存在著的，但最後的階段則是所有先前的階段的具體統一，正像每一後繼階段在自身一般都包含較低階段，反過來也使這些階段同自身對立一樣，而這些階段是後繼階段的無機自然界。一個階段是作用於其他階段的力量，而且這種關係是相互的。力能 23 的真實含義就在這裡。無機東西是和個體東西、主觀東西對立的力能——無機東西破壞有機東西。但反過來說，有機東西同樣也是和它那些普遍的力量，即氣與水對立的力量，有機東西不斷排除這些力量和元素，同樣也不斷還原和同化它們。第一，自然界的永恒生命在於，理念正如能夠在這類有限性里表現出來一樣，在每一領域內都會把自己表現出來，仿佛每滴水都可以有太陽的映象；第二點在於概念的辯證法，這種辯證法將突破自然界的界限，因為概念不能滿足於這類不適宜的元素，而必然要向一個更高階段轉化。 * * * [1] 同時從這方面和其他方面看來，克魯格 先生真有些極其天真的想法，他曾要求自然哲學耍把戲，完全 把他手裡的筆推演出來。假使科學有朝一日大大進步，徹悟了天上地下、古往今來的一切更為重要的東西，以致不再有任何更重要的東西需要加以理解，那時人們大概就能使他指望做出這種成就並使他的 筆榮膺盛譽了 21 。