自然法典 · 第一篇 政治和道德的一般原則的缺點

本論文的主題 在這篇論文裡，我通過分析來闡發真理。這些真理儘管簡單而又明了，但幾乎一直被人所遺忘，或被偏見的陰影所籠罩。我力圖把散見於我們的某些哲人的著作中的這些真理收集起來；但是，這些真理卻同大量的錯誤見解混淆在一起，或者陳述得如此無力，以致在書中幾乎不被覺察。我把它們收集在一起，為的是使其恢復全部力量。有一首無論就其主題還是就其結構來說都是新穎的長詩①，最近以史詩的優美形式表達了這些真理，使其放射出光彩，具有更大的魅力。我在本篇論文中，只保留這些真理固有的明顯性，而不加任何的修飾。 ①「一首無論就其主題..都是新穎的長詩」：此段涉及摩萊里的長詩《巴齊里阿達，或浮島之沉沒》。 該詩共三卷，1753 年在巴黎作為譯自印第安語的譯中出版。摩萊里隱瞞他是該詩的作者，甘願冒充為譯者。在這本烏托邦作品中，他描繪遙遠的地方存在一個共產主義國家。——譯註 理性的狀況是如此可憐，這就應當竭盡全力、千方百計地撕下蒙在它眼睛上的繃帶，使它把視線轉到人類的真正利益上去：《巴齊里阿達》的主旨就在於此。在交代過這部長詩的主題和結構之後，我便要在這裡不加修飾地陳述它的道德體系了。 對《巴齊里阿達》的結構和主旨的總看法 看來，作者認為，不必研究亞里士多德的《詩學》及其注釋，只要藉助於生動的、受判斷力指引的想像力，便能創造出符合一切藝術規則的英雄史詩；這些藝術規則本身，比運用天才描寫英雄人物的事實要晚得多，而其權威也正是從這靈魂之火所產生的作品裡取得的。總之，正如人為的邏輯學出現以前就已進行推理而且是進行正確的推理一樣，一些十分優美的詩歌也早在人們注意研究其結構以前就已經存在了。 我和作者一樣認為，在給予古今名作家的聰明幻想以公正評價的同時，可以為史詩開闢一條新的途徑，並可按這樣的計劃進行創作：即內中不必引進偉大詩人們認為值得歌頌的任何激情的行動、任何悲慘與流血的事件或者浪漫式的奇遇。 這些名人的虛構之作都是與各民族的宗教、政治和道德的偏見有聯繫的，他們曾想教誨這些民族或者想取悅他們；他們自己就尊重這些偏見；似是而非的東西比真實的東西更能打動他們，他們只求美化那些自以為美好和值得讚揚的事物。 認真地考察到他們的道德會大大低於他們力圖用以裝飾道德的那些寓言和諷喻的時候，人們就不禁要將他們和那些以華麗的刺繡來裝飾不值錢的布料的藝人相比。我讚賞工藝之美，但看不起它的材料。這些幸運的天才想令人得到娛樂，因為他們期望由此進行說教：他們的意願是值得稱許的；但是實際上他們僅僅成功了一半，他們只做到了取悅於人。 看來，作者也象他們一樣，追求著有益於人類的榮譽，並且力圖超越他們。為了達到這一點，他走了一條幾乎全新的路，他需要新的方法。他沒有任何先例可援。到哪兒去找範例呢？那裡正是無人想到要去尋找範例的地方。 每個詩人都只滿足於把自己的主題局限在有關某一民族的習俗，宗教或榮譽的某一歷史情節或寓言故事的範圍內；M *** 先生（指《巴齊里阿達》的作者，即摩萊里本人）卻給自己規定：除了全人類的真正利益之外，不知有別的東西。①最後，他需要的是這樣一個主人公：他能夠按純樸的自然的和平法律來管理人民，他不象其他大多數主人公那樣受謬論所讚揚，也不象他們那樣，被阿諛奉承任意把最講究的頭銜加在頭上。 ①M***先生：指《巴齊里阿達》的作者，即摩萊里本人。——譯註 迷信隨時而且幾乎處處地把怪誕或可笑的東西加到其畏懼之物或狂熱崇拜之物上，但這首詩的各部分卻完全避免了這種怪誕可笑的東西，那也是十分必要的。不要讓詩的組織產生虛有其表的幼稚的魅力，而應讓其展示出令人讚嘆的宇宙結構。詩中主人公的保護力量應當是神的唯一真正屬性的美妙的象徵，而不是人格化了的離奇古怪的魔鬼；這些魔鬼在我們通常的詩歌中的作用是為了導致某個狂人的冒險事業的收場，或者為了把某個不幸者從困境中拯救出來。 不必多作比較，人們一讀到這部著作便會感到所有這些差別。人們也會發現，作者象我們那些名作家一樣，在畫面和描寫方面力求模仿優美的自然；如果有時他也描寫一些相同的事物，他就儘可能避免從同樣的角度或用同樣的觀點來處理這些東西。我請讀者對新穎的場面、優美的構思和表達作出判斷。現在讓我們從手段轉向主要的目的吧。 這個目的就是：指出真正的主人公是由自然的教誨造就出來的人，並且根除一切使他對這位可愛的立法者的聲音聽而不聞的不幸的偏見。這部長詩的正題①正是從這個高尚的主題產生出來的，並且通過《浮島之沉沒》的寓意，指出大多數理性受蒙蔽的淺薄人物所應得的命運。 ①《巴齊里阿達》（la Basiliade）在希臘文里意思是指一個真正有資格統治世界帝國的人的英雄行為。——譯註 通常道德的根深蒂固的錯誤；這些錯誤漆黑一團、積聚成堆並難於打破 令人驚訝、甚至可說駭人聽聞的是，我們的道德 —— 幾乎與所有民族相同的道德，正以公認的原則和行為準則的名義向我們發出那麼多的謬論。這門科學，就其基本原理及其結論來說都應象數學本身那樣簡單明了，卻被如此之多的模糊而複雜的觀念以及總是以錯誤為前提的主張所歪曲，以致人的頭腦幾乎不可能擺脫這種混亂：它習慣於相信那些自己無力考察的東西。的確，有千百萬被認為是肯定無疑的、人們不斷據以推理的命題，無非都是一些偏見。我常常拿它們同古董家根據偽造的紀念章寫出的學術著作相比。如果有人對這些博學者受到某個鑄工的欺騙而感到驚訝的話，那麼當一個哲人發現人們多少世紀以來屈從於那些不斷擾亂他們安寧的謬誤的時候，他也會同樣感到驚訝。這種盲目性及其持續時間之長和難於治癒的根本原因是：真理是一種如此精緻、準確和敏銳的尺度，以致於稍有失誤就會發生偏差；開始時，這種偏差極其微小，幾乎看不出來，隨之便迅速增大；其發展的速度和遞增的程度比任何一種可以計算的錯誤都要大得多。但它有這麼一點令人討厭的不同之處，那就是：人愈犯錯誤，愈不以為自己有錯；如果他一旦認識到迷誤，那時這個迷宮竟如此之大、如此迂迴曲折，從而會使他害怕和不知所措，他也就不能或不敢去尋找走出這個迷宮的路徑了。 近代，甚至當代，象培根、霍布斯、洛克、蒲泊①和孟德斯鳩等派人物都感到，道德是哲學中最不完善的部分，這是因為其觀念繁雜，平原則變幻無常，其方法又無規可循所致；它的方法不能用以證明任何東西，而且每一步都會遇到其反面也同樣能站得住腳的命題。 ①亞歷山大·蒲泊（Pope，Alexandre）（1688—1744年）：英國詩人，諷刺詩《鄧西亞特》（Dunciade） （1728年）的作者。他在詩中嘲笑了清教徒的文學。1733年，蒲泊發表了他的《人論》（Essay on man），用詩的形式表達了他的哲學的樂觀主義。一譯註 這些困難使一部分偉大人物卻步，而使另一部分陷入了普遍的懷疑；只有其中某些人試圖把這個整體分成若干部分，並且分別對其各個部分進行考察，但是他們不敢作出任何結論，這或者由於他們未能發現這個複雜結子的活頭，或者因為他們只滿足於給讀者指出一條道路讓他們自己猜測下去。 古今道德家的錯誤根源；為了認識和避免這些錯誤，他們本應做些什麼 我力求發現錯誤鏈條的第一個環節，並顯示使我們的道德家和立法者越來越離開真理的這一最初的偏差點。請聽一聽他們都說些什麼吧！他們會向你們提出下面這個重要命題作為他們體系的不容爭議的原則和基礎：人生來就是不道德的和兇惡的。某些人則說，不對，不過人現在所處的環境、他的品質本身，不可避免地促使他變得邪惡而已。① ①人們在散文和詩中曾就這個題目寫過多少胡言亂語啊！ 所有的人都嚴格接受這一點，誰也沒有想到有可能是另外一回事；因而誰也沒有發現可以提出和解決下面這個極妙的問題： 找到這樣的環境，人在其中幾乎不可能腐化或作惡，或者最多只犯minima de malis（最輕的罪）。 我們古代的教師們由於忽略了這個問題及其解決辦法，也就覺察不到一切罪惡最初的唯一根源，看不見能使他們認識錯誤開端的明顯的唯一媒介。我們現代的教師們在步他們的後塵，離最初的真理更遠了，這一真理本來能使他們清楚地認識邪惡的本源、性質和彼此的聯繫，認識通常的道德要提供的救治藥方之無效。我認為，他們藉助這種認識，本來可以輕而易舉地把這種教育上的道德分成若干部分，證明它的假設的虛假，它的戒律的無力，它的箴言的矛盾，它的手段是和要達到的目的背道而馳的；—— 一句話，本來可以詳細證明這個怪異的整體的每部分的缺陷。 這種分析，象分解數學方程式一樣，排除和消掉一切虛數和疑問，最後求出那個未知數，我是說，得出真正可以得到最明確證實的道德。 我用這種方法發現，我們的智者為了力求挽救墮落（他們錯誤地認為這是人的地位註定的屬性），總是由這樣的設想開始：這個墮落的原因是在它從來不存在的那個地方，他們恰恰把這種毒藥當作良藥去治療他們認為是病因的病症。 這班饒舌家不斷地互拾牙慧，誰也沒有料想到：人類墮落的原因，正是他們最初的一篇說教。在他們看來，他們說教的內容那麼純潔，那麼莊嚴，他們的法律、規則那麼明智，那麼值得尊重，以致人們不敢把這種極大的禍害歸咎於他們；他們則寧願把這種禍害推到自然的身上：這樣一來，儘管人從自然界脫胎出來時都不帶有任何形上學觀念或道德觀念，而只具備接受這些觀念的能力；儘管人在生存的初期與其說傾向於某種猛烈的激情，倒不如說對任何活動都十分淡漠，可是這樣的人，卻被我們大多數哲學家認為原來就存在大量的惡習，其中夾雜著若干天賦的美德和天賦的思想。人甚至在出生以前，就已經懷著有害的墮落的種子，促使他為謀求自己的利益，如果可能的話，甚至不惜損害整個人類和整個宇宙。 當我接觸到這種似是而非的謬論時，我總可以有權指出：這些醫生並沒有尋求根除或抑制這種不良傾向的辦法，以便讓微弱的美德得以發揚（據他們說，美德之根並沒有完全腐爛）；我還要指出，他們並沒有鼓勵這些有益的傾向，相反，他們所做的正是要把罪惡的種子撒進從來沒有這樣的種子的人的心中並使之開花結果；正是要扼殺他們以為在人的心中栽培起來的為數不多的美德。 利己心變質的原因 作為例子，讓我們來看看你們當成七頭蛇的利己心吧！的確，由於你們自己的告誡，這利己心已經變成七頭蛇了。在自然界的秩序中，這種自愛是怎麼一回事呢？那就是以簡易而無害的方法來維護自己生存的持久的願望，而這些方法是上天賦予我們的，並且只有極少數需要所引起的感覺刺激著我們去使用它。 然而，一旦你們的規章給這些方法加上許多幾乎無法克服的困難而且甚至嚇人的危險時，naturae bellum lndicant，confligat oportet① ，那麼，看到和平的本性一變而為狂暴，同時變得能幹出最可怕的極端行為，迫使你們為平息其衝動或補救所造成的損失而持續許多個世紀去進行工作，付出巨大的勞動卻得到很小的收穫，這又有什麼奇怪呢？這種自愛不是變成你們徒然痛罵的一切罪惡，便是變成你們預備加以反對的那副偽善的假面具，當你們看到這種情況時，會不會感到驚訝呢？ 人們的普通教育正是從你們可憐的道德中蒙上陰暗的色彩的；人們過去和現在都看到，這種道德說教從人的幼年時代起就把有害的因素帶到他們的心中，而你們卻錯誤地把這點歸咎於自然。 ①如果有人向自然的本能宣戰，那他就得戰鬥。 因此，當一位父親第一次用這類戒律來教育自己孩子的時候，也就是種上了不服、反抗和暴力精神的禍根。這種反抗是自然的惡習嗎？當然不是；它是自然權利的完全合法的捍衛者。 如果這位純樸而粗野的父親在治家和維持家庭和睦的方法上產生錯誤，如果他為此目的而想在家庭中建立的秩序是有缺陷的話，那末，在開始的時候禍害是不會很大的。 你們這些人類的改造者，應當從這種治理缺陷的禍害中警覺起來，應當意識到禍害的原因，注意到它的影響，並且預見到它的危險後果；而你們卻接受這些錯誤，促進它的發展，使它象民族一樣增多，你們還把它作為管理民族的準則；你們難道是情有可原的嗎？ 大體說來，這就是《巴齊里阿達》里所要抨擊的根深蒂固的錯誤。下面謹簡述我想在本書中確立的真理。 從自然界脫胎出來的人的狀態，自然界為了培養社會性的人做了些什麼 人既沒有天賦的觀念，也沒有天賦的傾向。他在自己生命的第一剎那，處在完全無所謂的狀態，甚至對於自身的存在也是如此。一種與動物的感覺毫無區別的盲目感覺是使這種無所謂狀態中止的第一個動力。 我既不想詳述最初使人擺脫這種漠然狀態的事物，也不想詳述事情是怎樣進行的；我要說的是：人被自身的需求逐步喚醒，這種需求使他關心自我保全。他正是從所關心的最初事物中獲得自己的初步的觀念的。 自然界英明地使我們的需求和我們力量的增長相符合；再者，在為我們其餘整個生活確定需求數額的時候，它使這些需求總是稍微超過我們能力的限度。我們來看看這種安排的緣由。 如果人在滿足自己的需求方面並沒有遇到任何阻礙，那麼他在每一次獲得滿足以後，就會回復自己最初的無所謂狀態，而只在感到新的需求刺激的時候，他才會重新擺脫這種狀態；如果需求可以輕易得到滿足，那他也就無須有超越動物本能的知識了。在這種情況下，人的社會性就不會多於動物。 但是，最高智慧的意圖並不是這樣；它想使人類成為一個聰慧的整體，這個整體憑藉簡單而奇妙的結構自行建立起來；它的各個部分準備就緒，可以說已為組成最美的結合體而雕琢好了。某些輕微的障礙與其說妨礙人們的這種趨向，倒不如說強烈地激發他們結合在一起：在彼此分開的時候，人們是無力、嬌弱和敏感的，能使他們得到滿足的物體由於一時尚遠而引起的那種願望和不安，必然會增加他們之間的這種道德引力。 從這些發條的張力會得出什麼呢？兩種驚人的效果，即： (１)對一切減輕或有助於我們克服軟弱的事物產生善意的感情； (２)理性得到發展，這種理性是自然為了幫助軟弱而和軟弱聯在一起的。 從這兩個豐富的源泉還會引出：社會性的精神和主旨、共同的技巧和一致的預見性，總之，是一切直接或間接與共同幸福有關的觀念和知識。因此我們可以同意塞涅卡①的話：「Quldquid nos meliores beatosque facturumest，nutura in aperto aut in pro-ximo posuit」。② ①塞涅卡（Lucius Annaeus Seneca，法文作S(neque，生於公元前4年，死於公元65年），羅馬斯多葛派哲學家，政治家和作家。——譯註 ②「自然界已把一切會使我們更美好和更幸福的事物部擺在我們的眼前，安排在我們的身邊了。」 自然界正是抱著這種目的把全人類的力量按不同比例分給每個人。但是，自然界卻讓每個人擁有出產其贈品的土地，它使所有的人和每個人都利用它的慷慨贈與。世界是一張大飯桌，配備足夠全體進餐者需要的一切，桌上的菜餚，有時屬於一切人，因為大家都飢餓，有時只屬於某幾個人，因為其餘的人已經吃飽了。因而，任何人都不是世界的絕對主宰者，誰也沒有權利要求這樣做。 自然界正是借這個穩固的基礎來支持那些本來就是易變的和運動的事物；它還注意調整這些事物的運動並使之相互配合。 詳細說明社會性的真正基礎 我還要考察一下這部奇妙機器的主要發條的原理、次序和相互配合的情況。 (１)祖傳土地的共有及其產品的共同使用。 (２)這些產品豐富而多樣化，超過我們的需要，但是不付出勞動就不能獲得。這就是為我們保全自己而作的準備，是我們生存的支柱。 讓我們再來看看，自然界為了使人們同心同德和睦一致曾作了些什麼，它是怎樣預防由於野心而可能在某些特殊情況下發生的衝突的。 (１)自然界通過人們感覺和需要的共同性，使他們了解自己地位和權利的平等，了解共同勞動的必要性。 (２)由於這些需要每時每刻多種多樣，這就不會使我們所有人在同一時刻感到同樣的需要；自然界提醒我們有時要放棄這些權利以讓給他人，並促使我們要毫不勉強地做到這一點。 (３)有時，自然界以足夠數量的、能滿足每個人需要的物品來預防我們之間的願望、趣味、愛好的對立和競爭，或者它使這些願望和愛好多樣化，以便防止人們同時嚮往某種獨一無二的東西，trahit sua quemque voluptas①。 ①各從其好。 (４)按我們一生中的不同年齡或不同的器官構造而形成的力量、技能和才幹的多樣化，自然界給我們指出各種不同的工作。 (５)當我們孤立無援的時候，我們的需要總是稍微大於我們的力量，要滿足這些需要，就得經受困頓和勞累；自然界希望，這種困頓和勞累能使我們懂得必須依靠援助，並啟發我們熱愛協助我們的一切。由此，我們厭惡自棄和孤獨，我們喜歡強大的聯合體 —— 社會 —— 帶來的快樂和好處。 最後，為了鼓勵和維持人們之間的相互援助和相互感激，為了向人們指出給他們規定這些義務的時刻，自然界考慮得十分細緻周詳：它讓人們依次經受焦急或平靜、疲倦或休息、體力的衰弱或增強。 在社會這部奇妙的自動機中，它的齒輪、平衡錘、發條、效力，一切都經過準確調節，經過衡量，一切都已預先規定。 如果人們從中看到力量的對抗，那不過是無震動的搖擺，或是沒有暴力的均勢罷了；其中一切都被帶動，一切都被引向唯一的共同的目標。 總之，這部機器雖然由各個理性部分構成，但它在某些特定情況下，一般都不依它們的理性進行工作；不許這位指導者（指理性 —— 譯者注）發表議論，它的議論只會使得它成為感覺到的東西的旁觀者。所以，就可以和西塞羅①一起說：Natura ingenuit，sinedoctrina，notitias parvas maximarum rerum，virtutem ipsaminchoavit②。 ①西塞羅（Marcous T. Clcero，公元前106—43 年），羅馬演說家，政治家和作家。——譯註 ②自然界不加思索就把最偉大真理的初步知熾傳給我們，並為我們播下了善行的種子。 道德和政治應當根據什麼原則建立自己的規則和制度 道德和政治應當ad ea principia quco accepimus consequen-tiaexquirere①。 ① 「從我們所接受的原則中去尋求結果。」 道德和政治正應當根據這種最好的安排通過人工來盡力協助自然界，也應該按照自然界的活動來調節人工。道德和政治正應當根據人類力量的分配情況來調節每個成員的義務和權利，並給他們分配職位；正是在這方面需要使用天秤和砝碼，實行cuique suun②的原則。管理人們的心靈和行動的科學正應當根據整體的各個部分的比例關係來確立維持和促進社會團結的真正手段，以及恢復社會和睦的真正手段（如果有什麼東西損害或破壞了社會和睦的話）。應當根據每個公民的工作熱情、能力和服務功效的程度來安排那種被稱之為和聲的音調的東西，我說的是地位、尊嚴和榮譽。這樣，為了鼓勵有利於公共福利的一切高尚的勞作，可以賦予這種勞作以光榮的標誌而不冒任何風險；現在，這種標誌是用來裝飾空虛的幻影 —— 妒忌心的瑣屑的對象的。這種惡習十分可恥，只損害那些會有益於我們的東西；妒忌只有在虛榮心已把功績之名利攫為己有的地方才存在和可能存在。總之，倘若規定，人們的名望和值得尊敬的程度只與他們的善良相應，那末，他們之間就只會存在彼此為對方謀幸福的競賽了。那時，遊手好閒、無所事事就會成為唯一的惡習、唯一的罪行和唯一的恥辱；那時，人們所奢望的就不會是想奴役和壓迫別人，而是想在技能、勞動和勤勉等方面超過他人；尊敬、讚揚、榮譽、光榮就會是感激或共同喜悅的情感的經常性表現，而不是施與者的卑賤或恐懼的可恥貢品，也不是要求者或接受者的被稱之為發財、高升的那種東西的虛幻而驕傲的支柱。 ②「人各有份。」 我所知道的宇宙中的唯一惡習就是貪慾；所有其他惡習，不管怎麼稱呼它們，都只不過是這種惡習的變種和不同表現而已：這是一切惡習的海神、財神，是它們的基礎和媒介。請分析一下虛榮、自負、驕傲、野心、狡猾、偽善、邪惡；同樣，請把我們的大多數假道德來一個分解，最終，你到處都會得到這個不可捉摸的、有害的因素 —— 貪慾：甚至在無私的當中你也會再次發現它。 但是，個人利益這種普遍的瘟疫，這種慢性熱症，這種一切社會的癆病，難道它能在從來找不到養料、甚至找不到任何一點危險的誘因的地方流行開來嗎？我想不會有人對這個明顯的命題提出異議：在沒有任何私有財產的地方，就不會有任何因私產而引起的惡果。 自然正直之觀念；怎樣才能防止其變質 自然正直是宇宙總秩序中一種無限英明的安排的結果。 由於這種安排，任何人都不能出於偶然的原因而去妨害他人的活動或生存；我認為，這種正直在人的身上是始終如一的，它對一切違反自然的行動有著不可抑制的厭惡，它是由感情支配並為精神和心靈所讚許和喜愛的法律。一個人既擺脫了貧困的恐懼，他就不會遇到削弱或破壞有理性的生物的這種和平狀態的持續障礙，他只有一個希望的目標，只有一個行為的動機，那就是公共福利，因為他個人的福利是公共福利的必然結果。因此，我再重說一遍：所謂正直，是持久不變的；它具有我們在日常交往中所稱道的一切裝飾，我說的是殷勤、和藹；一言以蔽之，就是舉止和習俗的文明。 誰會不懂得這種道德能夠得到不僅最清楚而且最簡單、最為人人所接受的證明呢？從這種道德中吸取自己的戒條的教育，至少象普通教育給千百種可笑的偏見以力量和威望一樣，能使十分明顯而令人普遍感興趣的真理取得支配一切心靈的權力和影響，這一點有誰能懷疑呢？我們的教育預防一切惡習，會使人們不知道他們能夠變成壞人。 但是，在更詳細地考察有理性的人的自然正直為什麼竟如此奇怪地被歪曲之前，讓我們從道德家們的反對意見中找出新的證據，以證明按我們原則安排的那種教育的訓誡的成效。 反對意見 他們說，即使同意你們的意見，認為政治和道德實在不足以醫治我們的痼疾，那麼支持如下的主張是否就不正確呢：政治和道德的軟弱無力與其說是來源於它們自身的根基，倒不如說來自那些生來就有作惡傾向的人的不良意志，這種作惡傾向必須用暴力加以抑制？比方說，請看一下兩個孩子的情況吧：當他們剛開始識別東西的時候，你就會發現他們有一種爭執、爭奪、反叛、急躁和執拗的精神：一個孩子雖已得到他吵著向你要的東西，但他還想得到你剛剛給了另一個孩子的東西；我們經常看到這些弱小的 「 自動機 」 在憤怒地、狂亂地相互爭奪著一個微不足道的玩意兒。這是他們未來的兇殘和紛爭的不良預兆啊！ 回答 我的回答是：第一，這種年齡的兒童所具有的本能並不比某些為人所馴養的動物的本能更細膩；他們也同這些動物一樣，只有剎那間的發怒，只存在短暫的爭執的原因，這些都是由於突然強烈地感覺到某種需要或某種憂慮而引起的，這種感覺偶爾使他們為獲得同一個東西而爭奪。但是同類幼小動物之間所產生的這類短暫的爭執和爭吵，一般地說對他們產生的影響是非常小的；因此，如果人的能力也象這些動物一樣十分有限，那末，他也就會象動物一樣，既沒有仇恨和忌妒，也沒有慣常的慾念，更沒有能經常促使他去行兇的那種明確而固執的意願了；因此，他也就不比幼小動物更需要道德和法律，而從道德上來說，他對待同類也就不會比動物更兇惡，更壞。 什麼樣的教育可以防止一切惡習 第二，我要補充的是，既然在人身上理性在代替一種盲目的感情，人就可以成為一切動物中最溫順、最隨和的動物；實際上，人本來是會變成這樣的動物的，如果首先讓這種無知的感情只是機械地用於使人養成溫和的習慣，然後讓理性來使這些溫和的習慣完善起來的話。不管我們的哲學家們怎麼說，理性的使命根本不在於壓制我們的強烈慾念或預防混亂的現象；如果把人造就好了，就是說，如果通過符合我們的原則的那種教育機構來教育人，這種混亂現象是從來不會存在的。那時，人除了需要為認識或享受合理建立起來的社會的好處而運用自己的智力以外，就不再需要任何其它東西了。一個從少年時代開始就習慣於服從這個社會的法律的人，永遠不會想去違犯這些法律的。他不必擔心得不到援助，也不必擔心缺乏必需或有用的物品，沒有任何擔心會在他的心中激起奢望。如果一切私有制觀念都被長輩們慎重地排除，如果一切使用公共財產的競爭都被防止或被消除，難道人還可能想到以暴力或詭計劫掠那些從未有人同他爭奪的東西嗎？ 我想同意的是：儘管我們的教育制度作了慎重的預防，人們之間仍然會存在著某些爭執、爭論的問題。然而，這些輕微的不軌行為會同引起這些行為的原因和具體情況一樣，都是暫時的。既然任何爭執的總的和經常性的原因完全不存在，既然人類的心靈不再遭受長期而劇烈的震動，也不再因難以忍受的窘境而忐忑不安，那末，很明顯，人類的心靈就不可能感染上使其墮落的惡習。此外，它受教育所養成的愛好和平的主見會不斷地幫助那沒有被大量錯誤思想掩蓋起來的理性，來克服那種微弱的激動不安的心情。 什麼樣的教育使得道德的錯誤永遠存在下去 我剛剛向我們的對手所作的讓步，向我提供了對付他們的新武器。既然在人類目前的狀況下不可能找到完全有效的手段來預防社會中的任何混亂，那麼，由下述那種代代相傳的教育培養出來的戒律、榜樣和偏見中，還有什麼有害影響不會產生呢？這種教育依據那充滿被奉為永恆真理的嚴重錯誤的道德，從人的幼年時代起就給人製造恐懼，專把人剛剛出現的理性引向令人悲痛的思慮。在這種情況下，看到這種理性變成惡毒言行的最危險的工具之一，這又有什麼奇怪呢？理性的步入歧途正是由此開始的。 實際上，這種教育除了使智慧和心靈經受違背自然而且經常自相矛盾的人為道德的桎梏而外，還能給智慧與心靈以什麼幫助呢？因為事情不幸地按照這種道德的勸告作了安排，或者毋寧說被弄得一片混亂，以致在無數的情況下，瘋狂的慾念竟不可避免地從道德指定來用以對抗和抑制慾念的手段中產生出來。 大多數立法者破壞了社會性的聯繫，引起或保持了這種破裂的可悲後果 現在，我們試圖通過實驗來證實我們方才以推論確立的那些真理；人類的大多數都記得採用法律已有六七千年了；而幾千年來這些重要而寶貴的真理卻遭到那些參與給人類立法的人的反對。 我們應當指出，我們由於愚蠢而仰慕的這些所謂聖賢，剝奪了半數人的自然福利，取消了自然的英明安排，並給一切罪惡打開了大門①。 ①請人們暫時不要在這裡提出為立法者們辯護而可能向我提出的異議，說他們既沒有改變任何東西，也沒有敗壞任何東西。我隨後就要證明，他們好兒個人都可以受到指責，在改革方面，沒有改進什麼，反而敗壞一切。 這些領路人也象他們想領著走的人一樣盲目；他們窒息了一切必然會把人類的力量聯合起來的友愛的動機。他們把整體的共同遠見和一切相互援助變成了這個巨大機體的四分五裂的成員之間共有的怯懦的擔憂：他們通過千百次的對這些分裂的、混亂的成員作相反的煽動，燃起了狂熱的貪婪之火，激發了飢餓和貪得無厭的欲望。他們糊塗的立法使人經常遇到缺乏一切的危險；為了排除這些危險，慾念衝動到狂熱的地步，這有什麼可以奇怪呢？除了使這種動物相互吞噬外，他們難道還能有更高明之舉嗎？因此，這些經驗論者為了預防這一不可避免的災難，該要作出何等的努力啊！平靜的溪流由於受到輕率建成的堤壩的攔截而暴漲，溪水溢出了堤外，變成了洶湧澎湃的大海，不得不利用規章和告誡來堵塞堤上經常存在的漏洞。 拙劣的機器匠弄斷了這些鏈帶和發條，而破壞它們就會引起整個人類的解體。他們力圖利用繞得奇形怪狀的韌帶和臨時應付而加上去的平衡錘來阻止人類的毀滅。他們的勞動能得出些什麼結果呢？是卷帙浩繁的道德和政治的論著，quorum tituli remedia habent，pixides venena①。因此，其中許多，著作可題名為：在最漂亮的藉口下利用正直和道德的最美的戒律使人們變得兇狠和邪惡的藝術；另外一些著作則可貼上這樣的標籤：通過那些最能使人們變得兇惡和野蠻的規章和法律來統治人們的方法。 ①「其標籤標的是良藥，而其箱子裡裝的是毒劑。」（拉克坦斯）拉克坦斯（Lactance）：基督教辯護者，約於公元250年生於非洲；他先後在非洲和尼哥米底亞（Nicomedie）教過修辭學。他也是《神的制度》作者。聖·傑羅姆（saint Jer6me）稱他為「基督教的西塞羅」。——譯註 為什麼自然法變成行不通 正是由於我們第一批道德大師的這些錯誤，《巴齊里阿達》的道德，在《Bibiotheque imptlrtiale》②和《Nouvelle Bigarrure》③的博學作者們看來，才顯得絕對行不通。在行不通這點上，我同意這些博學作者以及所有會對這種道德提出異議的人的意見④。但是，像這首詩的主人公那樣出色的立法者，儘管他在自己的領地上具有彼得 · 阿列克謝耶維奇⑤般的力量和權威，竟也無人聽從，那是當代才會出現的事，可見我們根深蒂固的荒謬偏見實在太頑固了。 ② 《公正文庫》，1753年11月，第8卷，第3部分，第401—415頁。 ③ 《新雜談》，1753年11月，第9卷，第145—150頁。 ④在此處和第二篇的開頭，摩萊里不再隱瞞自己是《巴齊里阿達》的作者，與這一著作的批評家們論戰。——譯註 ⑤系指俄國皇帝彼得大帝（1672—1725 年）。——譯註 此外，由於我斷定通常的道德是在自然法的廢墟上建立起來的，所以，為了恢復自然法，就必須完全推翻通常的道德。此外，我想這些批評家一研究這首詩就會懂得，作者的目的（正如他在註解中所說的那樣）①是要人們知道：為什麼通常的道德和政治與他所思考的真理那樣對立；並且還要指出，如果最初的立法者遵循了這些真理，那麼這些真理是完全行得通的。我敢於在這裡斷言，如果這種幸福已經來臨，我們現在就會把一切其它治理制度看成是絕對不可能的事，也許我們甚至連對這個制度的概念都不會有了。 ①《巴齊里阿達》第三首。