資本主義、社會主義與民主 · 第二十一章　民主政治的古典學說

Ⅰ．共同福利和人民意志 18世紀的民主哲學可以用下面的定義來表達：民主方法就是為現實共同福利作出政治決定的制度安排，其方式是使人民通過選舉選出一些人，讓他們集合在一起來執行它的意志，決定重大問題。讓我們比較詳細地討論一下這個定義的涵義。 那時人們認為存在著一種共同福利 ，它是政策的指路明燈，它一直是容易解釋清楚的，每一個正常人通過合理爭論都能了解它。因此沒有任何藉口說不了解它，事實上沒有理由說還有不了解它的人，除非是無知——這是可以改變的——愚笨和反社會利益集團。此外，這個共同福利可以回答所有問題，因而每一樁社會事實，每一種採取或準備採取的措施都可以被它來毫不含糊地劃分為「好」或「壞」。由此，所有人必須同意，至少在原則上同意：存在人民的共同意志 （即全體有理智個人的意志），它完全與共同福利、共同利益、共同福祉或共同幸福是一回事。除了愚笨和罪惡的利益集團外，有可能產生意見分歧和可能出現反對派的唯一一件事，即幾乎全體人民的共同目標究竟應以何種速度達到它這個意見的分歧。因此，意識到這個目標，知道他或她內心思想，分辨得出什麼是好什麼是壞的每一個社會成員都會積極負責地促進好的和反對壞的，把全體成員團結在一起，管理他們的公共事務。 管理某些事務需要專門的才能和技術，這是實在的，因而不得不委託具有才能和技術的專家。但這點不影響那個原則，因為這些專家完全為了執行人民意志而行動，正如醫生為了執行病人要求治癒的意志而行動。在一個任何規模的社會裡，特別是在表現出勞動分工現象的社會裡，要每個公民為了行使統治或管理的職責，必須在每一個問題上與其他全體公民接觸，一定極不方便，這也是真實的。較方便的辦法是，只保留最重要的決定由每個公民表態——譬如用公民投票的辦法——其餘事情讓由他們任命的委員會來辦理——代表大會或議會將通過普選選出。如同我們業已了解，這個委員會或代表機構在法律意義上不代表人民，但在較小的技術意義上它代表人民。它將表達、反映或代表選民的意志。這個委員會的規模如果很大，它可以按照公共事務的不同部門分解為較小的委員會，這也是為了方便起見。最後，在這些較小委員會之間將有一個總事務委員會，主要處理日常行政事務，稱為內閣或政府，在它頭上可能有一個總書記或替罪羊，他就是所謂的總理。 (1) 一旦我們接受這個政治機體理論提出的——或它暗示的——全部假設，民主確實獲得一個完全不含糊的意義，除了怎樣付諸實行外，對它不再有什麼問題。此外，我們只需要忘掉幾個邏輯上的疑慮，就能夠補上一句話：在這種情況下，民主制度不但是所有可以想像的制度中最好的制度，而且不再有多少人願意去考慮任何別的制度。可是，同樣明顯的是，這些假設是那麼多事實的陳述，如果我們要作出上面的那個結論，每一個陳述的事實必須得到證實，而實際上反駁這些事實卻要容易得多。 首先，不存在全體人民能夠同意或者用合理論證的力量可使其同意的獨一無二地決定的共同福利。這點主要不是因為某些人可能需要不同於共同福利的東西，而是由於更根本的事實，即對不同的個人和集團而言，共同福利必然意指不同的東西。功利主義者由於他們對人的價值標準看法的狹隘而看不到這個事實，這個事實將使一些原則問題產生隙裂，它不是合理的論證所能彌合的，因為最終價值——我們認為生活和社會應該是怎樣的觀念——不是純邏輯推理所能解決的。隙裂可能用妥協方法在一些事例中得以彌合，但在另外一些事例中就做不到。有些美國人說，「我們要這個國家武裝到牙齒，然後為全世界爭取我們認為正確的東西。」另一些美國人說，「我們要這個國家解決自己的問題，這是這個國家為人類作貢獻的唯一途徑。」二者面臨對最終價值的不能縮小的分歧，妥協只能使事情更糟。 其次，即使有一種充分明確的共同福利——譬如功利主義者提出的最大經濟滿足 (2) ——證明能為所有人接受，這並不意味著對各個問題都能有同等明確的回答。對這些問題的意見分歧可能重大到足以產生關於目的本身「根本性」爭論的大部分後果。例如，以眼前滿足對今後滿足的估價為中心的問題，甚至以社會主義對資本主義的估價為中心的問題，即使在每個公民都相信功利主義之後，還是解決不了。「健康」也許是所有人都想望的，可是人們對種痘和切除輸精管仍舊意見不一。諸如此類的情況不止一端。 提出民主學說的功利主義先驅們之所以看不到這件事情的全部重要性，完全因為他們中沒有一個人認真考慮到資產階級社會的經濟結構和習慣的本質性改變。他們看不到18世紀五金商以外的世界。 第三，作為前面兩個命題的結果，功利主義者據為己有的這個人民意志的特殊概念就煙消雲散了，因為這個概念必須以存在人人認辨得出的獨一無二地決定的共同福利為先決條件。與浪漫主義者不同，功利主義者的觀念中不存在賦有自己意志的半神秘實體，即歷史上的法學派曾大肆宣揚的「人的靈魂」。他們坦率地從個人意志引申出他們的人民意志。除非至少從長期看來存在全體 個人意志被其吸引的中心——共同福利——我們就得不到特殊類型的「自然的」共同意志。功利主義的重力中心一方面統一個人意志，以理性討論的方法將它們融入人民意志，另一方面授予它們以古典民主信條具有的獨有的倫理尊嚴。這個信條不僅僅在於崇拜人民意志本身 ，而是依賴對意志的「自然」目的的某些假設，這個目的得到功利主義理論根據的批准。這種普遍意志的存在和尊嚴一到我們不相信共同福利這個概念時也就不存在了。古典學說的兩根支柱不可避免地崩潰了。 Ⅱ．人民意志和個人意志 當然，反對人民意志這個特殊概念的這些論點不管具有何等結論性，它們並不阻止我們試圖建立另一個更現實的概念。我不想懷疑當談論國家意志時我們想到的社會心理事實的現實性和重要性，分析這些事實肯定是使研究民主問題有所進展的先決條件，但最好不要襲用這個名詞，因為它往往會使人看不到這樣的事實，即一旦我們割斷人民意志與它的功利主義涵義之間的關係，我們不僅在建立一個同一事物的不同理論，而且在建立一個完全不同事物的理論。我們有一切理由提防那些民主保衛者前進路上的陷阱，那些人雖然在越來越多的證據壓力下，接受越來越多的民主過程的事實，可是還試圖在由民主過程產生的成果上塗上從18世紀的罈子里取出的聖油。 不過，雖然某種共同意志或公眾意見依舊可以說是從「民主過程」的個別的或集群的形勢、意志、影響、作用和反作用的無限複雜的混亂中出現的，但其結果不但缺少合理的一致性，而且缺乏合理的認可。所謂缺少合理的一致性的意思是，雖然從分析的觀點說，民主過程不僅僅是混亂的——對分析者來說，凡能解釋的任何事物都不是混亂的——而且其結果本身（除非碰巧）是沒有意義的，例如它不能像實現任何明確目的或理想時那樣有明確的意義。所謂缺乏合理認可的意思是，因為那個 意志不再與任何「福利」相一致，為了使聲稱這個結果具有倫理上的莊嚴，有必要退回到無條件信任政府本身的民主形式——原則上不得不與後果的是否稱心合意完全無關的一種信任。正如我們業已了解，要自己採取這種觀點是不容易的。但是，即使我們採取這種觀點，捨棄功利主義提倡的共同福利，依然會在我們手中留下一大堆困難。 特別是，我們依然有實際需要把根本不現實的獨立性和理性這些品質加在個人 意志頭上。如果我們堅持說，公民意志本身是一種值得尊重的政治因素，它首先必須存在。也就是說，它必須是較之鬆散地對道聽途說的口號和錯誤印象發生影響的一組不確定的含糊衝動更有意義的某種東西。每個人必須明確地知道他要支持的是什麼。這個明確意志的貫徹要有正確地觀察和解釋每個人直接能接觸的事實的能力和批判地取捨他未直接接觸的事實的信息的能力。最後，根據這個明確的意志和根據這些已證實的事實，就能以極高的效率，按照邏輯推理的規律，對一些特殊問題必然可作出清晰而敏捷 的結論——此外，每個人的意見可以被認為大致上和任何其他人的意見幾乎一樣，不存在觸目的荒謬。 (3) 綜上所述，一個模範公民必定獨立自主地行動，不受集團壓力和宣傳力量的影響， (4) 因為強加在選民頭上的意志和論斷顯然不足以取得民主過程的最終論據的資格。這些條件是否已完成到能使民主政治起作用所需要的程度的問題，不應魯莽地加以肯定，也不應魯莽地加以否定。只有在一大堆互相矛盾的證據中作艱辛的鑑別和評價，才能作出回答。 但是，在討論這個問題之前，我要真正弄清讀者是否完全懂得上文已經提到的另外一個問題。因此我想再說一遍，即使民主過程使用的每個公民的意見和願望是充分明確而獨立的可以作為根據，即使每個人都以理想的理性和敏捷性按照這樣的意見和願望行事，也不一定能推論說，這個過程用這些個人意志為原料而生產的政治決定，可以有說服力地稱為代表人民意志的東西。任何時候把個人意志分割成許多份，由此產生的政治決定不但可以想像而且非常可能不會符合「人民真正的需要。」也不能這樣回答：如果決定不正是他們需要的，他們將得到「公正的折衷辦法」。可能有這種折衷。那些屬於數量性質的問題和允許逐步進行的問題出現折衷的機會最大，如倘若每個人贊成為失業救濟花錢，準備花多少的問題。可是屬於質量性質的問題，如應否迫害異教徒或應否參戰問題。決定的結果可能同樣使所有人厭惡，雖然厭惡的原因有多種多樣，而由非民主機構強加的決定，可能證明更容易為他們所接受。 有一個例子能說明問題。我認為，我可以把拿破崙當第一執政官時的統治稱作軍事獨裁。當時最緊迫的政治需要之一是宗教上的和解，它能廓清大革命和執政府時期留下來的混亂局面，並為千萬人的心境帶來和平。這件事的成功是由於他的一些妙著，其最重要者是與教皇達成的契約（1801年）和「體制條款」（1802年），它們調和了不可調和的事情，把正好適當程度的自由給予宗教禮拜，同時大大地提高國家的威望。他還改革法國天主教的組織和財政收入，解決微妙的「憲法」教士問題，還以最小的摩擦使新建體製得到最大的成功。如果認為人民實際要求某種確切的東西有正當理由的話，上述的安排提供歷史上最好的一個事例。不論是誰看了當時法國階級結構必然會明白這一點，而拿破崙的教會政策大大有助於執政府享受幾乎絕對的威望的事實也充分證明了這一點。但是，很難看出用民主方法怎能獲得這樣的成就。反教會情緒尚未熄滅，這種情緒絕不限於被擊敗的雅各賓黨人。懷有這種信念的人或他們的領導人不可能妥協到那個程度。 (5) 在天平的另一端，憤怒的天主教情緒的高潮正逐漸獲得動力。具有那種情緒的人們以及依賴他們善意的領導人，他們的行動不可能停止在拿破崙劃下的限度內；特別是，當時他們正在注視事情向哪個方向發展，他們雖沒有讓步的動機，但他們也不能十分堅決地對付教皇。而需要教士、教堂和教儀比什麼都迫切的農民的意志勢必因十分自然的恐懼而癱瘓，他們害怕一旦教士——尤其是主教——再次掌權，可能危及土地問題的革命性解決。任何以民主方法解決問題的企圖最可能的結果將是引起越來越大憤怒的僵局或無休止的鬥爭。但拿破崙能夠合理地解決問題，確實是因為不能自願地放棄他們自己主張的所有那些集團同時也能夠並願意接受強加給他們的安排。 這個例子當然不是孤立的例子。 (6) 如果，從長期看來證明能使一般人滿意的結果可以視為民享 政府的試金石的話，那麼古典民主學說所想像的民有 政府常常通不過這個檢驗。 Ⅲ．政治中的人性 還有幾點有待回答，即關於投票人意志的明確性和獨立性，他觀察和解釋事實的能力和他清楚而迅速地運用意志與能力作出合理推斷的才能。這個主題屬於社會心理學一章，題目可以是政治中的人性 。 (7) 在上個世紀的下半葉，作為同質單位的人的個性的觀念和作為行動主要動力的明確意志的觀念，甚至在泰奧迪勒·里博和西格蒙德·弗洛伊德時代之前已逐漸趨於湮沒。特別是，這兩個觀念在社會科學領域越來越不受重視，而人類行為的超理性和無理性要素在那個領域卻越來越得到重視，這點有帕累托的《心理與社會》為證。在累積許多反對理性假設證據的眾多學說中，我只提下面兩個。 其中一個依舊是——儘管後來有遠為精細的著作——與群集心理學（psychology of crowds ）的創始者或無論如何是第一個有效闡述者古斯塔夫·勒邦的名字連在一起。 (8) 他的學說告訴人們（雖然過分強調）人在群集影響下其行為的實際情況——特別是，在激動情況下思想和感覺中道德約束與文明方式的突然消失，原始衝動、幼稚行為和犯罪傾向的突然爆發——他使我們面對每個人皆知但無人願意正視的毛骨悚然的事實，他由此給予作為古典民主學說和關於革命的民主傳說基礎的人性畫面沉重一擊。無疑關於勒邦的結論的事實基礎的狹隘性有許多話可說，例如他的結論不適合英國人或英裔美國群眾的正常行為。批評家尤其是討厭社會心理學這個分支涵義的那些人成功地利用它的許多弱點。但另一方面絕不可忘記，群眾心理現象絕對不限於在拉丁市鎮的狹窄街道上暴動的暴民。每一個議會，每一個委員會，每一個由十幾位60歲開外的將軍組成的軍事會議，無不流露出（不論以怎麼溫和的形式）暴民鬧事時那種十分觸目驚心的特徵，特別是流露出責任心的削弱、思考水平的低下和對非邏輯影響的較多的敏感。此外，這些現象也不限於作許多人群集意義解釋的人群。報紙的讀者、廣播的聽眾、一個黨的黨員，即使不親身聚集在一起，他們也非常容易逐步發展為心理學上的人群，形成瘋狂狀態，在這種狀態中，試圖進行理性爭論只會煽起獸性。 我即將提到的另一個幻想破滅的例證要次要得多——只是一派胡言而沒流血的場面。學會更細緻地觀察事實的經濟學者開始發現，甚至有關最尋常的日常生活，他們的消費者也不能完全做到經濟學教科書所傳達的觀念。因為，一方面消費者的需要極不明確，他們根據需要的行動極不理性和敏捷。在另一方面，他們很容易接受廣告和其他宣傳方法的影響，以至於看來生產者常常指導消費者，而不是接受消費者的指導。成功的廣告技術特別具有說服力。的確幾乎總是存在一定的對理性的吸引力。即使僅僅使用斷言，只要再三反覆，往往比理性論證有更大的效果，直接進攻採取試圖引起全屬超理性（常常是非理性性質的）快樂聯想形式的下意識，也有同樣的效果。 結論雖然明顯，作出結論必須小心。在作尋常的、常常是作過多次的決定時，個人要受有利和不利經驗的合理和有益的影響，他也受相對簡單和不成問題的動機和利益的影響，而這些動機和利益只偶然受情緒激動的干預。從以往的事實看，消費者想要鞋的欲望至少部分是生產者提供吸引人的鞋和大事宣傳而形成的；可是在一定時間內，它是真正的欲望，它的明確性超出「一般鞋」範圍，它長時間的實驗廓清了原來可能圍繞它的許多非理性的東西。 (9) 此外，在那些簡單動機的刺激下，消費者在公正的專家忠告下學會了在某些事情上（住房、汽車）怎樣行動，而他們自己在其他事情上成為專家。說主婦們在食物、熟悉的 家庭用品、衣服等方面容易受愚弄是完全不正確的。就像每個銷售人知道他的成本一樣，大多數主婦有一套堅持要她們確切需要物品的方法。 當然，在畫面上的生產者一方，這點當然更顯然是正確的。無疑，生產者也許是個懶漢或一個蹩腳的機會判斷者，或者才不勝任；但有一種有效的機制改造他，或者消滅他。泰勒學說就是以這樣的事實為根據，即人可以從事簡單的手工工作幾千年，仍然做不好這些工作。但儘可能合理地行動的意願或者對趨向理性的穩定壓力，在我們挑選出來觀察的任何水平的工業或商業活動中，都不成問題地存在。 (10) 在每個公民充滿現實意識的內心小圈子裡，對日常生活所作的大部分決定就是這樣的。粗略地說，決定涉及的都與他直接有關的事情，包括有關他自己、他的家庭、他的職業、他的嗜好、他的朋友與敵人、他的區鄉與選區、他的階級、教會、工會或其他任何他積極參預的社會團體——他親自觀察得到的事情，他熟悉但不是報紙告訴他的事情和他能直接施加影響或管理的事情，以及與他的行動的有利或不利結果直接有關因而負有一定責任的事情。 再說一遍，思想和行動的明確性和合理性 (11) 不是這種對人和對事的熟稔，也不是那種現實感和責任感所能保證做到的。好多別的條件常常不能具備，但它們是做到這一點所必需的。例如，人們一代又一代因衛生問題上的不合理行為而受苦，仍然不能把他們的苦難與他們的陋習聯繫起來。只要做不到這一點，客觀後果不論怎麼有規律，肯定不會產生主觀的經驗。因此證明，人類要理解傳染與流行病的關係有無法相信的困難。這些事實在我們看來是不可能誤解的，但在18世紀末以前，醫生們在隔離傳染病人（如麻疹和天花患者）方面幾乎無所作為。在既無能力又不願意承認患病的因果關係時，或者在為某種利益反對承認這種關係的時候，情況可以想像必然會更壞。 但是，儘管有人在很多方面具有種種良好條件，每個人憑他現實感、熟悉感和責任感所能辨認的領域是極為狹窄的，當然狹窄程度在不同集團和不同個人之間是不同的，而且差距不是一點而是很大。這個能辨認領域包含著相當明確的個人意志。這些意志可能常常是非理性、狹隘、自私的，使我們感到驚訝；可能不是每個人都明白，當這種意志作出政治決定時，為什麼我們應對它們的神龕頂禮膜拜？更不明白為什麼我們應該感到必須把每一個政治決定算作一個神龕，而沒有一個決定算兩個或更多的神龕呢？無論如何，要是我們一定選擇要去膜拜，至少我們不應發現那個神龕是空的。 (12) 現在這個比較明確的意志和比較合理的行為，不會在我們不再關心教育和訓練我們的那些家庭和事業的日常生活時突然不見。在公共事務領域裡，有一些部門比起其他部門來，在公民心目中更加重要。首先，對當地事務，公民就比較關心，即使在當地事務上我們發現人們辨別事實的能力減退，根據事實的行動準備鬆懈，人們的責任心減弱。我們都知道有這麼一種人——他常常是很好的典型——他說當地行政事務與他毫無關係，他面對當地實際事務冷淡地聳聳肩膀，他寧死也不願在他自己的辦公室里為這些事務受苦。懷著勸告心情的高尚公民，他們宣傳選舉人或納稅人的責任心，可是他們莫不發現，選舉人並不感到對當地政治家所做的事情有責任。而且，尤其是在範圍不大，人們接觸較多的社會裡，愛鄉土的觀念在「使民主政治起作用」中可能是非常重要的因素。而且，一個鄉鎮的問題在許多方面類似一家工業企業的問題，熟悉後者的人在某種程度上也熟悉前者。製造商、雜貨商和職工們不需要跨出他的世界，也能對街道整潔或市政廳的作為有一個合理的、說得頭頭是道的意見，當然它可能是對的，也可能是錯的。 第二，有許多全國性問題與個人和集團的關係非常直接和明顯，以致激起足夠真實和明確的意志。涉及投票人個人或集團的直接和本身金錢利益的問題提供最重要的事例，如直接稅、保護性關稅、白銀政策等等。自古以來的經驗表明，一般投票人對任何這類事情反應得迅速而合理。但民主政治的古典學說顯然從這種理性表現中得不到什麼好處。因此，投票人證明他們自己在這種問題上是蹩腳的實際上是腐化的判斷者， (13) 而且他們甚至對他們的長期利益也是蹩腳的裁判，因為政治上產生效果的只是短期的許諾，有效地表明自己的只是短期合理性。 可是，進一步離開個人關心的家庭和工作場所，進入全國性和國際性事務領域（與個人關心的事情沒有什麼直接明確的關係），個人意志、對事實的掌握、推斷的方法立即不再滿足古典學說所需要的條件。最使我吃驚的和在我看來是困難核心的，是現實感的完全喪失。 (14) 在正常狀況下，在典型公民的心理經濟學中，重要政治問題和他們的夠不上嗜好的業餘興趣及不負責任的閒談主題處於同等地位。這些問題看來如此遙遠，它們根本不像業務上的計劃；國內國際大事中的危險可能根本不會成為事實，要是真的來到，它們可能證明不很嚴重；人們覺得自己進入一個虛幻的世界。 這種減弱了的現實感不但造成責任感的削弱，而且促使有效意志的喪失。當然，人有他的空話，有他的願望、白日夢和抱怨；尤其是，人有他的喜愛和不喜愛的東西。但一般地說，這些並不等於我們所說的意志——有目的負責任行動在心理上的對應物。事實上，對於思考國家事務的公民來說，這樣的一種意志並無發揮作用的餘地，也沒有它承擔的任務。他是一個不起作用的委員會——整個國家委員會——的成員，這就是為什麼他花在理解政治問題上的精力還沒有花在打橋牌上的精力多的原因。 (15) 責任心的減弱和有效意志的缺乏轉過來又說明為何普通公民對國內國際政策的無知和缺乏判斷力，這種情況出現在受過教育與在非政治性事業中取得成功的人們中間要比出現在地位低微、未受教育的人們中間更令人吃驚。報道甚多，俯拾即是。但這看來並不使事情有所不同，我們也不應對此大驚小怪。我們只需比較一下一個律師對他辯護狀的態度與他對報紙上所載政治事件報道的態度，便能明了是怎麼一回事了。在前一種情況下，這位律師知道專業才能是他的利益所系，在這種明確的刺激下，經歷多年有目的的努力，他有資格鑑別他經辦案件中各種事實的中肯與否；在某種同樣有力的刺激下，他於是集中他的知識、智慧和意志，推敲辯護狀的內容。在後一種情況下，他沒有下苦功去取得鑑別的資格；他不關心去收集信息，不想把他得心應手的批評武器使用在信息上；他也沒有參預漫長而複雜爭論的耐心。所有這一切表明，沒有來自直接責任心的主動積極性，不管面前有怎麼完整而正確的大量信息，不會改變無知的存在。甚至作出值得稱讚的努力，不僅提供信息，並且利用講座、課堂、討論會來教導人們如何使用信息，無知會仍然堅持不去。效果不會一點沒有，但小得可憐。硬把人們抬上梯子是不行的。 因此，典型的公民一旦進入政治領域，他的精神狀態就跌落到較低水平上。他會毫不猶豫地承認，他辯論和分析的方法是幼稚的，局限於他實際利益的範圍。他又成為原始人了。他的思想變得易於引起聯想和充滿感情。 (16) 這種情形必然帶來兩個具有預兆意義的後果。 第一，即使沒有試圖影響他的政治集團，典型公民在政治問題上往往會聽任超理性或不合理的偏見和衝動的擺布。他在政治上應用的推理方法的軟弱無力，他對得出的結論缺乏有效的邏輯控制，這些本身就足以造成那種狀況。此外，就因為他做不到「頭腦清醒」，他甚至達不到他通常的精神水平，偶爾他還向黑暗的衝動讓步，私生活的條件本來有助他抑制這種衝動。至於他的推論和結論的智慧和合理性，如果他屈從於一陣憤怒的爆發，同樣不可能是合格的。這種情形使他更難看清事物的正確形象，甚至最多只能一次看到一件事物的一個方面。因此，如果他有一次真的不再像尋常那麼模糊不清，確實表現出民主經典理論規定的明確意志，他很可能變得比平時更不聰明更不負責。這種狀況在某些關鍵時刻，可能證明對他的國家是致命的。 (17) 第二，無論如何，公眾心理過程中的邏輯成分越弱，合理批評以及個人經驗和責任心所施展的合理影響消失得越乾淨，而某些另有企圖集團的機會越多。這些集團包括職業政客、經濟利益的代表、這種那種理想主義者或者只是對上演政治戲劇和控制政治表演有興趣的人們。這些集團的社會學觀點對當前爭論無關重要。這裡唯一重要的一點是：既然政治中的人性 是現在那樣，這些集團就能夠在很大限度內改變甚至製造人民的意志。我們在分析政治過程中遇到的主要不是真正而是由人製造出來的意志。這種人工製造的東西常常在現實中與古典理論中的一般意志 相適應。只要這種情形存在，人民的意志不會是政治過程的動力，只能是它的產物。 製造爭論問題的方法和製造對任何重大問題的人民意志的方法完全類同商業廣告的方法。我們發現接觸下意識的同樣企圖。我們發現創造贊成和反對聯想的同樣手法，這些聯想越不合理越有效率。我們發現同樣的規避策略，同樣的緘默策略和同樣的以一再重申主張來製造輿論的詭計，這個詭計顯然能成功地躲避合理的爭論和避免驚醒人民批判能力的危險，如此等等。只是所有這些技術在公共事務領域比在私人和專業生活領域有無限大的發揮餘地。世上曾有過的最美姑娘的照片，從長遠觀點看，它無力維持劣質香菸的銷路。在政治決策問題上同樣沒有有效的保證。許多命運攸關的重要決定不具有公眾可能以低廉代價在空閒時候加以實驗的性質。即使有實驗可能，一般說來，作出判斷不像實驗香菸那麼容易，因為政治效果是難以說得清的。 可是上述這類技術以商業廣告領域所未聞的程度，使自稱訴諸理性的那些政治廣告形式失去效力。對於觀察者來說，反理性的或者至少是超理性的呼籲以及受害者的沒有自衛能力，當用事實和論據掩蓋時反而更加清楚地顯突出來。從上文我們已經了解，使公眾知道關於政治問題的正確信息以及由此作出的邏輯正確的推論是如何的困難，為什麼關於政治問題的信息和論點只有當它們與公民先入之見相連接時才能「掛上號」。但一般說來，這些先入之見不夠明確，不能決定是否接受特定的結論。因為它們本身是可以製造的，有效的政治論證幾乎不可避免地意味著是一種把現存意志的前提扭曲成特殊形式的企圖，而不僅是貫徹這些前提或幫助公民作出決定的企圖。 這樣，真正被接受的信息和論點很可能成為政治意圖的奴僕。因為人們為他們的理想或利益願意做的第一件事是說謊，我們預期，事實上我們發現，有效的信息幾乎總是經過摻假或挑選， (18) 而政治上有效的推理主要就是試圖把某些主張提高為公理，把其他主張說成不值一顧；於是這樣的推理只能是一種上邊提到的心理技術了。認為我過分悲觀的讀者，只需自問他有否曾聽人說過，或者他本人是否說過，這種或那種討厭的事實必不可公開宣揚，或者某種推理的思路雖然有根據，卻是要不得的。如果那些根據流行的標準可稱為可尊敬的甚至是心胸高尚的人，尚且對這種情形心安理得，他們豈不是由此表示了他們對人民意志的價值甚至人民意志的存在是怎麼看的嗎？ 當然，所有這一切是有限度的。 (19) 傑斐遜的格言說，最終，人民畢竟比任何個人聰明，還有林肯關於不可能「永遠愚弄所有人民」的格言，其中是有真理的。可是這兩個格言都意味深長地強調從長期來看這一點。毫無疑問，有可能爭辯說，在一定時間裡集體心理將會發展成高度合理甚至極為敏銳並常使我們吃驚的意見。可是，歷史由一連串短期形勢組成，它們可以永遠改變事情發展的線路。如果所有人民在短期里能被一步一步「愚弄」到接受不是他們真正需要的東西，如果這個情況不是可以忽視的例外事例，那麼不論有多少事後回顧的常識不能改變這樣的事實，即實際上人民既不提出問題也不決定問題，決定他們命運的問題是正常由別人為他們提出和決定的。民主愛好者較之任何其他人有更多理由接受這個事實，更有理由洗刷有人說他們的信條依靠假話騙人的誹謗。 Ⅳ．古典學說存在的理由 但是，一種與事實如此相悖的學說為何有可能存在到今日，並將繼續在人民心中和在政府官方語言中保持其地位？反駁的論據是人人皆知的；每個人以完全坦率態度，常常用譏諷的坦率態度接受這些論點：學說的理論基礎——功利主義的唯理論——業已死亡；沒有人把它當作正確的國家理論來接受它。為什麼這樣，問題是不難解答的。 首先，雖然集體行動的古典學說可能得不到經驗分析結論的支持，但它得到與宗教信仰有關思想的有力支持，這一點我已經說過。乍一看這種情況也許不明顯。功利主義領導人絕不是宗教這個詞通常意義上的宗教領袖。事實上他們相信自己是反宗教的，人們也普遍認為他們如此。他們以採取他們認為顯然是非形上學態度而自豪，他們完全不同情當時的宗教制度和宗教運動。但我們只要看一下他們所畫社會過程的圖畫，就可以發現畫面體現出基督教新教信仰的本質特性，事實上它來自那個信仰。對於拋棄宗教信仰的知識分子來說，功利主義信條提供了宗教的替代品。對於保持宗教信仰的許多人來說，古典學說成為宗教的政治補充物。 (20) 古典學說進入宗教範疇時，它的性質變了。結果以它為基礎的民主信念也變了，於是不再需要對共同利益 和最終價值 產生邏輯上的顧慮了，所有一切都由主宰萬物的造物主的計劃為我們安排好了。以前看來不明確或無目的的東西一下子變得十分明確和有說服力。例如人民的呼聲就是上帝的意旨。以平等 為例，它的含義是拿不準的，只要我們囿於經驗分析的範圍，就很難有任何合理根據把它提高為基本原理。但基督教教義含有強烈的平等成分。救世主為所有人而死，他對於不同社會地位的人一視同仁。他這樣做，證明各人靈魂的內在價值是不容分成等級的價值。在我看來，這不是對「每個人只能算一個，任何人不能算幾個」的認可，而且是唯一可能的認可嗎？ (21) 這不是對將超塵世意義注入民主信條的條文中（除此外很難找到別的）的認可嗎？這樣的解釋當然沒有托出整個理由，但就其所涉範圍，它似乎解釋了許多除它之外無法解釋、實際上也毫無意義的事情。特別是，它解釋清楚信仰者對批評的態度。又和社會主義的情況一樣，根本不信這個道理，被看做不僅錯誤而且有罪；它不僅引起邏輯上的反駁，也引起道德上的憤怒。 我們可以用另一種方式討論我們的問題，說用這種方式推動的民主不再是像蒸汽機或消毒劑那樣可以合理地討論的單純方法了。它實際上成為我從另一個角度看原以為它不可能成為的東西，那就是一個理想，或者應該說是事物理想圖式的一部分。民主這個詞可以成為一面旗幟，成為一個人所寶貴的所有一切的象徵，成為他對他的國家所愛的（不管是否合理地具備條件）任何東西的象徵。一方面，民主信仰中意指的種種不同主張怎麼會與政治事實相關的問題將變得與它無關，就像對虔誠的天主教徒來說，亞歷山大六世的所作所為怎麼會與圍繞教皇寶座的超自然光環相符合一樣，變得與他無關。另一方面，這種類型的民主主義者在接受含有大量平等、友愛涵義的基本原理同時，也一定會完全真誠地接受幾乎有任何程度偏離這些原理（可能包括他自己行為或立場）的東西。那種情形甚至不是不合邏輯的。僅僅與事實有距離不是反對倫理準則或神秘希望的理由。 第二，存在這樣的事實，古典民主政治的形式和言辭在許多國家裡與它們歷史中的事件和發展相聯繫，這些事件和發展得到大多數人的熱情讚許。對一個現存政權的任何反對，不管反對的含義與社會基礎如何，很可能使用這些形式和言辭。 (22) 如果反對得勢，如果嗣後的發展證明使人滿意，那麼這些形式將會在國民意識中生根。 美國是突出的例子。它作為主權國家的存在是和一場反對君主和貴族政治的英國的鬥爭相聯繫。除了少數保皇黨人，美國人在格倫維爾當政時期可能已不再把英國君主看做他們的 國王，把英國貴族政府看做他們的 貴族政府。在獨立戰爭時期，他們作戰的對方實際上在他們感情中已經變成干預他們政治和經濟利益的外國君主和外國貴族政府。從困難時期的早期階段起，他們根據不可剝奪的人的權利 ，按照古典民主政治總的原則，提出他們的事業（實際上是全國的事業）是「人民」反對其「統治者」的事業。獨立宣言的措辭和憲法的措詞都採用了這些原則。接著的巨大發展吸引了和滿足了大多數人民，從而似乎證實了這個國家神聖文件中所標榜的學說。 當掌權集團的力量和成功處於鼎盛時，反對派很少取勝。19世紀前半期，信奉古典民主信條的反對派起事，最終壓倒政府，這些政府——尤其在義大利——顯然處於衰敗狀態，已經成為無能、殘暴和腐朽的笑柄。自然地雖然不是完全邏輯地，這種情形增加了民主信條的信譽，當拿這些信條與那些政府提倡的蒙昧迷信作比較，更加顯示出它們的優點。在這樣的環境中，民主革命意味著自由與體面生活的來到，而民主信條意味著理性和生活改善的福音。可以肯定，這個優點必然將失去，而民主政治的學說與實踐之間的鴻溝必然會暴露，但曙光的魅力消逝得緩慢。 第三，必不可忘記，在有些社會模式里，古典學說之確實適合於事實達到足夠近似的程度。如上文業已指出，許多小而原始社會的情形就是這樣，事實上這種社會就是這個學說的創立者們用以作原型的社會。有些社會雖然並不原始，只要它們內部分化不太嚴重，不存在任何嚴重的問題，也屬於同樣情形。瑞士是最好的例子。瑞士這個農民社會很少爭吵，國內除旅館和銀行外，沒有大型的資本主義工業，國家政策問題如此簡單和穩定，可以期望絕大多數人了解這些問題並在這些問題上達成一致。但是，如果我們能作出結論說，在上述情況下古典學說近似於現實，我們必須立即加上一條：其所以如此，並非因為它描繪出一個政治決策的有效機制，而是因為在那些社會裡沒有重大決策要作。最後，為了說明即使在一個龐大而高度分化的有重要問題有待決定（假如已不存在無法解決的問題）的社會裡，古典學說有時看來也適合於事實，還要再提一提美國這個例子。這個國家在進入第一次世界大戰之前，公眾心理主要關心開發利用國內經濟可能性問題，只要這個事業未受嚴重阻撓，對於以好脾氣的輕蔑看待政客們古怪動作的普通公民來說，就沒有什麼根本重要的事情。有些階層的人可能會被關稅、白銀、當地政府管理不善或偶爾與英國爭吵所激動，一般人不很關切，只有一次實際上產生整個國家災難的嚴重分歧——內戰——例外。 第四，政客們當然欣賞既能討好群眾又能提供極好機會來逃避責任和用人民名義壓倒對手的辭令。 ———————————————————— (1) 內閣部長職責的官方理論認為，任命部長是為了保證在他的部門裡人民的意志得到貫徹。 (2) 「最大幸福」的含義仍然值得認真懷疑。但是，即使這種懷疑能消除，即使一批人經濟滿足的總和能夠確定明確的意義，所謂「最大」仍然相對於特定的形勢和特定的估價，而形勢和估價標準也許不可能使用民主的方法加以改變和妥協。 (3) 這說明古典的民主學說和普遍持有的民主信念兩者皆有強烈的平等主義特性。我們嗣後將要指出，平等 怎樣會取得道德基本原理的地位。說平等是人的本性，從任何可以想像的意義說不可能是正確的。人們認識這點，並常常改變這個基本原理的含義，以便意指「機會平等」。但是，即使不顧機會這個詞中固有的困難，這樣改變含義也不能對我們有很大幫助，因為，如果在決定重大問題時每個人的投票具有相同分量的話，政治行為事務中需要的正是實際的、而不是潛在的行動平等。 應該順便說一下，民主辭令一直有助於促使任何種類的不平等與「不正義」聯在一起，這種想法是失敗者心理模式一個非常重要的因素，也是利用失敗者的政客的武器庫里的一件非常重要的武器。這方面最奇怪的現象之一是雅典的貝殼放逐制度，或者毋寧說是這個制度有時使用的方式。貝殼放逐法指的是以公民投票來放逐一個人，不一定要有任何特定理由：這種辦法有時可以用作消滅一個令人不安的、令人感到「作用超過一個人」的傑出公民的方法。 (4) 這裡宣傳這個名詞是按照它原來的意義使用的，而不是按照現在它迅速取得的意義使用的，現在它的定義是：宣傳是從我們不喜歡的來源里發生的任何言論。我猜想這個詞是來自從事傳播天主教信仰的紅衣主教委員會的名字——傳教事務主教會議。所以其本身並不帶有貶義，特別是它沒有歪曲事實的意思。例如，人可以為一種科學方法作宣傳。它的意思僅僅是提出事實和論據，旨在在一個明確的方向上，影響人們的行動和意見而已。 (5) 立法機構雖然害怕，但它實際上完全沒有支持拿破崙的這個政策。他最信賴的幾個將軍反對這個政策。 (6) 其他例證事實上可以從拿破崙的實踐中援引出來。他是一個獨裁者，在與他的王朝利益和外交政策無關的時候，他總是努力做他認為人民想要和需要的事情。這就是他給歐仁·博阿爾內的信中談到後者治理義大利北部時給予忠告的意思。 (7) 這是歷史上最可愛的英國激進分子之一格雷厄姆·華萊斯的坦率而迷人的著作的書名。儘管在他之後許多人寫過這個題材，尤其是儘管他們對具體事例的研究現在有可能對問題看得更清楚，還是可以稱讚此書是研究政治心理學的最好的入門指南。可是，作者以可稱讚的誠實，反對無批判地接受古典學說後，他未能作出明顯可見的結論。因為他堅持科學思考態度的必要性，因為他責備布賴斯勳爵在其所著《美國聯邦》一書中自稱「不屈地」決意要從幻想破滅的許多事實的迷霧中間看到藍色的天空這個事實，這一點便更加令人矚目。看來格雷厄姆·華萊斯似乎要吃驚地呼叫，對於堅持說從一開始他就看到藍色天空的氣象學家，我們能說什麼呢？但在他著作的建設性部分中，他採取完全相同立場。 (8) 德文群眾心理學（Massenpsychologie）有警告的意思。群集心理學（the psychology of crowds）必不能與群眾心理學（the psychology of masses）相混淆，前者不一定帶有階級色彩，它本身與研究（譬如說）工人階級的思想與感覺方式無關。 (9) 上文說過，非理性的意思是不能按照特定願望合理地行動，它不是指觀察家意見中願望本身的合理性，注意到這一點是重要的，因為經濟學家在估計消費者的非理性程度時，有時由於把兩者混淆就誇大了非理性的程度。因此，一個工廠女工的華麗服飾，在教授眼中看來是非理性行為的標誌。對這點除了歸因廣告設計人的藝術外，別無任何解釋。實際上這可能正是她渴望的。如果這樣，她在服飾上的開支按上面指出的意義來說，可能是理想地合理的。 (10) 當然，這個水平不但因時代和地點不同而有所不同，而且在一個特定的時間和地點，也因不同的工業部門和不同的階級而有所不同。不存在理性普遍模式這樣的東西。 (11) 思想合理性和行動合理性是兩種不同的事情。思想合理性並不總能保證行動的合理性。沒有任何有意識的深思熟慮也會出現行動合理性，它與正確地制定他的行動的理論基礎的能力無關。觀察家，特別是使用採訪和表格調查方法的觀察家常常忽略這個道理，因而對行為非理性的重要性有誇張的想法。這點是我們頻繁地碰到那些誇大其詞言論的另一個原因。 (12) 應該說明，我談到明確和真正的意志時，並沒有把它們提高為所有社會分析的最終根據，當然它們是社會過程和社會環境的產物。我的意思只是它們可以作為某種特定目的分析的根據，經濟學家從任何時候都是「現成的」和不需每次作進一步分析的趣味或需求來求得價格時就會想到這個根據。同樣，為了我們的目的，我們可以說真正的明確的意志的產生，在任何時候都與製造它們的企圖無關，雖然我們承認這些真正意志本身是過去環境影響（包括宣傳家影響）的結果。這種真正意志與製造意志的區分（見下文）是很困難的工作，不是在任何情況下和對所有目的都適用。可是就我們的目的而言，指出對我們目的有用的、明顯的常識性事例就足夠了。 (13) 邊沁主義者為什麼忽視這一點的理由，在於他們沒有認清在現代資本主義中群眾腐化的可能性。他們在政治理論中犯了與他們在經濟理論中同樣的錯誤——他們假定「人民」是他們自身個人利益的最好裁判，而個人利益必然符合全體人民加在一起的利益——並不為之內疚。對他們來說，這樣做定要容易些，因為他們雖不是有意卻在實際上把資產階級利益這個名詞哲學化了，而資產階級利益從過度節省的國家中得來的比從直接行賄得來的更多。 (14) 威廉·詹姆斯，《辛辣的現實感》。這點的貼切中肯，格雷厄姆·沃拉斯曾特彆強調過。 (15) 假如我們問問自己，為何橋牌桌上顯示出來的聰明才智和清晰頭腦遠遠比非政治家之間的政治性討論中表現出來的多得多，就有助於弄清這一點。在橋牌桌上我們有明確的任務；我們有必須遵守的規則；成功和失敗規定得清清楚楚；我們不准亂打，因為我們做出的每一個錯誤不但立刻發生影響，而且立刻自食其果。普通公民的政治行為里不存在這些條件，這就表明為什麼他在政治中缺乏他可以在職業中表現出來的所有機靈和判斷力。 (16) 見第12章。 (17) 這種爆發的重要性不容懷疑。但懷疑它們的真實性是可能的。在許多事例中分析的結論表明，這類爆發是被某個集團的行動誘導出來的，而不是人民自發產生的。在這種情況下它們屬於（第二）級現象，對此我們將加以討論。我個人相信，真實的例子是存在的。但我不能確知，更徹底的分析會不會揭出在它們底下有過某種心理技術的努力。 (18) 經過選擇的信息，即使本身是正確的，也是一種以說真理方式來欺騙大家的企圖。 (19) 如果重大問題頻繁地用公民投票來決定，就有可能更清楚地表明這種限度。政客們大概知道，為何他們幾乎一致地仇視那個制度。 (20) 注意它與社會主義信仰的類似，後者對有些人也是基督教信仰的替代品，對另一些人也是基督教信仰的補充物。 (21) 人們可能反對說，為平等 這個詞加上一個普遍性 的含義無論怎麼困難，但在大多數情況下（即使不是所有情況）從它的上下文可以演繹出這樣的含義。例如，可以容許從葛底斯堡發表演說的環境，推斷出林肯「所有人生來自由和平等的」這句話的意思就是：法律地位平等與承認奴隸制所暗示的那種不平等正好相對。這個意義足夠明確。但是，如果我們發問，為什麼這個主張在道德上和政治上具有約束力，同時如果我們拒絕回答：「因為每個人生下來就和別人完全一樣，」那麼我們只能求助於基督教信仰提供的神的旨意。這個解答可以想像地包含在「上帝創造的」一詞的含義中。 (22) 有人可能認為，對於建立公開專制政權的反對派應該看做例外。但作為歷史事實，甚至大多數專制政權也以民主方式崛起，它們的統治也以得到人民的贊同為基礎。愷撒不是被平民殺死的。但殺死愷撒的貴族寡頭們也使用民主的言辭。