資本主義、社會主義與民主 · 第二十章　問題的背景

Ⅰ．無產階級專政 任何事情都沒有這件明顯事情這樣的具有欺詐性。過去20或25年間發生的事情教我們看到隱藏在本篇標題背後的問題。在大約1916年以前，社會主義和民主之間的關係似乎對大多數人都十分清楚，尤其是對受信任的社會主義正統派的擁護者更加清楚。任何人都不會想到否定社會主義者加入民主俱樂部的權利。當然社會主義者本人——除了少數工團主義團體外——甚至聲稱是唯一真正的民主主義者，絕不可以與資產階級假民主混淆的真正民主的獨家賣主。 他們不但努力以民主價值來提高社會主義價值；而且還提出一個證明使他們滿意的理論，即社會主義與民主是不可分割地結合在一起的，這對他們來說是很自然的。根據這個理論，私人控制生產資料是資產階級能夠剝削勞動和資產階級能夠把符合它階級利益的命令強加在全社會管理政治事務的部門頭上的根源；因此資本家階級的政治權力看來只是它經濟權力的一種特殊形式。結論是，一方面，只要存在私人控制生產資料的權力，就不可能有民主——那種單純政治民主的說法必然是欺人之談——另一方面，消滅那個權力將同時結束「人剝削人」的現象，並帶來「人民的統治」。 當然這番理論本質上是馬克思主義的論點。正是因為它邏輯上來自——事實上重複了——馬克思理論的詞語定義，它必然與馬克思理論同命運，特別是與「人剝削人」的理論同命運。 (1) 我將很快提出在我看來是對社會主義團體與民主信條之間關係的更現實的分析。但我們還需要可能存在於社會主義本身和民主本身之間關係的更現實的理論，也就是可能存在於我們所說的社會主義制度與民主政治的具體做法之間獨立於願望和口號之外的關係的更現實的理論。為了解決這個問題，我們必須探究民主的本性。可這裡還有另外一個問題需要立即予以澄清。 現存的社會主義可能是民主的真正理想。但社會主義者在實現社會主義時，並不總是那麼講究方法。革命 和專政 這些字眼出現在聖書中使我們感到刺目，許多現代社會主義者更直言不諱地聲明，他們不反對使用暴力和恐怖來打開社會主義天堂的大門，暴力和恐怖對於較民主地號召群眾改信社會主義的手段是一種幫助。馬克思本人對這個問題的立場無疑能夠作出足以使他在民主主義者眼中是清白的解釋。在本書第一篇中，明白地表明他對革命和進化的觀點是可以調和的。革命不一定含有少數人企圖把他們的意志強加給不願順從的人民頭上的意思；革命的意思可以是革除由一心想保持舊制度的利益集團利用舊制度設置的違反人民意志的障礙。無產階級專政可以作相同的解釋。為證明我的看法，我可以指出《共產黨宣言》中有關段落的措辭，在這些段落中馬克思談到「逐步地」從資產階級那裡奪取東西，談到階級差別「在發展過程中」消失——這些詞句儘管強調「武力」，看來指的是包括在尋常理解的民主手段範圍內的過程。 (2) 但這樣解釋的根據遠非結論性的，因為它幾乎把著名的社會革命和同樣著名的專政貶低為旨在點燃人們想像力的煽動性的宣傳辭令。許多是馬克思門徒的社會主義者和許多自稱為馬克思門徒的其他人，對此持有不同的見解。服從真正猶太法學家和法利賽人的權威（他們比我更懂得律法），並按照閱讀《新時代》各卷給我的印象，我必須承認有這樣的可能性：如果馬克思不得不作出選擇，他可能使社會主義建立在遵守民主程序的基礎上。 在那種情況下，他無疑將和在他之後許多人所做的那樣宣布，他實際上並不背離真正的民主道路，因為要把真正民主帶給社會，就有必要消除窒息民主的資本主義烏煙瘴氣。現在，對於民主的信奉者而言，遵守民主程序的重要性顯然隨著我們爭論點的重要性的增加而成比例地增加。因而遵守民主程序與根本性社會重建相比，絕不需要用一切能得到的保證作更謹慎的守護和更小心的保衛了。不論誰放鬆這個必要條件，或者坦率地接受非民主程序，或者接受以非民主手段保證表面上民主決定的某些方法，這裡可以作出結論說，他把其他東西的價值看得比民主價值更高。徹底的民主主義者對於任何此類社會重建，不管他多麼贊同它在其他方面的優點，他一定認定它在根本點上是有缺陷的。試圖強制人民擁抱據信是美好和光榮的但他們並不真正需要的東西——即使可望他們在經歷它的後果時便會歡喜的東西——就是反民主信仰的真正標誌。如果不民主行為的唯一目的是實現真正的民主，而且這些行為又是唯一 的手段，那麼這種不民主的行為是不是例外呢？只有讓詭辯家去決定了。對於這個問題，即使承認它是例外，但它不適用於社會主義事例，如我們業已了解，社會主義只有在用民主方法有可能成功的時候，才是可望實際成功的時候。 但在任何情況下，任何主張在過渡時期不使用民主的論點為逃避對民主的全部責任提供絕好的機會，這是很明顯的。這樣的臨時性安排可能持續一個世紀或者更長，它是勝利的革命造成的統治階級用以無限期延長這個安排或者用以採取那種沒有實質的民主形式的有用手段。 Ⅱ．社會主義政黨的記錄 一俟我們檢查各社會主義政黨的記錄時，對它們所說的它們一貫擁護民主信條這句話的真實性就難免要有所懷疑了。 首先，有一個龐大的社會主義共和國，由屬於少數的一個政黨統治，對任何別的政黨不給任何機會。那個政黨的代表參加黨的第18次代表大會，聆聽報告，一致通過決議，毫無任何類似我們稱之為討論的過程。他們一致緊張地投票通過——如官方所說——「俄羅斯人民（？）無條件地忠於列寧—史達林的黨，忠於偉大的領袖，接受我們時代最光輝的文件——史達林同志的報告——中提出的宏偉工作計劃，並毫不動搖地完成它」和「在偉大史達林的天才領導下，我們的布爾什維克党進入一個新的發展階段」。 (3) 那種一個候選人的選舉，加上裝樣子的訊審和國家保安部的作法，無疑可以形成「世界上最完美的民主」，如果指派給民主這個詞以合適意義的話——但這個意義恰恰是大多數美國人所不能理解的。 可是在本質上，至少在原則上，這個國家是社會主義國家，在巴伐利亞，尤其在匈牙利舞台上這種類型的短命創造物也是社會主義國家。現在，無疑存在一些社會主義團體，這些團體到今天一直保持著我們意指民主理想 的東西；例如大多數的英國社會主義者，比利時、荷蘭和斯堪的納維亞諸國的社會主義政黨，諾曼·托馬斯先生領導的美國黨以及流亡國外的德國社會主義團體。根據這些團體的觀點，和根據觀察家的觀點，否定俄羅斯制度是「真正的」社會主義，並認為至少在民主方面它是一種畸形變體是有誘惑力的。但是，除了「我們歡喜的社會主義」之外，「真正的」社會主義的含義是什麼？除了承認事實，即承認存在不能獲得所有社會主義者忠誠並包含非民主社會主義的種種社會主義形式之外，說這些話有什麼意義呢？一個社會主義政權可以是非民主的，這點確實無法否認，如同我們業已了解，根據純邏輯理由，確定社會主義特徵並不包含任何關於政治程序的東西。只要這個道理正確，那麼唯一的問題就是這種社會主義政權能不能 算是民主的，和在何種意義上它可以 說是民主的。 第二，那些社會主義團體一貫堅持民主信仰，從來沒有機會和動機去信奉任何其他信仰。它們生活在強烈憤恨不民主的言論和行動的環境中，事實上始終討厭工團主義者。在某些場合里，它們有各種理由信奉那個庇護它們和它們活動的民主原則。在另外一些場合里，它們中大多數人對可望由民主原則產生的政治和其他後果感到滿意。不難想像，如果英國或瑞典的社會主義政黨表現出嚴重的反民主傾向的症狀的話，會碰到何種反應。同時這些政黨覺得它們的力量正在逐漸增長，負責任的職位正緩慢地、自動地向它們走來。當職位來到時，它們滿意。所以，它們聲稱信奉民主政治，不過表示它們一直在做顯而易見的事情。它們的政策不受列寧喜歡的事實，並不證明假使列寧處在他們的地位上會採取不同的態度。在德國，社會主義政黨發展得更好，但在1918年之前，那裡的党進入政治權力的道路似乎被阻塞，面對強大而敵意的政府的社會主義者，不得不依靠資產階級的同情和最多只是半社會主義的工會力量以求保護，他們更少偏離民主信條的自由，因為要是這樣做，他們只能是做對他們敵人有利的事情。 (4) 他們自稱社會民主主義者 ，對他們說是一種合適的慎重態度。 第三，但結果表明有利的考驗事例是極少的，而且是很少說服力的。 (5) 1918年德國社會民主黨有一個選擇的機會，它決定選擇民主政體，而且（好像這是信仰民主的證據）它無情地全力鎮壓共產黨人。可是社會民主黨在這個問題上分裂了。它的左翼受巨大損失，而持異議的脫黨者比留在黨內者有更大至少有同等權利佩戴社會主義的徽章。何況留在黨內的人有許多雖然服從黨的紀律，卻並不贊成黨的做法。在贊成這種做法的那些人中，許多人之所以贊成僅僅由於這樣的理由，即至少從1919年夏天起，採取較激進（在這裡就是反民主）路線取得成功的機會極微小，尤其是，柏林的左傾政策即使未曾立刻遭到毀滅性的失敗，也意味著萊茵蘭和美因河以南地區脫離德國的嚴重危險。最後，對於大多數人或者無論如何對於黨內的工會會員來說，民主給予他們真正想望的每樣東西，包括職位在內。無疑他們得與中央黨（天主教政黨）分贓。但這筆交易雙方都是滿意的。不久，社會主義者真的變成吵吵鬧鬧的民主主義者，但這是持反民主信條的反對黨開始起來反對他們時候的事情。 我不打算為了他們表現出來的責任感或甚至為了他們安坐在衙門裡舒適的安樂椅上那種自鳴得意的樣子去責備德國社會民主黨人。後者是人類共有的缺點，前者如我將在本書最後一篇說明的那樣，完全是他們的榮譽。但把他們提出來作為社會主義者對民主程序的毫不動搖的忠誠的證據，未免有點樂觀了。我也想不出任何更好的考驗事例——除非我們真的同意接受俄國和匈牙利的事例，這兩個事例都表明奪取政權的可能性與以民主手段奪取政權的不可能性的嚴酷結合。奧地利的事例清楚地說明了我們的困難，奧地利事例的重要性由於領導集團（新馬克思主義者）的特出名望而擴大，大大超過這個國家的重要性。奧地利的社會主義者在1918年和1919年時的確堅持民主政治，當時形勢尚未像以後那樣很快變成為自衛問題。但在權力的壟斷似乎還是他們力所能及的幾個月里，他們中許多人的立場並不是很明確的。那時弗里茨·阿德勒把多數決定的原則稱作「算術上的偶然」（Zufall der Arithmetik ）的拜物教，其他許多人對民主程序規則聳聳肩膀地愛理不理。可是這些人乃正規的黨員並非共產主義者。當布爾什維克主義統治匈牙利之時，選擇路線問題變得迫在眉睫。任何人只要注視到那個時代的爭論，都不會不理解當時黨的思想受以下準則的指導：「我們不特別喜歡必須向左轉的前景（等於採取蘇維埃方法）。但是，要是我們必須如此，那麼我們就全體向左轉」。 (6) 這種對國家總的形勢和對黨的危機的估計有極充分的理由，根據估計的推理也很合理。可是不論是估計還是推論都缺乏顯著的對民主原則的熱烈忠誠。他們最後改變了信念。但信念的改變並非由於認識的悔悟，而是由匈牙利反革命的後果造成的。 請別認為我在斥責社會主義者的不忠實，或者我希望讓他們受到蔑視，把他們看成惡劣的民主主義者或無原則性的權謀家和機會主義者。我完全相信，儘管他們中某些預言家沉迷於幼稚的馬基雅維里主義，他們中的大多數基本上總是和任何其他人一樣忠於他們的信念。此外，我不相信在社會鬥爭中有何不忠實可言，因為人們總要去想他們要想的事情，總要去想他們不停地宣稱信奉的道理。對於民主，社會主義政黨大概不比任何其他政黨有更多的機會主義者；他們只不過在民主主義符合他們的理想與利益而不是相反的時候擁護民主主義。為了免得讀者吃驚，免得讀者認為這樣卑鄙的觀念只有最冷漠無情的政客才具有，我們想立刻做一次心理實驗，它將同時為我們探究民主的性質提供出發點。 Ⅲ．一次心理實驗 假設有一個社會按照使讀者滿意的民主標準，作出鎮壓異教徒的決定。這個假設的事例並非純屬幻想。我們大多數人樂意承認，被認為民主政體的社會曾用火刑柱燒死異端——如日內瓦共和國在加爾文時代所做的——或者以我們道德標準所不容的方式迫害異教徒——殖民時代的馬薩諸塞人的作為可以為例。這種類型的事例如果發生在非民主政體國家，對我們的實驗也不失為適當的事例。因為相信在一個專制政體裡民主過程完全不發生作用，或者相信一個專制君主絕不希望根據人民意志辦事或完全服從人民的意志辦事都是幼稚天真的。不論他做了什麼事情，我們可以下結論說，這種事情在民主模式的政治制度里也同樣會出現。例如，至少對基督徒迫害的早期肯定得到羅馬輿論的贊同，如果羅馬是一個純民主政體，恐怕也不會採取比較溫和的態度。 (7) 捕殺女巫提供了另一個事例。它出於群眾的靈魂，絕不是教士和君主凶暴的創造，相反，後者一旦覺得有能力時就立刻制止這種行動。天主教會懲罰巫術，這是確實的，但是，如果我們把教會實際採取的手段與羅馬當作職責進行的反對異端採取的手段相比較，我們立刻會有這樣的印象，即在巫術問題上，教皇屈從於輿論而不是由他煽動輿論。耶穌會教士反對捕殺女巫在開始時沒有成功。到17世紀末和18世紀——也就是說，到歐洲大陸確立君主專制制度時——終於普遍出現政府禁止此種行動。像瑪麗亞·特蕾西亞女皇那樣強大統治者開始禁止此種行動時採取出奇的小心翼翼方式，清楚地表明她知道她正在反對人民的意志。 最後，選擇與現代問題有一定關係的例子，反猶太主義一直是猶太人在總人口中占相當比例的大多數國家中最根深蒂固的公眾態度之一。在現代，這種態度在資本主義理性影響下已有部分消融，但餘留下的還足以保證有意利用它的政客大得人望。我們時代除率直的社會主義外的大多數反資本主義運動，事實上從那裡學到教訓。但在中世紀，說猶太人能生存下來是由於教會和君主的保護並不過分，他們在反猶群眾面前庇護了猶太人，最後又解放了他們。 (8) 為了我們的實驗，現在讓我們設想，我們處身於假設的國家，那裡以民主的方式迫害基督徒，焚死女巫和屠殺猶太人。我們當然不會因為這些行為是通過民主程序的規則決定的，因而贊成這種做法。然而關鍵性的問題是：我們是贊成可以避免這種做法的不民主政體呢？還是更願意要產生這種後果的民主政體？如果我們不要後者，那麼我們的行為恰如狂熱社會主義者的行為，對於他們來說，資本主義比獵殺女巫更壞，所以他們準備接受不民主的方法來扼殺資本主義。只要這個推論是對的，我們與他們可以說是在同一條船上。大多數熱忱的民主主義者把最終理想和利益看得比民主政治更重要，如果他聲稱毫不動搖地忠誠於民主政治，他的意思就是，他深信民主政治能保證這些理想與利益，如信仰和言論的自由、正義、廉潔政治等。 為什麼是這樣的理由是容易找到的。民主是一種政治方法 ，即，為達到政治——立法與行政的——決定而作出的某種形式的制度安排。因之其本身不能是目的，不管它在一定歷史條件下產生的是什麼決定都是一樣。任何人要為民主下定義必須以此為出發點。 不論民主的方法具有什麼與眾不同的特色，我們剛才見到的歷史事例告訴我們關於它的一些事情，這些事情極為重要，有必要再加以清楚地說明。 第一，這些例證足以排除向剛才所說的命題挑戰的任何企圖，即民主是一種政治方法，所以它同其他任何方法一樣，其本身不能是目的。有人可能反對說，作為邏輯問題，像這樣的方法可以是一個絕對的理想或最終的價值。它完全可以。無疑可以想像有人可能認為，民主程序用一定歷史模式努力完成的事情無論怎麼邪惡或愚蠢，人民的意志必然占上風；或者除非用民主程序批准的方法，無論如何不能反對人民意志。但在上面所述的情況下，稱他們為暴民不稱他們為人民，人們以可以使用的一切手段與他們的罪惡和愚蠢作鬥爭，似乎更為自然。 第二，如果我們同意，對民主的無條件忠誠只能是由於我們對期望民主帶來的某些利益或理想的無條件忠誠，我們提出的事例也排除這樣的反對意見，即雖然民主本身不是絕對理想，可是由於它必然、一貫、到處有助於我們得到我們願意無條件為之奮鬥和犧牲的某些利益或理想，它不失是絕對理想的替身。顯然這種說法是不正確的。 (9) 和其他任何政治方法一樣，民主總是產生同樣的後果或促進同樣的利益或理想。所以對民主的合理忠誠必須有兩個先決條件，即不但要有超理性價值的圖式，而且要有可期望民主能以我們贊同的方式發揮作用的社會狀況。關於民主作用的命題，如果不限定一定的時間、地點和局勢是沒有意義的， (10) 所以當然是反民主的論點。 畢竟這是很明顯的。任何人不會為之吃驚，更不會為之震驚。因為它與任何特定局勢中民主信念的熱忱或尊嚴毫無關係。理解自己信念的相對正確性而又毫不畏縮地支持它，這就是文明人區別於野蠻人的地方。 Ⅳ．探索定義 我們已經有了進行考察的出發點。可是我們還見不到能夠幫助我們分析民主與社會主義之間關係的定義。有幾個開端時的困難依舊擋住我們的視野。 查閱亞里士多德的書對我們不大會有很大的幫助，他使用民主這個詞指一種對他的秩序井然共和國理想的背離。但回憶我們曾為政治方法這個名詞所指定的含義，我們的困難就有幾分解決的希望。它指一個國家用以作出決策的方法。我們必須指明這些決策由誰作出和怎樣作出，才能明白這種方法的特性。如果把「決策」和「統治」等同起來，那麼我們才可能得出民主的定義是民治 。難道這還不夠明確嗎？ 不夠明確，因為這個定義包含許許多多意義，就像「人民」這個概念（古希臘的demos 、羅馬的populus ）的全部可能定義與「統治」這個概念（Kratein ）的全部可能定義間可以組合的意義那麼多，也因為這些定義並不獨立於有關民主的論點。關於第一個概念，populus在憲法意義上完全不包括奴隸，部分地排除其他居民；而法律可以承認介於奴隸和完全公民甚至特權公民間的許多身份 。不顧法律上的歧視，不同的集團在不同時期聲稱他們是人民 。 (11) 當然我們可以說，民主社會是不搞區別對待的社會，至少是在有關公共事務方面，諸如在公民權利上不搞區別對待的社會。但是，首先有一些國家實行我們提到的歧視，但仍表現出通常與民主政治有聯繫那種大部分特徵。其次，歧視絕不可能全部絕跡。例如，任何國家不論怎樣民主，選舉權不可能擴大到特定年齡以下。但是，如果我們追索這個限制的理論基礎，我們發現這個理論基礎也適用於大量超過年齡界限的居民。如果說不允許年齡界限以下的人參加選舉，我們不能稱那些由於同樣或相似的理論而不許其他人參加選舉的國家不民主。注意：我們這些觀察家不管是否承認這些理由或者剝奪部分人口選舉權的實施規則的正確性，這並無干係；有干係的是，這些國家的社會承認它。也不應反對這樣的意見，即雖然這點適用於因個人不合格（即懂事年齡）的理由而被剝奪選舉權，它可不適合於與理智地使用投票權能力無關的理由而被大批地剝奪選舉權。因為合格不合格是意見問題和程度問題。什麼叫合格和什麼叫不合格必須以某種法令條例加以確定。這樣的認識可能是不荒謬和不虛偽的：合格應以個人養活自己的能力來衡量。在宗教信仰強烈的國家，可以這樣認為——同樣是不荒謬和不虛偽——不信奉國教者是不合格的，在反女權國家裡，女性也是不合格的。種族意識強烈的國家，合格與否可以以種族異同來區分。 (12) 如此等等。再說一遍，突出點不是我們 對這些可能無資格的一部或全部怎麼想，突出點在於——如用合適的觀點看這些和類似主題——由於經濟地位、宗教信仰和性別等理由產生的不合格就與我們認為與民主相符合的那種不合格屬於同一類別。我們可以不同意它們一定是對的。可是，如果我們這樣做，我們應以健全的邏輯來駁斥關於財產、宗教、性別、種族等重要性的理論，而不應稱這樣社會為不民主社會。舉例來說，無論我們怎樣解釋民主的含義，宗教熱情肯定可以與民主政體和諧共存。有一類宗教態度，把異教徒看得比瘋子更可怕。根據這種態度必然主張應禁止異教徒參預政治決定，把他們等同於瘋子。 (13) 我們必不可讓每個平民（populus）決定他自己合格與不合格嗎？ 有人常常在民主過程理論中使用外加的假設來規避這個不能逃脫的結論，以下兩章將討論其中的一些情況。同時我們將看到，這個結論廓清我們探索路上的許多迷霧。別的不說，它揭示出這個事實，即民主與自由間的關係必定比我們習慣相信的要複雜得多。 關於與民主政體概念不可分的第二個概念「統治」的解釋有更加嚴重的困難。任何「統治」的性質和方法一直是難於說明的。法律的權力從不保證行使這種權力的能力，儘管它是重要的行為準則，也是重要的約束力量；傳統的威望總能起一定作用，但絕不會無所不能；個人的成功和（部分與成功無關的）個人的權威對制度模式的法律成分與傳統成分有作用，也受到它們的反作用。任何君王、任何獨裁者或任何寡頭集團從來不是絕對專制的。他們統治的手段不但服從於國家形勢，而且還必須與一些人一起行動，與其他一些人和諧相處，使另一些人保持中立，去壓服其餘人。這種做法的實行方式千變萬化，每一種方式將決定一種特定的正式制度對實行這種制度的國家或對科學的觀察者真正意味著什麼；把君主政體說成好像它指的是一個明確的東西，這種認識是很浮淺的。但是，如果進行統治的是人民（無論用什麼定義），就出現另一個問題。「人民」怎麼有技術上的可能性去進行統治？ 有一類事例尚未出現這種問題，至少沒有以尖銳的形式出現。在小而原始的只有簡單社會結構的社會裡 (14) 不存在很多意見分歧的問題，可以想像，根據憲法規定組成人民的所有個人，實際上都參預所有立法和行政的責任。甚至在這樣的事例中，依舊可能有某些困難，研究集體行為的心理學家，對於領導權、宣傳術以及別的偏離人民對民主政治的理想的事情，依然有問題可說。但它在談論社會或人民的意志或行動中——由人民統治——是有明顯重要性的，特別是，人民能在全體參加的會議中以爭論方式作出政治決定，如在希臘的城邦會議或新英格蘭市鎮會議人們所做的那樣，就更有重要意義了。後一種情況有時稱之為「直接民主」，實際上這種情況可以作許多政治理論家議論的出發點。 在其他所有事例中的確出現我們的問題，但是，要是我們準備捨棄民治，代之以由人民批准的治理，我們可能比較容易地對付這個問題。這樣做有許多理由可說。我們在民主問題上通常斷言的許多命題，對於能獲得人民大多數普遍忠誠的所有政府，特別是能獲得每個階級中大多數人普遍忠誠的所有政府來說是完全正確的。這點尤其適用於通常與民主方法相關的美德：人的尊嚴，人們感到政治事務大體上符合他認為該怎麼辦的想法的滿意，政治現實與公眾意見相協調，公民信任政府並與之合作的態度，政府依靠一般群眾的尊重和支持——在我們許多人看來是民主精義的所有這些以及其他許多事情是十分吻合由人民批准治理這個思想的。除非實行「直接民主」，人民本身絕不能真正進行統治或管理，由於這個道理十分明顯，下這個定義的理由似乎是完善的了。 我們依然不能接受它。專制政體的事例非常之多——它們也許占歷史事例中的大多數——有受天命的君主政體，有獨裁的專政政體，有非專制類型的各種王朝，有貴族和財閥寡頭統治的專制政體，它們正常得到各階級人民中絕大多數人的無條件並常常是熱情的忠誠，它們考慮到它們的環境條件，它們做得很好，能得到我們大多數人認為民主方法應該得到的一切。有必要強調這一點，有必要承認——在這個意義上——有大量民主要素進入這些事例。為純粹形式崇拜，甚至純粹的辭令崇拜下這樣一副解毒劑的確是很愜人意的。但這並不改變這樣的事實，即接受這個解決辦法，我們將會失去我們希望驗明的現象：民主政體將逐漸消失於範圍更大的包含各種顯然非民主成分在內的政治制度里。 可是我們的失敗告訴我們一件事。在「直接」民主之外還有無限多的可能形式，使用這些形式，「人民」可以參預管理、影響或控制實際在進行統治的那些人的事業。在這些形式中，尤其是在可以發揮作用的這些形式中，如果按這兩個字的真正意義來說，沒有一個形式具有明顯和獨一的權利稱為民治 。要是這些形式中的任何一個要獲得這個權利，那只是由於把武斷下定義的習俗硬加在「統治」這個詞上。這樣的習俗當然總可能存在；人民實際上從未統治過，但他們總是能被定義弄得像在進行統治。 17和18世紀形成的民主的法律「理論」確實旨在提供這樣的定義，要把某種實際或想像的政府形式與民治 這個思想意識聯結起來。這個思想意識為什麼被人接受的理由是不難理解的。那時候，至少在西歐各國，上帝賦予權威的服飾正從王族的肩上落下來 (15) ——當然這個過程的來到還要早得多——作為倫理原則和解釋性原理，人民意志 或人民主權 突出地成為準備捨棄特殊神授最高權威，但沒有替代物就不準備捨棄它的那種心理狀態者最願接受的替代品。 問題就這樣提了出來，法學家遍搜他思維產物的廢品堆棧找尋工具，用它來調和那個假設與現存的政治模式。根據虛構的人民隸屬於君主的契約， (16) 認為有主權的人民已把他的自由或權力出賣了，根據同樣虛構的契約，說人民把他的權力或權力的一部分授予了挑選出來的代表，這些道理實際上就是廢品堆棧供應的貨色。這種貨色對某些實際目的不論起多好的作用，對於我們它們是一文不值的。從法律觀點看來，它們甚至是站不住腳的。 為了從根本上把事情說清楚，授權和代表這兩個詞必不能只歸屬於個別公民——那是中世紀莊園的理論——而應歸屬於整個人民。那樣的人民必須被想像為把他們的權力授予（譬如說）將代表他們的議會。但只有一個（具有肉體或精神的）人才能合法地授權給代表或被授權為代表。這樣，派遣代表出席1774年起在費城召開的大陸會議——所謂的「革命國會」——的北美殖民地或州，事實上是由這些代表代表它們的。但這些代表並不代表這些殖民地或州的人民，因為這樣的人沒有法律上的人格：說人民授權給議會，或者說議會代表人民完全沒有法律上的意義。 (17) 那麼議會是什麼呢？答案不難找到：它是一個國家機關，完全與政府和法院一樣。如果說議會真的代表人民，它必須在另一個意義上做代表人民之事，至於做些什麼還有待我們去發現。 但是，這些關於人民主權和關於授權與代表的「理論」不僅反映了思想意識的基本原理和一些法律專業知識，它們還補充了有關國家的社會學或社會哲學，這個學科部分在希臘思辨哲學復活的影響下，部分在當時政治事件的影響下， (18) 逐漸形成，並在18世紀末達到其頂峰，而且實際上試圖解決這個問題。雖然這樣的一般性言詞決計不夠充分，也不是嚴格的正確，我願冒險把它描述為——以尋常方式——根本上是理性主義、享樂主義和個人主義的：以享樂主義的詞語來解釋個人主義的幸福，使這個目的及其適當手段賦有一個清楚的概念——或有義務接受灌輸清楚概念的教育——那就是可以把這種幸福想像為生活的意義和私人領域及政治領域裡行動的崇高原則。我們可以同樣合適地用約翰·斯圖爾特·穆勒使用的名詞——功利主義 ——來稱呼這個早期資本主義產物的社會學或社會哲學。根據功利主義的含義，符合這個原則的行為不但是合理和正當的，而且根據事實也是「自然的」。這個命題是聯結沒有它便會大不相同的邊沁理論和盧梭社會契約 之間的橋樑。這兩個名字對於討論這裡必須暫時不談的其餘問題，可以作為我們的指路標。 如果像這樣極端的簡略不妨礙讀者了解我的論點，那麼這個哲學對於民主主題的意義應該是清楚的了。這個哲學的其他作用不提，它顯然提出了關於國家性質的理論和國家存在的目的。此外，由於這個哲學重視理性主義和享樂主義的個人及其倫理上的意志自由，看來它能夠告訴我們管理國家和達到這些目的——最大多數人的最大幸福以及諸如此類目的——的唯一正確的政治方法。最後，這個哲學為相信人民意志 （volonté générale）和相信被稱為哲學激進派 的那批作家 (19) 總結民主含義後提出的意見，提供看來像是合理基礎的道理：教育人民，並讓他們自由地投票。 反對這種解釋的批評，作為反對18世紀理性主義總反應的一部分幾乎立刻出現，而理性主義是繼革命戰爭和拿破崙戰爭之後興起的。關於通常稱為浪漫主義的那個運動的功過不管我們怎麼想，這個運動肯定表明對前資本主義社會和對一般的歷史演進有較深切的理解，從而揭露功利主義和以它為基礎的政治理論的某些根本性錯誤。嗣後的歷史學、社會學、生物學、心理學和經濟學分析證明了兩者都是破壞性的，今天很難找到研究社會過程的學者對兩者有好評。但看來奇怪的是，在這個主義被粉碎的所有時間中，人們繼續根據這個理論行動。越是證明它站不住腳，它越是完全地成為官方用語和政治家的詞藻。這就是為什麼下一章必須討論什麼是民主古典學說 的原因。 但沒有一種制度、實踐或信仰與任何時候向它提供支持的理論共存亡。民主制度也不例外。實際上，創立一個重視集體行動現實和公眾思想現實的民主過程的理論是可能的。這個理論將在第22章提出，那時，我們最終能說，可以期望民主制度怎樣在事物的社會主義秩序中生存和發展。 ———————————————————— (1) 個人和集團的權力不可能用純經濟術語來界定這個事實——如馬克思的社會階級理論所界定的——無論如何是不能接受這個論點的更根本的理由。 (2) 在第25章中我將回過頭來談談民主問題是怎樣成為引起馬克思本人注意的問題。 (3) 我不懂俄文。上引文字是忠實地從德文報紙翻譯過來的，這份德文報過去在莫斯科出版，它接受對它俄文翻譯的不正確處的批評，雖然這份報紙當然不可能出版未經當局完全同意的任何東西。 (4) 本書第5篇將全面討論這種局勢。 (5) 我們的討論限於社會主義政黨對國內政治的態度。他們對非社會主義或非工會會員的工人的做法，以及工會對這些人的做法，當然更少說服力。 (6) 用易懂的英語說，黨的傑出領導人之一的這句話的含義表示，他們完全了解，一個全部依靠資本主義大國供應糧食而法國和義大利軍隊已臨國門的國家，實行布爾什維克主義所包含的危險，但是，如果俄國通過匈牙利施加的壓力極大，他們將不會使黨分裂，可能試圖率領整個所屬，投向布爾什維克陣營。 (7) 一個事例可以為這個說法提供證據。在蘇埃托尼烏斯所寫的《尼祿傳》中（載《愷撒傳》第6篇），第一次提到尼祿在位時的那些行為，對於那些行為，蘇埃托尼烏斯認為有一部分是無可指責的，有一部分甚至值得稱讚（partim nullu reprehensione，partim ediam non mediocri laude digna），然後才談到他的錯誤行為（probra ac scelera）。他把尼祿迫害基督徒的行為不列入第二個標題下而列入第一個標題下，列於一系列有功的行政措施之中（afflicti suppliciis Christiani，genus hominum superstitionis novaæ ac maleficœ）。沒有理由認定，蘇埃托尼烏斯表達的絕不是人民的意見或意志。實際上，懷疑尼祿的動機在於取悅於人民，不是牽強附會的。 (8) 教皇的保護態度可以用1120年「雖是猶太人」的訓令為例，繼任教皇加里斯都二世再次肯定這個訓令，證明繼續執行這個政策和它遇到的抗拒。君主的保護態度只要指出一點就能了解：對猶太人的放逐與屠殺意味著他們急需的財政收入的損失。 (9) 特別是，說民主總是能夠比專制更好地保護宗教自由，更加不真實。有最著名的一次審訊為證。從猶太人的觀點來看，彼拉多（Pilate）肯定是專制政體的代表，可是他試圖保護自由。他向民主屈服。 (10) 見下文第23章。 (11) 見伏爾泰在他的《關於英吉利民族的信札》（英語版，1733年出版；第一版於1926年由彼得·戴維斯書店重印，第49頁）中所下的定義：「人類中人數最多、最有用、甚至最有德行的、因之也是最可尊敬的那部分人，包括學法律和科學的那些人，包括商人和工匠，一句話包括不是暴君的所有人；那就是稱為人民的那些人」。目前「人民」好像指的是「群眾」，但伏爾泰的觀念更接近與我國憲法規定的人民相一致。 (12) 就這樣，美國剝奪東方人，德國剝奪猶太人的公民身份；在美國南部，黑人也常常被剝奪選舉權。 (13) 在布爾什維克看來，任何非布爾什維克均屬同一範疇。因此布爾什維克黨的統治本身，不足以使我們有權稱蘇維埃共和國是不民主的。只有布爾什維克黨本身受不民主方式的管理——顯然它是這樣——我們才有權說它不民主。 (14) 人數少和人居住的地域集中，是主要原因。文明的原始和結構的簡單不是主要原因，但大大便利民主政治的施行。 (15) 羅伯特·菲爾默爵士的《君權論》（1680年出版），可以看做英國政治哲學中君權神授理論的最後一個重要論述。 (16) 這些契約是純粹法律上的虛構。但現實中存在與它們相似的情況，即6到12世紀盛行的自由業主自願地或通過契約隸屬於中世紀領主。自由業主接受領主的管轄權，並負擔某些經濟上的義務。他放棄作為完全自由人的身份。作為交換，他得到領主的保護和其他好處。 (17) 同樣，把公訴案說成是「人民對××人」的案件也是沒有法律意義的。提起公訴的法人是國家。 (18) 這點在英國尤其在約翰·洛克案件中特別明顯。作為政治哲學家，他以一般辯論的姿態，直截了當地反駁詹姆斯二世，為領導「榮譽」革命的他的輝格黨朋友辯護。這件事說明推理方法的成功，如果沒有實踐上的涵義，這種方法本來是毫不足取的。政府的目的在於人民的幸福，幸福在於它保護私有財產，而私有財產是人們「進入社會」的原因。人們為了這個目的走到一起，制訂一份服從共同權威的「原始契約 」。坦率地說，當時屬於輝格黨的貴族和倫敦商人，他們認為這份契約被破壞了，財產和自由受到危險，他們起來抵抗是正當的。 (19) 要知道這個學派總的傾向，特別應參見肯特的《哲學激進派》；格雷厄姆·沃拉斯的《弗蘭西斯·普萊斯傳》；萊斯利·史蒂芬的《英國功利主義者》。