莊子學案 · 第十二章 莊子與諸子比較論
《莊子·天下》篇云：
古之人其備乎！配神明，醇天地，育萬物，和天下，澤及百姓，明於本數，繫於末度，六通四闢（各本闢作辟），小大精粗，其運無乎不在。其明而在數度者，舊法、世傳之史尚多有之。其在於《詩》《書》《禮》《樂》者，鄒魯之士，縉紳先生多能明之。《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分。其數散於天下而設於中國者，百家之學時或稱而道之。天下大亂，賢聖不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬之耳目鼻口，皆有所明，不能相通；猶百家眾技也，皆有所長，時有所用。雖然，不該不遍，一曲之士也。判天地之美，析萬物之理，察古人之全，寡能備於天地之美，稱神明之容。是故內聖外王之道，暗而不明，郁而不發，天下之人各為其所欲焉以自為方。悲夫！百家往而不反，必不合矣！後世之學者，不幸不見天地之純、古人之大體，道術將為天下裂。
由是可知（一）先秦諸子之學，原或本於六藝。（二）諸子多得一察焉以自好，故如耳目鼻口皆有所明，不能相通。前者暫不俱論，今請論後者，以明莊學與諸子異同之故焉。
第一節 墨翟
第一項 墨翟略傳
司馬遷不為墨子立傳，僅於《孟軻、荀卿列傳》後附述云：「蓋墨翟宋之大夫，善守御，為節用。或曰並孔子時，或曰在其後。」寥寥二十餘字，不能窺大哲生平。因史文闕略，故其姓氏籍貫年代胥成為問題矣。
《四庫全書·總目提要》云：「諸書多稱墨子名翟；《因樹屋書影》清周亮工著 則曰：墨子姓翟，母夢烏而生，故名之曰烏，以墨為道。今以姓為名，以墨為姓，是老子當姓老邪？其說不著所出，清孫詒讓謂周亮工說本元伊世珍《琅嬛記》未足為據也。」他如《孟子》《莊子》《呂氏春秋》等書亦皆稱墨翟。且古時本有墨姓，後漢王符《潛夫論》雲「禹師墨如」，可以知也。
墨子之生國，舊有三說：唐楊倞《荀子·修身篇注》曰：「墨翟，宋人。」後漢高誘《呂氏春秋注》曰：「墨子，魯人。」而清畢沅《墨子注序》則曰：「楚人。」宋人之說不過沿襲《史》《漢》舊聞，非有詳密之考訂，能確證墨子之為宋人也。楚人之說因本書多有魯陽文君問答，魯陽，楚邑，疑彼為魯陽人。考《墨子·貴義》篇云：「墨子南遊於楚。」若自楚之魯陽往，當雲遊郢，不當雲遊楚。《渚宮舊事》載：「魯陽文君說楚惠王曰：『墨子，北方賢聖人。』」其非楚人可知。至於魯人之說較為近似。《墨子·公輸》篇曰：「公輸般為楚造雲梯之械成，將以攻宋。子墨子聞之，起於齊，行十日十夜而至於郢。」《呂氏春秋·愛類》篇亦曰：「公輸般為高雲梯，欲以攻宋。墨子聞之，自魯往，裂裳裹足，日夜不休，十日十夜而至於郢。」若依《呂氏春秋》及《文選注》改齊為魯。齊魯接境，因應為魯衛之魯，決非楚之魯陽。且就墨子之學說言，據《呂氏春秋》墨子實學於魯史角之後。《淮南子》亦云：「墨子學儒之業，受孔子之術。」史角後及孔子，皆居於魯，此亦足證墨子為魯人也。
至於墨子之生卒，各家之說不一。大概生於周定王初年，元年至十年之間 卒於周安王中葉，十二年至二十年之間約當孟子生前十餘年雲。
自昔學者以孔墨並稱。韓非《顯學》篇曰：「孔墨之後，儒分為八，墨離為三。」呂不韋《呂賢·當染》篇曰：「孔墨之後學顯榮於天下者眾矣，不可勝數。」墨學之昌，蓋與洙泗相埒。然自兩漢以還，孔子之言滿天下，墨學之傳殆已㶳威。晉有魯勝獨注《墨辯》，同好無人，肸蠁中絕。清乾嘉間，汪中、畢沅、孫星衍諸人始從事於校注《墨子》，迨光緒間孫詒讓著《墨子間詁》，廣徵群籍，旁羅異說，剔抉疑滯，疏證訛文，而斯學駸駸乎如日中天矣。
第二項 兼愛節用非攻
夫老、莊、墨之同異，有可得而言者。司馬談曰：「墨者強本節用，家給人足之道。」而《漢書》稱「道家清虛以自守，卑弱以自持」。蓋自表面觀之，墨子近於積極主義，而老、莊近於消極主義，此其異之較然易知者也。然吾嘗求其說亦多有同者焉。如《老子》第六十七章云：
我有三寶，持而保之：一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。
而莊子亦云：
……相愛而不知以為仁。《莊子·天地》篇……無欲而天下足。《莊子·天地》篇
……掊斗折衡，而民不爭。《莊子·胠篋》篇
此老子之慈、莊子之相愛，即墨子之兼愛也。老子之儉、莊子之無欲，即墨子之節用也。老子之不敢為天下先、莊子之不爭，即墨子之非攻也。此非言之偶同而已也。《道德經》第五十三章云：
朝甚除，田甚蕪，倉甚虛；服文采，帶利劍，厭飲食，財貨有餘；是謂盜竽。盜竽非道也哉！
《莊子·刻意》篇亦云：
不與物交，悟之至也。
《道德經》第三十一章云：
夫佳兵者，不祥之器，物或惡之。故有道者不處。
第八十一章云：
天之道，利而不害；聖人之道，為而不爭。
諸如此類，均足以見老、莊之兼愛、節用、非攻之宗旨與墨子同也。即其立言最相反者，如老子云：「不上賢，使民不爭。」莊子云：「不尚賢，不使能。」而墨子乃大倡尚賢之旨，固似甚戾矣。
第三項 法天
老、莊之言法天，而墨子亦未嘗不言法天。如《老子》第五章云：
天地不仁，以萬物為芻狗；聖人不仁，以百姓為芻狗。
第二十五章云：
人法地，地法天，天法道，道法自然。
《莊子·至樂》篇亦云：
天無為以之清，地無為以之寧，故兩無為相合，萬物皆化。芒乎芴乎，而無從出乎！芴乎芒乎，而無有象乎！萬物職職，皆從無為殖。故曰：天地，無為也，而無不為也。人也孰能得無為哉？
而《墨子·法儀》篇云：
天之行廣而無私，其施厚而不德，其明久而不衰。故聖王法之。既以天為法，動作有為，必度於天。天之所欲則為之，天所不欲則止。
又曰：
然而天何欲何惡者也？天必欲人之相愛相利而不欲人之相惡相賊也。奚以知天之欲人之相愛相利而不欲人之相惡相賊也？以其兼而愛之，兼而利之也。《墨子·法儀》篇
則墨子未嘗不言法天也。然老、莊卒與墨子大異者，蓋墨子之天為有意志之天，而老、莊之天為不仁之天，無意志之天也。惟墨子以為天有意志，而天之意志不可以信於人；而人之意志反太深。故兼愛之說，亦陷入自利之塗而不自知也。惟老、莊則不然，以天無意志，故聖人法天而治民，亦當生而不有、為而不恃、長而不宰，絕無容稍存計較利害之心於其間；故不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂。是以貨利不足以動其心，而慈、儉、不敢先之三寶，可以持而保之。是則老、莊之廓然大公為墨子所不及，則甚昭灼矣。
第四項 非命
墨子非難宿命論，而倡非命論，與莊子適相反。我國古哲多倡定命論，而非命論實墨子之創見。其非難當時運命論者之主張，如曰：
命富則富，命貧則貧，命眾則眾，命寡則寡，命治則治，命亂則亂，命壽則壽，命夭則夭，命雖強勁，何益也？上以說王公大人，下以駔百姓之從事，故執有命者不仁。《墨子·非命》下
其次彼更引數例：第一、征於古人事跡，不能信運命之存在。桀、紂時天下大亂者，桀、紂之罪也；湯、武時天下大治者，湯、武之力也。治亂安危之所分，乃在於為政者，不當歸諸運命也。第二、聖人之書，咸說為善而不為惡，無如宿命論者為善而無益、為惡而無礙者。古來萬民之中，若不見運命之體者，亦不聞運命之聲，察之於萬民耳目，亦無運命存在之證跡也。第三、定命論，若應用於政治上，則國家必陷滅亡之途，蓋一切歸諸運命則王侯不盡力國事，萬民不勵治家業，此亂之始也。所論頗中時弊，無如言者諄諄，聽者藐藐何？
至於莊子則積極主張定命論。《德充符》篇云：「知不可奈何而安之若命，唯有德者能之。」《大宗師》篇云：「物之所不得遁。」既然不得遁逃，則不如仍樂天安命焉。
第五項 非樂
樂者，和也，為和樂於心之美術。然自墨子實利主義觀之，固不得不非之。蓋美術恆與實用相反，美者或愈遠於實用，而愈實用者或愈遠於美。故知墨子之儉勤實益主義者，當不以非樂之說為怪也。墨子曰：
仁者之事，必務求興天下之利、除天下之害；將以為法乎天下，利人乎即為，不利人乎即止。且夫仁者之為天下度也，非為其目之所美、耳之所樂、口之所甘、身體之所安，以此虧奪民衣食之財，仁者弗為也。是故子墨子之所以非樂，非以大鐘鳴鼓琴瑟竽笙之聲，以為不樂也；非以刻鏤文章之色，以為不美也；非以犓豢煎炙之味，以為不甘也；非以高台厚榭邃野之居，以為不安也。雖身知其安也，口知其甘也，目知其美也，耳知其樂也；然上考之，不中聖王之事；下度之，不中萬民之利；是故子墨子曰：為樂非也。《墨子·非樂》篇
而莊子則反對物質上的樂而主張精神上的樂，如曰：
且夫失性有五：一曰五色亂目，使目不明；二曰五聲亂耳，使耳不聰；三曰五臭薰鼻，困惾中顙；四曰五味濁口，使口厲爽；五曰趣舍滑心，使性飛揚。此五者，皆生之害也。《莊子·天地》篇
又曰：
天下有至樂無有哉？有可以活身者無有哉？今奚為奚據？奚避奚處？奚就奚去？奚樂奚惡？夫天下之所尊者，富、貴、壽、善也；所樂者，身安、厚味、美服、好色、音聲也；所下者，貧賤、夭惡也；所苦者，身不得安逸，口不得厚味，形不得美服，目不得好色，耳不得音聲。若不得者，則大憂以懼，其為形也亦愚哉！夫富者，苦身疾作，多積財而不得盡用，其為形也亦外矣！夫貴者，夜以繼日，思慮善否，其為形也亦疏矣！人之生也，與憂俱生，壽者惛惛，久憂不死，何苦也？其為形也亦遠矣！烈士為天下見善矣，未足以活身。吾未知善之誠邪？誠不善邪？若以為善矣，不足活身；以為不善矣，足以活人。故曰：「忠諫不聽，蹲循勿爭。」故夫子胥爭之，以殘其形；不爭，名亦不成。誠有善無有哉？今俗之所為與其所樂，吾又未知樂之果樂邪？果不樂邪？吾觀夫俗之所樂，舉群趣者，誙誙然如將不得已，而皆曰樂者，吾未之樂也，亦未之不樂也。果有樂無有哉？吾以無為誠樂矣，又俗之所大苦也。故曰：「至樂無樂，至譽無譽。」天下是非果未可定也。……《莊子·至樂》篇
墨子以為樂屬於奢侈生活，與元元之福利大相徑庭，繩之以「聖人為法乎天下，利人乎即為，不利人乎即止」之例，則樂必須非矣。斯種觀念固為狹義的實利主義之流弊，但吾人須知墨子以自苦為極，故不得不反對一切美術也。至莊子則亦以為樂不過為『殘生害性』之具，繩之以「其理人生也以率性，依乎天理，因其固然，上與造物者游，而下與外死生、無終始者為友，安排去化，而入於寥天一」之例，則樂亦必須去矣。斯種觀念固為自由放任主義之所致，然吾人須知莊子逍遙無待，故不得不解物情之羈爾也。總之，墨、莊之非樂，其出發點同而其目的則迥異焉。
第六項 莊子對於墨子之批評
一 對於墨學全體之批評
《莊子·天下》篇云：
不侈於後世，不靡於萬物，不暉於數度，以繩墨自矯，而備世之急。古之道術有在於是者，墨翟、禽滑厘聞其風而說之。為之太過，（世本太作大）已之大循。（世本崇本循作順）作為《非樂》，命之曰《節用》。生不歌，死無服。墨子泛愛兼利而非斗，其道不怒。又好學而博，不異，不與先王同，毀古之禮樂。黃帝有《咸池》，堯有《大章》，舜有《大韶》，禹有《大夏》，湯有《大濩》，文王有辟雍之樂，武王、周公作《武》。古之喪禮，貴賤有儀，上下有等。天子棺槨七重，諸侯五重，大夫三重，士再重。今墨子獨生不歌，死不服，桐棺三寸而無槨，以為法式。以此教人，恐不愛人；以此自行，固不愛己。未敗墨子道，雖然，歌而非歌，哭而非哭，樂而非樂，是果類乎？其生也勤，其死也薄，其道大觳。使人憂，使人悲，其行難為也。恐其不可以為聖人之道，反天下之心。天下不堪。墨子雖獨能任，奈天下何！離於天下，其去王也遠矣！墨子稱道曰：「昔禹之湮洪水，（世本昔下有者字）決江河而通四夷九州也。名山三百，支川三千，小者無數。禹親自操橐耜，崇本橐作槀而九雜天下之川。腓無胈，脛無毛，沐甚雨，櫛疾風，置萬國。禹大聖也，而形勞天下也如此。」使後世之墨者，多以裘褐為衣，以屐蹻為服，日夜不休，以自苦為極，曰：「不能如此，非禹之道也，不足謂墨。」相里勤之弟子，五侯之徒，南方之墨者若獲、已齒、鄧陵子之屬，俱誦《墨經》，而倍譎不同，相謂別墨。以堅白同異之辯相訾，以奇偶不仵之辭相應，以巨子為聖人。皆願為之屍，冀得為其後世，至今不決。墨翟、禽滑厘之意則是，其行則非也。將使後世之墨者，必以自苦腓無胈、脛無毛相進而已矣。亂之上也，治之下也。雖然，墨子真天下之好也，將求之不得也，雖枯槁不舍也，才士也夫！
莊子所論可謂深中墨學之利弊。蓋莊子之道，在貴身任生，以無為而治，見墨者之教，勞形動生，以自苦為極，「反天下之心，天下不堪」，行拂亂其所為而已矣！故曰「亂之上也」。使用墨者之教而獲有治焉，終以「逆物傷性」而不得躋無為之上治也，故曰「治之下也」。然其用心篤厚，利天下為之，豈非「天下之好」也哉！則墨之流而為俠，亦明矣。
二 對於非樂說之反對
《莊子·天下》篇：「墨子泛愛兼利而非斗，其道不怒。又好學而博，不異，不與先王同，毀古之禮樂。黃帝有《咸池》，堯有《大章》，舜有《大韶》，禹有《大夏》，湯有《大濩》，文王有辟雍之樂，武王、周公作《武》。」莊子雖未顯斥墨子非樂之非，然歷引先王之樂，則其意可知。
三 對於好辯之反對
《莊子·齊物論》：「辯也者，有不見也。……既使我與若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也？我果非也邪？我勝若，若不吾勝，我果是也？而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我與若不能相知也，則人固受其黮暗。吾誰使正之？使同乎若者正之，既與若同矣，惡能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，惡能正之？使異乎我與若者正之，既異乎我與若矣，惡能正之？使同乎我與若者正之，既同乎我與若矣，惡能正之？然則我與若與人俱不能相知也，而待彼也邪？」
《莊子·駢拇》篇：「駢於辯者，纍瓦結繩，竄句，游心於堅白同異之間，而敝跬譽無用之言非乎？而楊墨是已。」
《莊子·天下》篇：「相里勤之弟子，五侯之徒，南方之墨者若獲、已齒、鄧陵子之屬，俱誦《墨經》，而倍譎不同，相謂別墨。以堅白同異之辯相訾，以奇偶不仵之辭相應。」
此可見墨子之好辯，故後世之墨多以詭辯相勝。
四 對於節葬說之反對
《莊子·天下》篇：「古之喪禮，貴賤有儀，上下有等。天子棺槨七重，諸侯五重，大夫三重，士再重。今墨子獨生不歌，死不服，桐棺三寸而無槨，以為法式。以此教人，恐不愛人；以此自行，固不愛己。」
《韓非子·顯學》篇曰：「墨者之葬也，冬日冬服，夏日夏服，桐棺三寸，服喪三月；儒者破家而葬，服喪三年，大毀扶杖。夫是墨子之儉將非孔子之侈也，是孔子之孝將非墨子之戾也。」然以韓非子之刻，猶以墨子為戾，則墨子節葬之過，勢必流於殘忍可知。
第二節 列禦寇
第一項 列禦寇略傳
列子者，鄭人也，與鄭繆公同時。見劉向《敘錄》居鄭圃四十年，人無識者，國君卿大夫眎之，猶眾庶也。《列子·天瑞》篇
有神巫自齊來處於鄭，命曰季咸，知人死生、存亡、禍福、壽夭，期以歲、月、旬、日，如神。鄭人見之，皆避而走。列子見之而心醉，而歸以告壺丘子，曰：「始吾以夫子之道為至矣，則又有至焉者矣。」壺子曰：「吾與汝無其文，未既其實，而固得道與？眾雌而無雄，而又奚卵焉？而以道與世抗，必信矣。夫故使人得而相汝。嘗試與來，以予示之。」《列子·黃帝》篇列子自以為未始學而歸，三年不出，為其妻爨，食狶如食人，於事無親，雕琢復朴，塊然獨以其形立，紛然而封戎，一以是終。子列子之齊，中道而反，遇伯昏瞀人。伯昏瞀人曰：「奚方而反？」曰：「吾驚焉。」「惡乎驚？」「吾食於十漿，而五漿先饋。」伯昏瞀人曰：「若是，則汝何為驚已？」曰：「夫內誠不解，形諜成光，以外鎮人心，使人輕乎貴老，而齏其所患。夫漿人特為食羹之貨，多餘之贏，其為利也薄，其為權也輕，而猶若是。而況萬乘之主，身勞於國，而智盡於事，彼將任我以事，而效我以功。吾是以驚。」《列子·黃帝》篇
列子既師壺丘子林，友伯昏瞀人，乃居南郭。從之處，日數而不及。雖然，子列子亦微焉。朝朝相與辨，無不聞。而與南郭子連牆二十年，不相謁請；相遇於道，目若不相見者。門之徒役以為子列子與南郭子有敵不疑。有自楚來者，問子列子曰：「先生與南郭子奚敵？」子列子曰：「南郭子貌充心虛，耳無聞，目無見，口無言，心無知，形無惕，往將奚為？雖然，試與汝偕往。」閱弟子四十人同行。見南郭子，果若欺魄焉，而不可與接。顧視子列子，形神不相偶，而不可與群。南郭子俄而指子列子之弟子末行者與言，衎衎然若專直而在雄者。子列子之徒駭之。反舍，咸有疑色。《列子·仲尼》篇
列子師老商氏，友伯高子，進二子之道，乘風而歸。尹生聞之，從列子居，數月不省舍。因間請蘄其術者，十反而十不告。尹生懟而請辭，列子又不命。尹子退，數月，意不已，又往從之。《列子·黃帝》篇
列子問關尹曰：「至人潛行不空，蹈火不熱，行乎萬物之上而不慄。請問何以至於此？」關尹曰：「是純氣之守也，非智巧果敢之列。姬！魚語汝。凡有貌像聲色者，皆物也。物與物何以相遠也？夫奚足以至乎先？是色而已。則物之造乎不形，而止乎無所化；夫得是而窮之者，焉得為正焉？彼將處乎不深之度，而藏乎無端之紀，游乎萬物之所終始。一其性，養其氣，含其德，以通乎物之所造。夫若是者，其天守全，其神無郤，物奚自入焉？夫醉者之墜於車也，雖疾不死。骨節與人同，而犯害與人異，其神全也。乘亦弗知也，墜亦弗知也，死生驚懼不入乎其胸，是故忤物而不懾。彼得全於酒而猶若是，而況得全於天乎？聖人藏於天，故物莫之能傷也。」《列子·黃帝》篇
列子（之宋）窮，容貌有飢色。客有言之鄭子陽者曰：「列禦寇，蓋有道之士也，居君之國而窮。君無乃不好士乎？」鄭子陽即令官遺之粟。子列子出見使者，再拜而辭。使者去。子列子入，其妻望之而拊心曰：「妾聞為有道者之妻子皆得佚樂。今有飢色，君遇一本作過或作適而遺先生食。先生不受，豈不命也哉！」子列子笑謂之曰：「君非自知我也，以人之言而遺我粟；至其罪我也，又且以人之言。此所以不受也。」《列子·說符》篇
列子學射中矣，請於關尹子。尹子曰：「子知子之所以中者乎？」對曰：「弗知也。」關尹子曰：「未可。」退而習之三年，可以報關尹子。尹子曰：「子知子之所以中乎？」列子曰：「知之矣。」關尹子曰：「可矣！守而勿失也，非獨射也，為國與身，亦皆如之。故聖人不察存亡，而察其所以然。」《列子·說符》篇
列子之學本於黃帝、老子，號曰道家。道家者秉要執本、清虛無為，及其治身接物，務崇不競，合於六經。而《穆王》《湯問》二篇，迂誕恢詭，非君子之言也；至於《力命》篇，一推分命；《楊子》之篇，唯貴放逸二義；乖背不似一家之書，然各有所明，亦有可觀者。劉向《敘錄》
抑更有進者，列子年代及《列子》書問題，頗有考證之必要。唐柳子厚曰：「劉向古稱博極群書，然其錄列子，獨曰『鄭穆公時人』。鄭穆公在孔子前幾百載，《列子》書言『鄭殺其相駟子陽』，則鄭繆公二十四年，當魯繆公之十年。向蓋因魯繆公而誤為鄭爾。」按柳之駁向誠是，晉張湛《注》已疑之。若其謂因魯而為鄭，則非也。向明雲鄭人，故因言鄭繆公，豈魯繆公乎？況書中孔穿、魏牟亦在魯繆公後，則又豈得為魯繆公乎？宋高似孫曰：「太史公不傳列子，如莊周所載許由、務光，遷猶疑之；所謂列禦寇之說，獨見於寓言耳，遷於此詎得不致疑邪？莊周末篇敘墨翟、禽滑厘、慎到、田駢、關尹之徒以及於周，而禦寇獨不在其列。豈禦寇者，其亦所謂鴻蒙、列缺者歟？然則是書與《莊子》合者十七章，其間尤有淺近迂僻者，特出於後人會萃而成之耳。」《子略》按高氏此說最為有見。然意戰國時本有其書，或莊子之徒依託為之者；但自無多，其餘盡後人所附益也。以莊稱列，則列在莊前，故多取莊書以入之。後人不察，咸以《列子》中有《莊子》，謂《莊子》用《列子》；不知實《列子》用《莊子》也。黃震謂：「列子之學，不過愛身自利，全類楊朱。其書八篇，雖與劉向校讎之數合，實則典午氏渡江後方雜出諸家。」《黃氏日抄》近人章炳麟亦謂：「其書疑漢末人依附劉向《敘錄》為之。」而馬敘倫則謂：「為魏晉間王弼之徒所偽作者。」見《天馬山房叢著》要之，此書雖非列子所作，然會萃諸書而成，書中大旨與《莊子》相類，其精義不逮《莊子》之多，而其文較《莊子》易解，殊足與《莊子》相參證焉。
第二項 懷疑主義
懷疑主義者為道家思想之特色也。老子首倡之，其言曰：「絕聖棄智，民利百倍。」「古之善為道者，非以明民，將以愚之。民之難治，以其智多。故以智治國，國之賊；不以智治國，國之福。」見《道德經》之數言者，可謂表現懷疑主義之極致也。迨至列、莊，更發皇而光大之。《列子·天瑞》篇云：
杞國有人憂天地崩墜，身亡所寄，廢寢忘食。又有憂彼之所憂者，因往曉之，曰：「天積氣耳！亡處亡氣。若屈伸呼吸，終日在天中行止，奈何憂崩墜乎？」其人曰：「天果積氣，日月星宿，不當墜邪？」曉之者曰：「日月星宿，亦積氣中之有光耀者。只使墜，亦不能有所中傷。」其人曰：「奈地壞何？」曉者曰：「地積塊耳，充塞四虛，亡處亡塊。若躇步跐蹈，終日在地上行止，奈何憂壞。」其人舍音釋然大喜，曉之者亦舍然大喜。長盧子聞而笑之曰：「虹蜺也，雲霧也，風雨也，四時也，此積氣之成乎天者也；山嶽也，河海也，金石也，火木也，此積形之成乎地者也。知積氣也，知積塊也，奚謂不壞？夫天地，空中之一細物，有中之最巨者，難終難窮，此固然矣；難測難識，此固然矣。憂其壞者，誠為大遠；言其不壞者，亦為未是。天地不得不壞，則會歸於壞。遇其壞時，奚為不憂哉？」子列子聞而笑曰：「言天地壞者亦謬，言天地不壞者亦謬。壞與不壞，吾所不能知也。雖然彼一也，此一也，故生不知死，死不知生；來不知去，去不知來。壞與不壞，吾何容心哉！」
此懷疑精神，求之子書殆不多覯，而《湯問》篇更發揮此項理論：
孔子東遊，見兩小兒辯鬥。問其故，一兒曰：「我以日始出時去人近，而日中時遠也。」一兒以日初出遠，而日中時近也。一兒曰：「日初出，大如車蓋；及日中，則如盤盂。此不為遠者小而近者大乎？」一兒曰：「日初出，滄滄涼涼；及其日中，如探湯。此不為近者熱而遠者涼乎？」孔子不能決也。兩小兒笑曰：「孰為汝多知乎？」
由是觀之，吾人若僅憑感覺以斷物象，為不可能焉。例如日之遐邇，眼窺膚觸，已生兩種不同之知識，又如以竿納入水中，觀之似曲，觸之是直，吾人究竟信念視覺邪？抑信念觸覺邪？准斯以談，可知由感官所得之知識殆難憑信矣。感官所得之知識既不足信，何況及於天下之大乎？故「言天地壞者亦謬，言天地不壞者亦謬」也。
知識之為物，因人異而歲不同也。異其人，差其時，則亦因之而異。知識既異，則是非莫辯；是非莫辯，則人事上之善惡亦將無一定準則焉。故世間絕無萬世不易、四海俱准之真理也。《列子·說符》篇云：
魯施氏有二子：其一好學，其一好兵。好學者以術干齊侯；齊侯納之，以為諸公子之傅。好兵者之楚，以法干楚王；王悅之，以為軍正。祿富其家，爵榮其親。施氏之鄰人孟氏，同有二子，所業亦同，而窘於貧。羨施氏之有，因從請進趨之方。二子以實告孟氏。孟氏之一子之秦，以術干秦王。秦王曰：「當今諸侯力爭，所務兵食而已。若用仁義治吾國，是滅亡之道。」遂宮而放之。其一子之衛，以法干衛侯。衛侯曰：「吾弱國也，而攝乎大國之間。大國，吾事之；小國，吾撫之；是求安之道。若賴兵權，滅亡可待矣。若全而歸之，適於他國，為吾之患不輕矣。」遂刖之，而還諸魯。既反，孟氏之父子叩胸而讓施氏。施氏曰：「凡得時者昌，失時者亡。子道與吾同，而功與吾異，失時者也，非行之謬也。且天下理無常是，事無常非。先日所用，今或棄之；今之所棄，後或用之。此用與不用，無定是非也。投隙抵時，應事無方，屬音燭乎智；智苟不足，使若博如孔丘、術如呂尚，焉往而不窮哉？」孟氏父子舍音捨然無慍容，曰：「吾知之矣，子勿重言。」
《莊子·秋水》篇亦云：
差其時，逆其俗者，謂之篡夫；當其時，順其俗者，謂之義之徒。
應機則是，失會則非；得時者昌，失時則亡。由此足證天下本無一定之真理也。
要而言之，懷疑主義本為促進文化、發達學術之工具，然趨於極端，則具獨斷論調，遂使有用之懷疑精神，反成為因循放蕩、守舊絕望之導線，列、莊之學仍不免蹈此弊也。
第三項 宇宙論
列子以宇宙之本體為虛無，與莊子同。《列子·天瑞》篇云：
子列子笑曰：「壺子何言哉？雖然，夫子嘗語伯昏瞀人。吾側聞之，試以告女。其言曰：『有生不生，有化不化。不生者能生生，不化者能化化；生者不能不生，化者不能不化；故常生常化。常生常化者，無時不生，無時不化。陰陽爾，四時爾。不生者疑獨，不化者往復，往復，其際不可終；疑獨，其道不可窮。』《黃帝書》曰：『穀神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地之根。綿綿若存，用之不勤。』故生物者不生，化物者不化。自生自化，自形自色，自智自力，自消自息。謂之生、化、形、色、智、力、消、息者，非也。」子列子曰：「昔者聖人，因陰陽以統天地。夫有形者，生於無形，則天地安從生？故曰：『有太易，有太初，有太始，有太素。』太易者，未見氣也；太初者，氣之始也；太始者，形之始也；太素者，質之始也。氣、形、質具而未相離，故曰『渾淪』。渾淪者，言萬物相渾淪而未相離也。視之不見，聽之不聞，循之不得，故曰『易』也。易無形埒，易變而為一，一變而為七，七變而為九。九變者，究也，乃復變而為一。一者，形變之始也。清輕者上為天，濁重者下為地，沖和氣者為人。故天地含精，萬物化生。」
而莊子亦云：
芒乎芴乎，而無從出乎？芴乎芒乎，而無有象乎？萬物職職，皆從無為殖。《莊子·至樂》篇
出無本，入無竅。有實而無乎處，有長而無乎本剽。有所出而無竅者有實。有實而無乎處者，宇也；有長而無本剽者，宙也。有乎生，有乎死。有乎出，有乎入。入出而無見其形，是謂天門。天門者，無有也。萬物出乎無有。有不能以有為有，必出乎無有，而無有一無有。《莊子·庚桑楚》篇
泰初有無，無有無名。一之所起，有一而未形。物得以生，謂之德。未形者有分，且然無間，謂之命。留動而生物，物成生理，謂之形。形體保神，各有儀則，謂之性。《莊子·天地》篇
列子以為萬物之初為混淪，混淪變而為一，一變而為七，七變而為九；九，變之極也。變極又復於初之一。清輕者上升而為天，重濁者下降而為地，沖和之氣為人，於是乃生萬物雲。此較老、莊之一生二、二生三、三生萬物之說更進一籌矣。
第四項 定命論
列子為極端之定命論者，人生一切——生死、壽夭、貧富、貴賤等，悉歸於定命焉。《力命》篇者，力與命之問答也。力者，吾人自由意志之努力也；命者，雖以吾人之意志難以如何之運命也。《力命》篇云：
力謂命曰：「若之功奚若我哉！」命曰：「汝奚功於物，而欲比朕？」力曰：「壽夭、窮達、貴賤、貧富，我力之所能也。」命曰：「彭祖之智，不出堯舜之上，而壽八百；顏淵之才，不出眾人之下，而壽四八；仲尼之德，不出諸侯之下，而困於陳蔡；殷紂之行，不出三仁之上，而居君位；季札無爵於吳，田恆專有齊國，夷齊餓於首陽，季氏富於展禽。若是，汝力之所能，奈何壽彼而夭此、窮聖而達逆、賤賢而貴愚、貧善而富惡邪？」力曰：「若如若言，我固無功於物，而物若此邪，此則若之所制邪？」命曰：「既謂之命，奈何有制之者邪？朕直而推之，曲而任之。自壽自夭，自窮自達，自貴自賤，自富自貧，朕豈能識之哉！朕豈能識之哉！」
而莊子亦云：
生死存亡，窮達貧富，賢與不肖毀譽，饑渴寒暑，是事之變，命之行也。《莊子·德充符》篇
總之，列、莊絕對否定自由意志，以為人之一舉一動，均歸諸於命之自然也。
第五項 死生觀
列子之死生觀，與莊子略同，大意謂死生為生物必須之歷程，無所悲喜。如云：
……形動不生形而生影，聲動不生聲而生響，無動不生無而生有。形，必終者也。天地終乎？與我偕終。終進乎？不知也。道終乎？本無始，進乎本不久。有生則復於不生，有形則復於無形。不生者，非本不生者；無形者，非本無形者也。生者，理之必終者也。終者不得不終，亦如生者之不得不生。而欲恆其生，畫其終，惑於數也。精神者，天之分；骨骸者，地之分。屬天清而散，屬地濁而聚。精神離形，各歸其真，故謂之鬼。鬼，歸也，歸其真宅。真宅，太虛之域。《列子·天瑞》篇
而莊子亦云：
夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。《莊子·大宗師》
可知人之死亡，不過生命中告一段落，故列子云：鬼、歸也。而莊子云「息我以死」，其意義正復相同。
列子更以人類自生至死，分嬰孩、少壯、老耄、死亡四期，如云：
人生自生至終，大化有四：嬰孩也，少壯也，老耄也，死亡也。其在嬰孩，氣專志一，和之至也，物不傷焉，德莫加焉。其在少壯，則血氣飄溢，欲慮充起，物所攻焉，德故衰焉。其在老耄，則欲慮柔焉，體將休焉，物莫先焉；雖未及嬰孩之全，方於少壯間矣。其在死亡也，則之於息焉，反其極矣。《列子·天瑞》篇
又云：
子貢曰：「大哉死乎！君子息焉，小人伏焉。」仲尼曰：「賜！汝知之矣！人胥知生之樂，未知生之苦；知老之憊，未知老之佚；知死之惡，未知死之息。晏子曰：『善哉！古之有死也！仁者息焉，不仁者伏焉。』死也者，德之徼也。古者謂死人為歸人。夫言死人為歸人，則生人為行人矣。行而不知歸，失家者也。一人失家，一世非之；天下失家，莫知非焉。」《列子·天瑞》篇
而莊子亦云：
古之真人，不知說生，不知惡死，其出不欣，其入不距；翛然而往，翛然而來而已矣。不忘其所始，不求其所終，受而喜之，忘而復之。是之謂不以心捐道，不以人助天，是之謂真人。《莊子·大宗師》
是列、莊均主安其性命，順應自然也。惟列子又以死為歸，明倡輪迴轉生說云：
死之與生，一往一返，故死於是者，安知不生於彼？《列子》
而莊子則認死生為自然變化之跡，故曰「其死也物化」，並未發見有輪迴轉生之論，此與列子則小異耳。
第三節 楊朱
第一項 楊朱略傳
楊子，名朱，字子居，生於春秋之末、戰國之初，受老子之道而自成一派者。有弟曰楊布，其他系譜，不得而知。今就《列》《莊》《孟》等書所載楊子事跡臚列如左：
楊子所生之里居，已不可考；惟其歷游之地，所可知者，沛、梁、秦、宋、魯是也。《莊子·寓言》篇曰：「陽子居南之沛，老聃西遊於秦。邀於郊，至於梁，而遇老子。」《列子·黃帝》篇曰：「楊朱過宋，東之於逆旅。」《楊朱》篇曰：「楊朱游於魯，舍於孟氏。」又曰：「楊朱見梁王。」《周穆王》篇曰：「秦人逢氏有子，少而惠，及壯而有迷罔之疾。聞歌以為哭，視白以為黑，饗香以為朽，嘗甘以為苦，行非以為是；意之所之，天地四方，水火寒暑，無不倒錯者焉。楊氏告其父曰：『魯之君子多術藝，將能已乎？汝奚不訪焉。』其父之魯過陳，遇老聃，因告其子之證。」雲。
楊朱之所交遊，今可知者，不過禽滑厘見《列子·楊朱》篇，為墨翟之弟子、梁王亦見《列子·楊朱》篇，其名已不可考、季梁見《列子·力命》篇等三數人而已。
楊子之學，戰國時盛行。孟軻云：「楊、墨之言盈天下。」見《孟子》蓋可知也。其直傳弟子當亦不鮮，然今所知者，不過孟孫陽、心都子、段干生三人耳。均見《列子·楊朱》篇
楊子曾受道於老子，《列子·黃帝》篇曰：「楊朱南之沛，老聃西遊於秦。邀於郊，至梁，而遇老子。老子中道仰天而嘆曰：『始以汝為可教，今不可教也。』楊朱不答。至舍，進涫漱中櫛，脫履戶外，膝行而前曰：『向者夫子仰天而嘆曰：「始以汝為可教，今不可教。」弟子欲請，夫子辭行不閒，是以不敢。今夫子閒矣，請問其過。』老子曰：『而睢睢，而盱盱，而誰與居？大白若辱，盛德若不足。』楊朱蹴然變容，曰：『敬聞命矣。』其往也，舍者迎將家，公執席，妻執中櫛，舍者避席，煬者避灶。其反也，舍者與之爭席矣。」是明明楊子仰慕老子而訪之受其教化者也。清陳澧云：「楊朱是老子弟子，見《列子·黃帝》篇及莊子《寓言》篇故禽滑厘問楊朱云：『以子之言，問老聃、關尹，則子言當矣。』《列子·楊朱》篇 荀子云：『言談議說，已無異於老、墨，而不知分，是俗儒者也。』《儒效》篇 所謂老、墨，即楊、墨也。老子云：『故貴以身為天下，則可以寄天下；愛以身為天下，則可以托天下。』吳草廬注云：『愛惜貴重此身，不肯以之為天下，楊朱為我之學原於此。』」《東塾讀書記》卷十二·諸子 蓋陳氏深信老、楊二子之直接授受，故發是論焉。
第二項 唯我論
楊子之學，本於老子。老子謂：「名可名，非常名；無名天地之始，有名萬物之母。」楊子亦曰：「實無名，名無實。名者，偽而已矣。」此為楊子之根本觀念。其利己主義、快樂主義與人生觀，亦無不根據此觀念而來也。楊子之利己主義，以為當各養護其天賦之生命，保之愛之，全其自然之性。故曰：
……「伯成子高不以一毫利物，舍國而隱耕。大禹不以一身自利，一體偏枯。古之人損一毫利天下不與也，悉天下奉一人不取也。人人不損一毫，人人不利天下，天下治矣。」禽子問楊朱曰：「去子體之一毛以濟一世，汝為之乎？」楊子曰：「世固非一毛之所濟。」禽子曰：「假濟，為之乎？」楊子弗應。禽子出語孟孫陽。孟孫陽曰：「子不達夫子之心，吾請言之。有侵苦肌膚獲萬金者，若為之乎？」曰：「為之。」孟孫陽曰：「有斷若一節得一國，子為之乎？」禽子默然有間。孟孫陽曰：「一毛微於肌膚，肌膚微於一節，省矣。然則積一毛以成肌膚，積肌膚以成一節。一毛固一體萬分中之一物，奈何輕之乎！」禽子曰：「吾不能所以答子。然則以子之言問老聃、關尹，則子言當矣。以吾言問大禹、墨翟，則吾言當矣。」《列子·楊朱》篇
然細繹楊說意旨，所謂愛身者，即養天賦之生以保身耳；此與莊子全生之旨相同。惟所取方法則異，如楊子主愛己利己，而莊子則主喪我忘物也。
第三項 快樂論
楊朱曰：
「百年，壽之大齊；得百年者，千無一焉。設有一者，孩抱以逮昏老，幾居其半矣。夜眠之所弭，晝覺之所遺，又幾居其半矣。痛疾哀苦，亡失憂懼，又幾居其半矣。量十數年之中，逌然而自得，亡介焉之慮者，亦亡一時之中爾。則人之生也，奚為哉？奚樂哉？為美厚爾，為聲色爾，而美厚復不可常厭足，聲色不可常玩聞。乃復為刑賞之所禁勸，名法之所進退。遑遑爾，競一時之虛譽，規死後之餘榮。偁偁爾，慎耳目之觀聽，惜身意之是非。徒失當年之至樂，不能自肆於一時。重囚累梏，何以異哉？太古之人，知生之暫來，知死之暫往，故從心而動，不違自然所好，當身之娛，非所去也，故不為名所勸；從性而游，不逆萬物所好。死後之名，非所取也，故不為刑所及。名譽先後，年命多少，非所量也。」《列子·楊朱》篇
由楊子此文觀之，頗與《莊子》之《逍遙遊》相似。是其快樂主義乃守靜的抱朴的快樂主義也。《淮南子》云：「全性保真，不以物累形，楊子之所立也。」由是可知楊學之本旨矣。
第四項 養生論
《列子·楊朱》篇：
晏平仲問養生於管夷吾。管夷吾曰：「肆之而已，勿壅勿閼。」晏平仲曰：「其目奈何？」夷吾曰：「恣耳之所欲聽，恣目之所欲視，恣鼻之所欲向，恣口之所欲言，恣體之所欲安，恣意之所欲行。夫耳之所欲聞者音聲，而不得聽，謂之閼聰。目之所欲見者美色，而不得視，謂之閼明。鼻之所欲向者椒蘭，而不得嗅，謂之閼顫。口之所欲道者是非，而不得言，謂之閼智。體之所欲安者美厚，而不得從，謂之閼適。意之所欲為者放逸，而不得行，謂之閼性。凡此諸閼，廢虐之主。去廢虐之主，熙熙然以俟死，一日、一月、一年、十年，吾所謂養。拘此廢虐之主，錄而不舍，戚戚然以至久生，百年、千年、萬年，非吾所謂養。」
此論引管、晏之說，蓋託辭也。楊子痛惡世俗為區區之名利，而塞情閼欲，以至不能養自然之生，故以制止自然之情與杜塞耳目鼻口身意之欲者為非。此與莊子之養生說相似，茲引莊說為之對照如下：
養形必先之以物，物有餘而形不養者有之矣；有生必先無離形，形不離而生亡者有之矣。生之來不能卻，其去不能止，悲夫！世之人以為養形足以存生，而養形果不足以存生，則世奚足為哉？雖不足為而不可不為者，其為不免矣。夫欲免為形者，莫如棄世。棄世則無累，無累則正平，正平則與彼更生，更生則幾矣。事奚足棄而生奚足遺？棄世則形不勞，遺生則精不虧。夫形全精復，與天為一。天地者，萬物之父母也，合則成體，散則成始。形精不虧，是謂能移；精而又精，反以相天。《莊子·達生》篇
所謂「形全精復，與天為一」云云，是莊子亦主養自然之生也。又楊子既輕視人生，故不貪愛以求長生，而亦不欲束縛自然之生；唯「從心而動，任性而游」，以保全自然之人生也。《列子·楊朱》篇又曰：
孟孫陽問楊子曰：「有人於此，貴生愛身，以蘄不死可乎？」曰：「理無不死。」「以蘄久生，可乎？」曰：「理無久生。生非貴之所能存，身非愛之所能厚；且久生奚為？五情好惡，古猶今也；四體安危，古猶今也；世事苦樂，古猶今也；變易治亂，古猶今也。既聞之矣，既見之矣，既更之矣，百年猶厭其多，況久生之苦也乎？」孟孫陽曰：「若然，速亡愈於久生，則踐鋒刃、入湯火，得所志矣。」楊子曰：「不然。既生，則廢而任之，究其所欲，以俟於死。將死，則廢而任之，容其所之，以放於盡。無不廢，無不任，何遽遲速於其間乎？」
此闡明貴生之理。張湛《注》曰：「夫一生之經歷如此而已，或好或惡，或安或危，如循環之無窮。若以為樂邪？則重來之物，無所復欣；若以為苦邪？則切己之患，不可再經。故生彌久而憂彌積也。」非唯現生不必求久，當生且欲脫離，此達者所以欲解脫生死也。若欲害生以求免苦，是又不知自然之理也。
第五項 生死觀
《列子·楊朱》篇：
楊朱曰：「萬物所異者，生也；所同者，死也。生則有賢愚貴賤，是所異也。死則有臭腐消滅，是所同也。雖然，賢愚貴賤非所能也，臭腐消滅亦非所能也。故生非所生，死非所死，賢非所賢，愚非所愚，貴非所貴，賤非所賤。然而萬物齊生齊死、齊賢齊愚、齊貴齊賤。十年亦死，百年亦死；仁聖亦死，凶愚亦死。生則堯舜，死則腐骨；生則桀紂，死則腐骨。腐骨一矣，孰知其異。且趣當生，奚遑死後？」
不謀其前，不慮其後，無戀當今者，德之至也。見《列子》張湛注若然，安有賢愚、貴賤、臭腐、消滅之同異哉！此節與莊子齊生死之旨相同。《莊子·齊物論》云：
……予惡乎知悅生之非惑邪？予惡乎知惡死之非弱喪而不知歸者邪？麗之姬，艾封人之子也，晉國之始得之也，涕泣沾襟；及其至於王所，與王同筐床，食芻豢，而後悔其泣也。予惡乎知夫死者不悔其始之蘄生乎？
又《至樂》篇亦云：
察其始也而本無生，非徒無生也，而本無形；非徒無形也，而本無氣。雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生。今又變而之死，是相與為春秋冬夏四時行也。
夫達觀大道，則生死之間無區別，故生無所喜、死無所悲，人生一夢耳。
楊子又曰：
古語有之：「生相憐，死相捐。」此語至矣。相憐之道，非唯情也；勤能使逸，飢能使飽，寒能使溫，窮能使達也。相捐之道，非不相哀也；不含珠玉，不服文錦，不陳犧牲，不設明器也。《列子·楊朱》篇
此楊子薄葬之旨亦與莊子同。《莊子·列禦寇》篇曰：
莊子將死，弟子欲厚葬之。莊子曰：「吾以天地為棺槨，以日月為連璧，星辰為珠璣，萬物為齎送。吾葬具豈不備邪？何以加此？」
蓋以死為自然，既死可一切不問，珠璣、文錦、犧牲、明器胡為乎！
楊子又曰：
人肖天地之類，懷五常之性；金木水火土有生之最靈者也。人者，爪牙不足以供守衛，肌膚不足以自捍禦，趨走不足以從利逃害，無毛羽以禦寒暑，必將資物以為養性，任智而不恃力。故智之所貴，存我為貴；力之所賤，侵物為賤。然身非我有也，既生不得不全之；物非我有也，既有不得不去之。身固生之主，物亦養之主。雖全生身，不可有其身；雖不去物，不可有其物。有其物，有其身，是橫私天下之身、橫私天下之物。知身不可私、物不可有者，其唯聖人乎！公天下之身、公天下之物，其唯至人矣！此之謂至至者也。
張湛釋之云：「天下之身，同之我身；天下之物，同之我物。非至人如何既覺私之為非，又知公之為是，故曰至至也。」此節亦與莊子「天地與我並生，萬物與我為一」之意旨相似。此論似與唯我主義稍悖，實則為我之極，而視天地之身物皆為公有，而達乎無我之境矣。
第六項 宿命論
道家均信人生有定命，壽夭富貴，皆由天賦，人力莫能如何。《列子·力命》篇：
楊布問曰：「有人於此，年兄弟也，言兄弟也，才兄弟也，貌兄弟也。而壽夭父子也，貴賤父子也，名譽父子也，愛憎父子也。吾惑之。」楊子曰：「古之人有言，吾嘗識之，將以告若，『不知所以然而然，命也』。今昏昏昧昧，紛紛若若。隨所為，隨所不為。日去日來，孰知其故？皆命也。夫信命者，亡壽夭；信理者，亡是非；信心者，亡逆順；信性者，亡安危；則謂之都亡所信，都亡所不信。真矣愨矣！奚去奚就？奚哀奚極？奚為奚不為？」
而莊子則云：
夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。《莊子·大宗師》
又云：
自事其心者，哀樂不易施乎前，知其不可奈何
而安之若命，德之至也。《莊子·人間世》
楊、莊均主純任自然，無所容心於其間。世間之壽夭、是非、順逆、安危等莫非命定，人力無所能為雲。
第七項 莊子對楊朱之批評
楊子之學，戰國之世盛行，然不得同時諸家之諒解，反受非難抨擊者，實因門戶主奴之見太深也。魏曹丕云：「文人相輕，自古而然。」此之謂與？
莊子學說與楊子多相似，前已引論之矣。惟莊子對於楊子則常加以嚴正批判：
儒、墨、楊、秉四，與夫子為五，果孰是邪？《莊子·徐無鬼》
惠子曰：「今夫儒、墨、楊、秉，且方與我以辯，相拂以辭，相鎮以聲，而未始吾非也，則奚若矣。」《莊子·徐無鬼》
駢於辯者，纍瓦結繩，竄句，游心於堅白同異之間，而敝跬譽無用之言非乎？而楊、墨是已。《莊子·駢拇》
削曾、史之行，鉗楊、墨之口，攘棄仁義，而天下之德始玄同矣。《莊子·胠篋》
且夫失性有五……而楊、墨乃始離歧自以為得，非吾所謂得也。《莊子·天地》
其抨擊楊子之學謂為「無用之言」，未免失當耳。
第四節 慎到、田駢
第一項 慎到、田駢傳略
慎到，趙人；田駢、接子，齊人；環淵，楚人；皆學黃老道德之術，因發明序其指意，故慎到著十二論，環淵著上下篇，而田駢、接子皆有所論焉。《史記·孟子、荀卿列傳》
慎子，名道，先申、韓，申、韓稱之。《漢書·藝文志》注 學於彭蒙。《莊子·天下篇》其事跡學說散見於諸子書中。清俞樾曰：《呂覽·不二》篇，陳駢貴齊，即田駢也。《淮南·人間訓》篇，唐子短陳駢子於齊威王云云，即田駢之事實，亦可見貴齊之一端矣。
田駢以道術說齊王。王應之曰：「寡人所有，齊國也。道術難以除患，願聞國之政。」田駢對曰：「臣之言無政，而可以為政。譬之若林木無材，而可以為材。願王察其所謂，而自取齊國之政焉己。雖無除其患害，天地之間，六合之內，可陶冶而變化也。齊國之政，何足問哉？」此老聃之所謂「無狀之狀、無物之象」者也。若王之所問者，齊也。田駢所稱者，材也。材不及林，林不及雨，雨不及陰陽，陰陽不及和，和不及道。《淮南子·道應訓》
齊人見田駢曰：「聞先生高議，設為不宦，而願為役。」田駢曰：「子何聞之？」對曰：「臣聞之鄰人之女。」田駢曰：「何謂也？」對曰：「臣鄰人之女，設為不嫁，行年三十，而有七子。不嫁則不嫁，然嫁過畢矣。今先生設為不宦，訾養千鍾，徒百人。不宦則然矣，而過富畢也。」田子辭。《戰國策》
唐子短陳駢子於齊威王，威王欲殺之。陳駢子與其屬出亡奔薛。孟嘗君聞之，使人以車迎之。至而養以芻豢黍梁五味之膳，日三至。冬日被裘罽，夏日服絺紵，出則乘牢車，駕良馬。孟嘗君問之曰：「夫子生於齊，長於齊。夫子亦何思於齊？」對曰：「臣思夫唐子者。」孟嘗君曰：「唐子者，非短子者邪？」曰：「是也。」孟嘗君曰：「子何為思之？」對曰：「臣之處於齊也，糲粢之飯，藜藿之羹，冬日則寒凍，夏日則暑傷。自唐子之短臣也，以身歸君，食芻豢，飯黍粢，服輕暖，乘牢良。臣故思之。」此謂毀人而反利之者也。《淮南子·人間訓》
《漢書·藝文志》有《慎子》四十二篇，《田子》二十五篇，今多不傳。《慎子》惟存佚文若干條，後人集成《慎子》五篇，（《百子全書》本）但近年出版《四部叢刊》本（影印江陰繆氏藕香簃之藏本〔寫本〕）則與從來之《四庫》本、守山閣本及輯收佚文之《群書治要》《太平御覽》等俱異其趣，篇章增多，分內外二篇，內篇三十六事，外篇五十事。至於《田子》二十五篇今佚，僅《玉函山房輯》《佚書》中，自各書所引，輯為《田子》一篇。
第二項 尚法
慎子曰：「法者，所以齊天下之動，至公大定之制也。故智者不得越法而肆謀，辯者不得越法而肆議，士不得背法而有名，臣不得背法而有功。我喜可抑，我忿可窒，我法不可離。骨肉可刑，親戚可滅，至法不可闕也。」（《慎子》）《荀子·非十二子》篇亦曰：「尚法而無法，下修而好作。上則取於上，下則取從於俗，終日言成文典。及糾察之，則倜然無所歸宿，不可以經國定分。然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚眾，是慎到、田駢也。」又論法之效曰：「法雖不善，猶愈於無法，所以一人心也。夫投鉤以分財，投策以分馬，非鉤、策為均也，使得美者不知所以美，使得惡者不知所以惡，此所以塞願望也。」又言法所以立公義曰：「蓍龜所以立公言也，權衡所以立公正也，書契所以立公信也，法制禮籍所以立公義也。然與公義相反者莫如私，故曰法之功莫大於使私不行，君之功莫大於使民不爭。今立法而行私，是與法爭，其亂甚於無法。」（均見《慎子》）此慎子尚法之意也。
第三項 不尚賢
慎子既以法為主，則治天下之事，惟在奉法而已。法立，則君雖不賢可也；百官之事亦惟以守法，不須必賢也。《莊子·天下》篇云：
是故慎到棄知去己，而緣不得已。泠汰於物，以為道理，曰：「知不知，將薄知而後鄰傷之者也。」謑髁無任，而笑天下之尚賢也；縱脫無行，而非天下之大聖。椎拍輐斷，與物宛轉；舍是與非，苟可以免。不師知慮，不知前後，魏然而已矣。推而後行，曳而後往，若飄風之還，若羽之旋，若磨石之隧，全而無非，動靜無過，未嘗有罪。是何故？夫無知之物，無建己之患，無用知之累，動靜不離於理，是以終身無譽。故曰：「至於若無知之物而已，無用賢聖。夫塊不失道。」豪桀相與笑之曰：「慎到之道，非生人之行，而至死人之理。適得怪焉。」
《韓非子·難勢》篇云：
慎子曰：「飛龍乘雲，騰蛇游霧，雲罷霧霽，而龍蛇與蚓蟻同矣，則失其所乘也。賢人而詘於不肖者，則權輕位卑也；不肖而能服於賢者，則權重位尊也。堯為匹夫，不能治三人；而桀為天下，能亂天下：吾以此『知勢位之足恃，而賢智之不足慕也』。夫弩弱而矢高者，激於風也；身不肖而令行者，得助於眾也。堯教於隸屬而民不聽，至於南面而王天下，令則行，禁則止。由此觀之：賢智未足以服眾，而勢位足以缶賢者也。」俞樾曰缶乃詘字之誤
此言恃賢為治之必敗，蓋亦本於道家也。老子曰：「聖人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨；常使民無知無欲。」（《道德經》第三章）莊子亦曰：「至德之世，不尚賢，不使能。上如標枝，民如野鹿。」（《天地》篇）此之謂也。惟老子教人如嬰兒；莊子亦教人支離其所，支離其德，如祥金，如山木。而慎子更教人如土塊，非生人之行而至死人之理，汨知棄慮以同於「無知之物」者。
第四項 平等觀
《莊子·天下》篇云：
公而不當，同黨易同異而無私，決然無主，趨物而不兩，不顧於慮，不謀於知，於物無擇，與之俱往。古之道術，有在於是者，彭蒙、田駢、慎到聞其風而悅之。齊萬物以為首。曰：「天能覆之，而不能載之；地能載之，而不能覆之；大道能包之，而不能辯之。」知萬物皆有所可，有所不可。故曰：「選則不偏，教則不至，道則無遺者矣。」
此與《莊子·齊物論》相似，萬物之大小美醜，在絕對之見地上，可謂之同一；但在差別之自相上，則物各有個性，無有齊一者。「萬物皆有所可，有所不可」，即此理也。
右引慎子語，並雜據他書逸文，其義猶若有可考者，信法家之宗也。至今書《慎子》，不類先秦殘籍，當由後人撮錄而成。《文獻通考》引《周氏涉筆》曰：「稷下能言者，如慎到最為屏去繆悠，剪削枝豪，本道而附於情，主法而責於上，非尹文、田駢之徒所能及。五篇雖簡約，而明白純正，統本貫末。」果如所言，其書誠偽托矣。
第五節 宋、尹文
第一項 宋鈃、尹文傳略
宋鈃，宋人也，亦稱「宋牼」《孟子·告子下》。「牼」「鈃」古音相通。清陳澧曰：宋鈃亦即宋牼，《陶潛集·聖賢群輔錄》之宋鉶即宋鈃「宋榮子」，《莊子·逍遙遊》《韓非子·顯學篇》與孟子、莊子同時而略長，為繼承墨子節用、非攻、兼愛之主義者，更受老子無為恬淡思想之影響，故其學說兼二家之長。惟無著書傳世，其事跡思想略見於諸子書中。茲分述如左：
夫知效一官，行比一鄉，德合一君而征一國者，其自視也亦若此矣。而宋榮子猶然笑之。且舉世而譽之而不加勸，舉世而非之而不加沮，定乎內外之分，辯乎榮辱之境，斯已矣。《莊子·逍遙遊》
宋榮子之議，設不鬥爭，取不隨仇，不羞囹圄，見侮不辱，世主以為寬而禮之。夫是漆雕之廉，將非宋榮之恕也；是宋榮之寬，將非漆雕之暴也。今寬廉恕暴，俱在二子，人主兼而禮之。自愚誣之學、雜反之辭爭，而人主俱聽之。《韓非子·顯學》篇
宋牼將之楚。孟子遇於石丘，曰：「先生將何之？」曰：「吾聞秦楚構兵，我將見楚王說而罷之。楚王不悅，我將見秦王說而罷之。二王我將有所遇焉。」曰：「軻也請無問其詳，願聞其指。說之將何如？」曰：「我將言其不利也。」曰：「先生之志則大矣，先生之號則不可。先生以利說秦楚之王，秦楚之王悅於利以罷三軍之師，是三軍之士樂罷而悅於利也。為人臣者懷利以事其君，為人子者懷利以事其父，為人弟者懷利以事其兄，是君臣父子兄弟終去仁義懷利以相接，然而不亡者，未之有也。先生以仁義說秦楚之王，秦楚之王悅於仁義而罷三軍之師，是三軍之士樂罷而悅於仁義也。為人臣者懷仁義以事其君，為人子者懷仁義以事其父，為人弟者懷仁義以事其兄，是君臣父子兄弟去利懷仁義以相接也，然而不王者，未之有也。何必曰利？」《孟子·告子下》
同時又有尹文，亦倡「接萬物以別宥為始」之說，且與宋鈃俱游稷下。《漢志》名家有《尹文子》一篇。晁子止曰：「《尹文子》二卷，周尹文撰，仲長統所定。序稱『周尹氏，齊宣王時居稷下，學於公孫龍，龍稱之』，而《漢志》序此書在龍上。案龍客於平原君，君相趙惠文王，文王元年，齊宣沒已四十餘歲矣，則知文非學於龍者也。」宋景濂曰：「仲長統卒於獻帝讓位之年，而序稱其『黃初末到京師』，亦與史不合。予因知統之序，蓋後人依託者也。」參看姚際恆《古今偽書考》尹文事跡散見於《呂氏春秋》《說苑》諸書，茲略引如左：
齊愍王是以知說士，而不知所謂士也。故尹文問其故，而王無以應。……尹文見齊王，齊王謂尹文曰：「寡人甚好士。」尹文曰：「願聞何謂士？」王未有以應。尹文曰：「今有人於此，事親則孝，事君則忠，交友則信，居鄉則悌；有此四行者，可謂士乎？」齊王曰：「此真所謂士已。」尹文曰：「王得若人，肯以為臣乎？」王曰：「所願而不能得也。」尹文曰：「使若人於廟朝中深見侮而不鬥，王將以為臣乎？」王曰：「否。大夫見侮而不鬥，則是辱也。畢沅云：大夫疑衍大字辱則寡人弗以為臣矣。」尹文曰：「雖見侮而不鬥，未失其四行也。未失其四行者，是未失其所以為士一矣。未失其所以為士一，而王以為臣，失其所以為士一，俞樾云：而王以下十二字衍而王不以為臣，則向之所謂士者，乃士乎？」王無以應。尹文曰：「今有人於此，將治其國，民有非則非之，民無非則非之；民有罪則罰之，民無罪則罰之，而惡民之難治；可乎？」王曰：「不可。」尹文曰：「竊觀下吏之治齊也，方若此也。」王曰：「使寡人治信若是，則民雖不治，寡人弗怨也。意者未至然乎？」尹文曰：「言之不敢無說，請言其說。王之令曰：『殺人者死，傷人者刑。』民有畏王之令，深見侮而不敢斗者，是全王之令也。而王曰『見侮而不敢斗，是辱也』，夫謂之辱者，非此之謂也；以為臣不以為臣者，罪之也。此無罪而王罰之也。」齊王無以應。《呂氏春秋》卷十六《先識覽》第四《正名》篇
齊宣王謂尹文曰：「人君之事何如？」尹文對曰：「人君之事，無為而能容下。夫事寡易從，法省易因，故民不以政獲罪也。大道容眾，大德容下，聖人寡為而天下理矣。《書》曰『睿作聖』，詩人曰『岐有夷之行，子孫其信之』。」宣王曰：「善。」劉向《說苑·君道》篇
宋、尹二氏事跡略具於此。今請進而述其學說焉。
第二項 非攻
《莊子·天下》篇云：
不累於俗，不飾於物，不苟於人，（苟，苛之誤）不忮於眾，願天下之安寧，以活民命，人我之養，畢足而止，以此白心。古之道術有在於是者，宋鈃、尹文聞其風而悅之。作為華山之冠以自表，接萬物以別宥為始。語心之容，命之曰心之行；以聏合，以調海內，請欲置之以為主。見侮不辱，救民之斗，禁攻寢兵，救世之戰。以此周行天下，上說下教，雖天下不取，強聒而不舍者也，故曰『上下見厭而強見也』。雖然，其為人太多，其自為太少，曰：「請欲固置五升之飯足矣！」先生恐不得飽，弟子雖飢，不忘天下。日夜不休，曰：「我必得活哉！」圖傲乎救世之士哉！曰：「君子不為苛察，不以身假物。」以為無益於天下者，明之不如己也！以禁攻寢兵為外，以情慾寡淺為內，其小大精粗，其行適至是而止。
此文著重點在「以禁攻寢兵為外，以情慾寡淺為內」，及『接萬物以別宥為始』兩句。按「別宥」之說見於《呂氏春秋·先識覽·去宥》章，其言曰：
鄰父有與人鄰者，有枯梧樹。其鄰之父言梧樹之不善也，鄰人遽伐之。鄰父因請而以為薪。其人不說曰：「鄰者若此其險也，豈可為之鄰哉！」此有所宥也。夫請以為薪與弗請，此不可以疑枯梧樹之善與不善也。齊人有欲得金者，清旦被衣冠往鬻金者之所，見人操金，攫而奪之。吏搏而束縛之，問曰：「人皆在焉，子攫人之金，何故？」對吏曰：「殊不見人，徒見金耳。」此真大有所宥也。夫人有所宥者，固以晝為昏，以白為黑，以堯為桀。宥之為敗亦大矣。亡國之主，其皆甚有所宥邪？故凡人必別宥然後知，別宥則能全其天矣。
「此有所宥也。」高注云：「宥，利也，又云為也。」畢沅云：「注頗難通。疑『宥』與『囿』同，謂有所拘礙而識不廣也。以下文觀之，猶言蔽耳。」按畢說是也。蓋非別宥，不知見侮之不辱；不知見侮之不辱，則不能以禁攻寢兵。非別宥，不明為人之自為；不明為人之自為，則不能以寡淺情慾。此實宋、伊二氏之第一義諦也。《荀子·正論》篇云：
子宋子曰：「明見侮之不辱，使人不鬥。人皆以見侮為辱，故斗也；知見侮之為不辱，則不鬥矣。」應之曰：然則亦以人之情，為不惡侮乎？曰：「惡而不辱也。」曰：若是，則必不得所求焉。凡人之斗也，必以其惡之為說，非以其辱之為故也。今俳優、侏儒、狎徒，詈侮而不鬥者，是豈鉅知見侮之為不辱哉？然而不鬥者，不惡故也。今人或入其央瀆，竊其豬彘，則援劍戟而逐之，不避死傷，是豈以喪豬為辱也哉？然而不憚斗者，惡之故也。雖以見侮為辱也，不惡則不鬥；雖知見侮為不辱，惡之則必斗。然則斗與不鬥邪，亡於辱之與不辱也，乃在於惡之與不惡也。夫今子宋子不能解人之惡侮，而務說人以勿辱也，豈不過甚矣哉？金舌弊口，猶將無益也。不知其無益，則不知；知其無益也，直以欺人，則不仁。不仁不知，辱莫大焉！將以為有益於人，則與無益於人也，則得大辱而退耳！說莫病是矣。……
苟能明侵侮而不以為辱之義，則可使人不鬥，而天下治矣。
要之，宋、尹二子在當時為力持非攻主義者，且為實行家，（如宋子說秦楚罷兵等是）惟其所倡「禁暴息兵，救世之斗」之論，蓋亦老、墨之遺風焉。
第三項 定名分
《尹文子》曰：
名者，名形者也；形者，應名者也。然形非正名也，名非正形也。則形之與名居然別矣。不可相亂，亦不可相無。無名，故大道無稱；有名，故名以正形。今萬物具存，不以名正之，則亂；萬名具列，不以形應之，則乖。故形名者，不可不正也。善名命善，惡名命惡。故善有善名，惡有惡名。聖賢仁智，命善者也；頑嚚凶愚，命惡者也。今即聖賢仁智之名，以求聖賢仁智之實，未之或盡也。即頑嚚凶愚之名，以求頑嚚凶愚之實，亦未或盡也。使善惡盡然有分，雖未能盡物之實，猶不患其差也。故曰：名不可不辨也。名稱者，別彼此而檢虛實者也。自古至今，莫不用此而得，用彼而失。失者，由名分混；得者，由名分察。今親賢而疏不肖，賞善而罰惡。賢不肖善惡之名宜在彼，親疏賞罰之稱宜屬我。我之與彼，又復一名，名之察者也。名賢不肖為親疏，名善惡為賞罰，合彼我之一稱而不別之，名之混者也。故曰：名稱者，不可不察也。語曰「好牛」，好則物之通稱，牛則物之定形，以通稱隨定形，不可窮極者也。設復言「好馬」，則復連於馬矣，則好所通無方也。設復言「好人」，則彼屬於人矣。則「好非人，人非好」也。則「好牛」「好馬」「好人」之名自離矣。故曰：名分不可相亂也。五色、五聲、五臭、五味，凡四類，自然存焉天地之間，而不期為人用，人必用之。終身各有好惡，而不能辨其名分。名宜屬彼，分宜屬我。我愛白而憎黑，韻商而舍徵，好膻而惡焦，嗜甘而逆苦。白黑、商徵、膻焦、甘苦，彼之名也；愛憎、韻舍、好惡、嗜逆，我之分也。定此名分，則萬事不亂也。
故人以度審長短，以量受少多，以衡平輕重，以律均清濁，以名稽虛實，以法定治亂，以簡治煩惑，以易御險難。萬事皆歸於一，百度皆準於法。歸一者，簡之至；准法者，易之極。如此則頑嚚聾瞽，可與察慧聰明同其治也。天下萬事，不可備能，責其備能於一人，則賢聖其猶病諸。設一人能備天下之事，則左右前後之宜、遠近遲疾之間，必有不兼者焉。苟有不兼，於治闕矣。全治而無闕者，大小、多少，各當其分；農商工仕，不易其業。老農、長商、習工、舊仕，莫不存焉。則處上者何事哉？
此尹文定形名以統萬事之說也。而莊子則主張無為、無名，如曰：
名也者，相軋也；知也者，爭之器也。《人間世》
蓋與尹子極相悖矣。
第四項 寡慾
《荀子·正論》篇云：
子宋子曰：「人之情，欲寡，而皆以己之情為欲多，是過也。」故率其群徒，辨其談說，明其譬稱，將使人知情慾之寡也。應之曰：然則亦以人之情為欲。欲字衍目不欲綦色，耳不欲綦聲，口不欲綦味，鼻不欲綦臭，形不欲綦佚。此五綦者，亦以人之情為不欲乎？曰：「人之情慾是已。」曰：若是，則說必不行矣。以人之情為欲此五綦者而不欲多，譬之是猶以人之情為欲富貴而不欲貨也，好美而惡西施也。古之人為之不然。以人之情為欲多而不欲寡，故賞以富厚而罰以殺損也，是百王之所同也。故上賢祿天下，次賢祿一國，下賢祿田邑，願愨之民完衣食。今子宋子以是之情為欲寡而不欲多也，然則先王以人之所不欲者賞，而以人之所欲者罰邪？亂莫大焉。今子宋子嚴然而好說，聚人徒，立師學，成文曲，然而說不免於以至治為至亂也，豈不過甚矣哉！
又《解蔽》篇亦云：
宋子蔽於欲而不知得。
此宋子寡慾之說也。而莊子則亦主張絕欲，如曰：
無欲而天下足。《天地》
忘足，履之適也；忘要，帶之適也；知忘是非，心之適也。《達生》
要之，二者非逆天拂性，乃為順理復性，此宋、莊學說之相近也。
第六節 惠施
第一項 惠施略傳
惠施者，宋人也。仕於魏，為惠王相，見高誘《呂氏春秋·淫辭》篇注及《淮南子·修務訓》注。《莊子·秋水》篇亦云「惠子相梁」惠王甚重之。見《呂氏春秋·不屈》篇
當是時，秦任商鞅，致富強；齊有田忌、孫臏，善用兵；而三晉不和，數相侵伐，齊、秦乘之，史記魏師數敗，惠子不能救。《呂氏春秋·不屈》篇
魏惠王三十年，齊、魏戰於馬陵。齊大破魏，殺將軍龐涓，擄太子申，覆十萬之軍。見《史記》及《戰國策》惠王召惠子而告之曰：「夫齊，寡人之仇也。怨之，至死不忘。國雖小，吾常欲悉起兵而攻之，何如？」對曰：「不可。臣聞之，王者得度而霸者知計。今王所以告臣者，疏於度而遠於計。王固先屬怨於趙，而後與齊戰。今戰不勝，國無守戰之備，王又欲悉起而攻齊。此非臣之所謂也。王若欲報齊乎，則不如因變服折節而朝齊。楚王必怒矣，王遊人而合其斗，則楚必伐齊。以休楚而伐罷齊，則必為楚禽矣。是王以楚毀齊也。」惠王從其計。楚果伐齊，大敗齊於徐州。見《戰國策》
惠子為魏惠王為法。已成，以示民人，民人皆善之；獻之惠王，惠王善之；以示翟翦，翟翦曰：「善也。」惠王曰：「可行邪？」翟翦曰：「不可。」惠王曰：「善而不可行，何故？」翟翦對曰：「今舉大木者，前呼輿謣，後亦應之，此其於舉大木者善矣。豈無鄭衛之音哉？然不若此其宜也。夫國亦木之大者也。」見《呂氏春秋·淫辭》篇
惠子之術，多文美辭，而不可施於政事，故翟翦譏之。然其捷給善說，當時縱橫之徒，皆自以為不逮，用此聲名益著。
初，客謂惠王曰：「惠子之言事也，善譬。王使無譬，則不能言矣。」王曰：「諾。」明日見謂惠子曰：「願先生言事則直言耳，無譬也。」惠子曰：「今有人於此，而不知彈者，曰：『彈之狀若何？』應曰：『彈之狀如彈。』則諭乎？」王曰：「未諭也。」「於是更應曰：『彈之狀如弓，而以竹為弦，則知乎？』」王曰：「可知矣。」惠子曰：「夫說者，固以其所知諭其所不知，而使人知之。今王曰：『無譬。』則不可矣。」王曰：「善。」見《說苑·善說》篇
魏惠王死，葬有日矣，天大雨雪，至於牛目，壞城郭，且為棧道而葬。群臣多諫太子者，曰：「雪甚，如此而行葬，民必甚病之，官費又恐不給。請馳期更日。」太子曰：「為人子而以民勞與官費用之故，而不行先王之喪，不義也。子勿復言。」群臣皆不敢言，而以告犀首。犀首曰：「吾未有以言之也。是其惟惠子乎！請告惠子。」惠子曰：「諾。」駕而見太子，曰：「葬有日矣。」太子曰：「然。」惠子曰：「昔王季歷葬於楚山之尾，灓水齧其墓，見棺之前和。文王曰：『嘻，先君必欲一見群臣百姓也夫，故使灓水見之。』於是出而為之張帳於朝。百姓皆見之，三日而後更葬，此文王之義也。今葬有日矣，而雪甚及牛目，難以行。太子為及日之故，得毋嫌於欲亟葬乎？願太子更日。先王必欲少留而扶社稷、安黔首也，故使雪甚。因馳期而更為日，此文王之義也。若此而弗為，意者羞法文王乎？」太子曰：「甚善。敬馳期，更擇葬日。」見《呂氏春秋·開春》篇及《戰國策》
魏襄王元年，會齊宣王於徐州，相推為王。見《史記》惠子之謀也。匡章謂惠子曰：「公之學去尊，今又王齊王，何其到也？」惠子曰：「今有人於此，欲必擊其愛子之頭，石可以代之。」匡章曰：「公取之代乎？其不與？」惠子曰：「施取代之。子頭，所重也；石，所輕也。擊其所輕以免其所重，豈不可哉？」匡章曰：「齊王之所以用兵而不休，攻擊人而不止者，其故何也？」惠子曰：「大者可以王，其次可以霸也。今可以王齊王，而壽黔首之命，免民之死，是以石代愛子頭也。何為不為？」見《呂氏春秋·愛類》篇
魏襄王十三年，張儀相魏，欲令魏先事秦。見《史記》惠子不可。見《戰國策》張儀怒，逐惠子。惠子之楚，楚王不敢受，乃奉惠子資而納之宋。見《戰國策》
惠子多方，其書五車，《莊子·天下》篇與莊周為友。莊子之言，惟惠子能知；見《莊子·徐無鬼》篇及《淮南子·修務訓》知惠子者，亦莫如莊子。惠子嘗推宇宙萬物之理，名實同異之本，與辯者相應和，而要歸於泛愛萬物，天地一體。見《莊子·天下篇》然頗騖富貴，見《莊子·秋水》篇及《淮南子·齊俗訓》不能實踐其言。故惠子卒，莊子論之曰：「弱於德，強於物，其塗隩矣。」見《莊子·天下》篇
第二項 宇宙觀
惠子厤物之意曰：
至大無外，謂之大一；至小無內，謂之小一。無厚不可積也，其大千里。天與地卑，山與澤平。日方中方睨，物方生方死。大同而與小同異，此之謂小同異；萬物異同畢異，此之謂大同異。南方無窮而有窮，今日適越而昔來。連環可解也。我知天下之中央，燕之北、越之南是也。泛愛萬物，天地一體也。《莊子·天下》篇
此蓋由《莊子·齊物論》而出：
天下莫大於秋毫之末，而泰山為小；莫壽乎殤子，而彭祖為夭。天地與我並生，而萬物與我為一。
實仍本於古代哲學宇宙萬物皆同一原質所成之觀念也。亦可見周秦諸子之學，同出一原矣。
惠子陳數十事，與《莊》書相發者甚多，茲粗舉如左：
（一）「至大無外，謂之大一；至小無內，謂之小一」
《莊子·知北游》曰：「六合為巨，未離其內；秋毫為小，待之成體。」義與惠子相發。夫「六合為巨，未離其內」，豈非所謂「至大無外」者乎？「秋毫為小」，豈非所謂「至小無內」者乎？然而六合之巨必待秋毫之小以成體，猶之千里之大必繩不可積之無厚以為積。
（二）「無厚不可積也，其大千里」
《釋文》引司馬彪曰：「苟其可積，何待千里。」此二語，即承前二語而申其指也
（三）「天與地卑，山與澤平」
按此亦證「天地一體」之義也。《荀子·不苟》篇曰：「山淵平，天地比，是說之難持也，而惠施、鄧析能之。」《釋文》曰：卑如字，又音婢。李云：「以地比天，則地卑於天。若宇宙之高，則天地皆也卑；天地皆卑，則山與澤平矣。」
（四）「日方中方睨，物方生方死」
《莊子·齊物論》曰：「方生方死，方死方生。」何以知「物方生方死」，可以「日方中方睨」顯之。《田子方》篇曰：「日出東方而入於西極，萬物莫不比方，有目有趾者，待是而後成功。是出則存，是入則亡。萬物亦然，有待也而死，有待也而生。吾一受其成形，而不化以待盡。效物而動，日夜無隙，而不知其所終。薰然其成形，知命不能規乎其前，丘以是日徂。」又曰：「消息盈虛，一晦一明。日改月化，日有所為，而莫見其功。生有所乎萌，死有所乎歸，始終相反乎無端，而莫知乎其所窮。」此「日方中方睨，物方生方死」之說也。日人渡邊秀方亦釋之云：
「是辯時間之有無限性者，方以日為中時，則日已斜，所謂百年千年，在無限時間上觀之，亦不過一剎那間。時間有何區分，唯有無始無終而已。」《中國哲學史概論》
（五）「大同而與小同異，此之謂小同異；萬物畢同畢異，此之謂大同異」
《莊子·知北游》曰：「物物者與物無際，而物有際者，所謂物際者也；不際之際，際之不際者也。」《德充符》曰：「自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，萬物皆一也。」此可與施說互證。
（六）「南方無窮而有窮」
《莊子·則陽》曰：魏瑩與田侯牟約，田侯牟背之。魏瑩怒，將使人刺之。犀首聞而恥之，曰：「君為萬乘之君也，而以匹夫從仇！衍請受甲二十萬，為君攻之，虜其人民，系其牛馬，使其君內熱發於背，然後拔其國。忌也出走，然後抶其背，折其脊。」季子聞而恥之，曰：「築十仞之城，城者既十疑七之誤 仞矣，則又壞之，此胥靡之所苦也，今兵不起七年矣，此王之基也。衍，亂人，不可聽也。」華子聞而丑之，曰：「善言伐齊者，亂人也；善言勿伐者，亦亂人也；謂伐之與不伐亂人也者，又亂人也。」王曰：「然則若何？」曰：「君求其道而已矣。」惠之聞之而見戴晉人。戴晉人曰：「有所謂蝸者，君知之乎？」曰：「然。」「有國於蝸之左角者，曰觸氏；有國於蝸之右角者，曰蠻氏。時相與爭地而戰，伏屍數萬，逐北旬有五日而後反。」君曰：「噫，其虛言與？」曰：「臣請為君實之。君以意在四方上下有窮乎？」君曰：「無窮。」曰：「知游心於無窮，而反在通達之國，若存若亡乎？」君曰：「然。」曰：「通達之中有魏，於魏中有梁，於梁中有王，王與蠻氏有辯乎？」君曰：「無辯。」客出而君惝然若有亡也。郭象《注》曰：「王與蠻氏，俱有限之物耳！有限，則不問大小，俱不得與無窮者計也。雖復天地，共在無窮之中，皆蔑如也。況魏中之梁、梁中之王而足爭哉。」蘇轍亦曰：「誠知所爭若此其細也，則天下無爭矣。」然而爭，則是所見之有窮也！「南方無窮而有窮」，亦尋常咫尺之見耳。
（七）「今日適越而昔來」
按此語亦見《莊子》。《齊物論》「未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也。」《釋文》：昔至，崔云：「昔，夕也。」向云：「昔者，昨日謂也。今日適越，昨日何由至哉？思適越時，心已先到，猶之是非先成乎心也。」惟渡邊秀方則引《周髀算經》所舉日動地不動說以釋之，云：「《周髀》說日運行在極北，則北方日中，南方夜半；日在極東，東方日中，西方夜半；日在南極，則南方日中，北方夜半；日在西極，則西方日中，東方夜半。——以此地球作圓形，太陽繞轉見解，在 Galileo Galilei（伽利略）未倡地動說以前，多持此說，故逐日而東至越者，自生斯種結果。」《中國哲學史概論》所論亦頗近理。
（八）「連環可解」
《莊子·齊物論》曰：「彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環中，以應無窮。」《則陽》曰：「冉相氏得其環中以隨成，與物無終無始，無幾無時。」《寓言》曰：「萬物皆種，以不同形相禪。始卒若環，莫得其倫，是謂天均。天均者，天倪也。」明乎天倪，則連環可解矣。
（九）「我知天下之中央，燕之北、越之南是也」
夫連環無端，所行為始；天下無方，所在為中。此即申「連環可解」之旨。
（十）泛愛萬物，天地一體也。
《莊子·齊物論》曰：「天地與我並生，而萬物與我為一。」又《田子方》曰：「天下也者，萬物之所一也。得其所一而同焉，則四支百體將為塵垢，而死生終始將為晝夜，而莫之能滑，而況得喪禍福之所介乎？」此莊子之言「泛愛萬物，天地一體」也。
第三項 作用論
《逍遙遊》篇兩著惠說，以規莊之言大而無用。
惠子謂莊子曰：「魏王貽我大瓠之種，我樹之，成，而實五石；以盛水漿，其堅不能自舉也；剖之以為瓢，則瓠落無所容。非不呺然大也，吾為其無用而掊之。」莊子曰：「夫子固拙於用大矣！宋人有善為不龜手之藥者，世世以洴澼絖為事。客聞之，請買其方百金。聚族而謀曰：『我世世為洴澼絖，不過數金；今一朝而鬻技百金，請與之。』 客得之，以說吳王。越有難，吳王使之將；冬，與越人水戰，大敗越人，裂地而封之。能不龜手一也，或以封，或不免於澼絖，則所用之異也。今子有五石之瓠，何不慮以為大樽而浮乎江湖？而憂其瓠落無所容，則夫子猶有蓬之心也夫！」
惠子謂莊子曰：「吾有大樹，人謂之樗，其大本擁腫而不中繩墨，其小枝捲曲而不中規矩，立之塗，匠者不顧。今子之言，大而無用，眾所同去也。」莊子曰：「子獨不見狸狌乎？卑身而伏，以候敖者；東西跳梁，不避高下，（各本避作辟）中於機辟，死於罔罟。今夫斄牛，其大若垂天之雲。此能為大矣，而不能執鼠。今子有大樹，患其無用，何不樹之於無何有之鄉，廣莫之野？彷徨乎無為其側，逍遙乎寢臥其下：不夭斤斧，物無害者，無所可用，安所困苦哉？」
清劉鴻典釋之雲。
道有體有用，前言養氣之功，至於藐姑射山有神人居，則道已成矣。道成則必見之於用，不善用之，有用等於無用，則世世洴澼絖不過數金之謂也。善用之，小用化為大用，則用之水戰裂地而封之謂也。人能宏道，非道宏人。彼蓬心未化者，囿於一溪一壑之間，不知江湖之闊，宜其抱五石之瓠而苦其無用也。大樹亦道之喻言，繩墨規矩，匠者所以度木；不中繩墨規矩，則匠者不顧。如後世以制科取士，而真有抱負之人，或嘯傲于山林而不肯俯就，莘野躬耕，南陽高臥，皆當塗之所謂臃腫捲曲者也。狸姓跳梁，死於罔罟，以喻巧取殺身之徒；斄牛至大，不能執鼠，以喻有位無德之輩。蓋人之稍有才智者，往往播弄聰明，而非道非分之謀，無所不至，當其忍心害理利己損人，或自以為得計，卒之多行不義，自取滅亡，此皆狸姓跳梁之類也。又或僥倖而竊顯位，勢有所憑，夜郎自大，究之德不足以稱職，上誤國家，下害生民，得不謂之斄牛乎？古今爭為世用者，大抵不離此兩種人，一則以機巧殞身，一則以昏庸喪德，皆斷喪靈根而自罹苦趣者也。惟養浩然之氣者，不與世爭，有用而能自善其用，可以有用為用，亦可以無用為用，充其量於無何有之鄉，廣漠之野，而寢臥於大樹之下，則蓬萊方丈，迥出塵凡，玉宇瓊樓，別開妙境，而一切機械變詐之斧斤不能為害，此其所以為逍遙遊也。然所謂無何有之鄉，廣莫之野，又豈在吾身之外哉？《莊子約解》
《外物》篇又載兩氏之辯論：
惠子謂莊子曰：「子言無用。」莊子曰：「知無用，而始可與言用矣。天地非不廣且大也，人之所用容足耳。然則廁足而墊之，致黃泉，人尚有用乎？」惠子曰：「無用。」莊子曰：「然則無用之為用，也亦明矣。」
觀此，可知莊子之倡「無用之用」說，蓋欲超外物之累，全自己之天也。惜惠子未諳斯旨，故反覆問難焉。
第四項 情感論
《德充符》篇雲
惠子謂莊子曰：「人固無情乎？」莊子曰：「然。」惠子曰：「人而無情，何以謂之人？」莊子曰：「道與之貌，天與之形，惡習得不謂之人。」惠子曰：「既謂之人，惡得無情？」莊子曰：「是非吾所謂情也。吾所謂無情者，言人之不以好惡內傷其身，常因自然而不益生也。」惠子曰：「不益生，何以有其身？」莊子曰：「道與之貌，天與之形，無以好惡內傷其身；今子外乎子之神、勞乎子之精，倚樹而吟，據槁梧而瞑。天選子之形，子以堅白鳴。」
按此申無情也。益生二字，本於《老子》「益生曰詳」，謂裨益於所生之外，而以人為參之也。不以好惡內傷其身，常因自然，而不益生，所以保其身也。彼不知精神之貴而嘵嘵於異同之辯者，奚足與言德充符哉？
《至樂》篇亦云：
莊子妻死，惠子吊之，莊子則方箕踞鼓盆而歌。惠子曰：「與人居，長子、老、身死，不哭，亦足矣，又鼓盆而歌，不亦甚乎？」莊子曰：「不然。是其始死也，我獨何能無概然！察其始而本無生；非徒無生也，而本無形；非徒無形也，而本無氣；雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生，今又變而之死，是相與為春秋冬夏四時行也。人且偃然寢於巨室，而我噭噭然隨而哭之，自以為不通乎命，故止也。」
此則莊子深明物之「方生方死，方死方生」，而忘情於哀樂，遣意於得喪者也。
第七節 公孫龍
第一項 公孫龍傳略
公孫龍，字子秉，趙人，祖述《辯經》，以正別名顯於世。疾名實之散亂，因資財之所長，假物取譬，為守白之論。
初，與其徒毛公、綦毋子等適趙，游平原君趙勝家。虞卿欲以信陵君之存邯鄲，為平原君請封。龍聞之，見平原君曰：「君無覆軍殺將之功，而封以東武城，趙國豪傑之士，多在君之右，而君為相國者以親故。夫君封以東武城，不讓無功；佩趙國相印，不辭無能；一解國患，欲求益地，是親戚受封，而國人計功也。為君計者，不如勿受便。」平原君曰：「謹受令。」乃不受封。」《戰國策》曾適燕，說燕昭王以偃兵，又與趙惠王論偃兵。見《呂氏春秋·審應覽》
又嘗與孔穿會平原君家。穿曰：「素聞先生高誼，願為弟子久。但不取先生以白馬為非馬耳，請去此術，則穿請為弟子。」龍曰：「先生之言悖。龍之所以為名者，乃以白馬之論爾。今使龍去之，則無以教焉。且欲師之者，以智與學不如也。今使龍去之，此先教而後師之也；先教而後師之者，悖。且白馬非馬，乃仲尼之所取。龍聞楚王張繁弱之弓，載忘歸之矢，以射蛟兕於雲夢之圃，而喪其弓。左右請求之。王曰：『止。楚王遺弓，楚人得之，又何求焉？』仲尼聞之曰：『楚王仁義而未遂也。亦曰「人亡弓，人得之」而已，何必楚？』若此，仲尼異楚人於所謂人。夫是仲尼異楚人於所謂人，而非龍異白馬於所謂馬，悖。先生修儒術，而非仲尼之所取；欲學而使龍去所教，則雖百龍固不能當前矣。」孔穿無以應焉。《公孫龍子·跡府》篇
後齊使鄒衍過趙，見龍及綦毋子等，論白馬之辯。平原君以問鄒子。鄒子曰：「不可。彼天下之辯，有『五勝』『三至』，而『辭至』為下。辯者別殊類，使不相害；序異端，使不相亂；杼意通指，明其所謂，使人與知焉，不務相迷也。故勝者，不失其所守；不勝者，得其所求。若是，故辯可為也。及至煩文以相假，飾詞以相悖，巧譬以相移，引人使不得及其意；如此，害大道。」平原君悟而絀之。見謝希深《公孫龍子注》自序
又與魏國公子牟相善。樂正子輿笑曰：「公孫龍之為人也，行無師，學無友，佞給而不中，漫衍而無家，好怪而妄言。欲惑人之心、屈人之口，與韓檀等肆之。」而公子牟不以為尤也，其說猶大行矣。見《列子·仲尼》篇，非原文
《漢書·藝文志》名家載《公孫龍子》十四篇，《隋志》名為《守白論》，惟是否即其書，無從詳考。現行本凡六篇，其首篇《跡府》為後人增加之傳，其餘五篇除第四篇有後人竄改之跡外，皆可信為其所自著。
第二項 白馬論
《莊子·齊物論》雲「以馬喻馬之非馬」，正指公孫龍此論。公孫龍之意，蓋欲以正名之術證明馬非馬。欲證明馬非馬，故先以白馬非馬起難。《白馬》篇曰：
「馬」者，所以命形也；「白」者，所以命色也。……求馬，黃黑馬皆可致；求白馬，黃黑馬不可致。……黃黑馬，一也，而可以應「有馬」，不可以應「白馬」，是白馬之非馬，審矣。「馬」者，無取於色，故黃黑皆可以應；「白馬」者，有去取於色，黃黑馬皆以所色去，故惟白馬獨可以應耳。
此蓋言白所以名色，言馬所以名形也。形非色也，夫言色則形不當與，言形則色不宜從。今合以為物，非也。如求白馬於廄中無有，而有驪色之馬，然不可以應有白馬也；不可以應有白馬，則所求之馬亡矣；亡則白馬竟非馬。欲推是辯以正名實而化天下焉。
第三項 堅白論
《堅白》篇曰：
無堅得白，其舉也二；無白得堅，其舉也二。視不得其所堅而得其所白者，無堅也；拊不得其所白而得其所堅者，無白也。……得其白，得其堅，見與不見離。見不見離一；二不相盈，故離；離也者，藏也。
此蓋言知覺之分析堅白石，由觸覺言則為堅，由視覺言則為白，而以物體言則為石；則堅白石之概念，乃由堅性、白性與一個物之三概念、三屬性成，由觸覺與視覺分為白石與堅石二種。
第四項 指物論
《指物論》即《白馬論》之結論。《白馬》篇止論馬，而此則欲推而至於一切之名也。名者，人之所指名也。故以名為指，然不謂之名而謂之指者，指較實而名較虛也。《指物》篇曰：
物莫非指而指非指。天下無指，物無可以為物。非指者天下無物，可謂指乎？……天下無指者，物不可謂無指也，不可謂無指者，非有非指也。非有非指者，物莫非指，指非非指也。指與物非指也。
此就吾人之認識與其對象之關係言。「指」當系指物體之特性。若人無認識所指物性之知識，物之對象固不存在；若亦無指物之特性，亦無物之存在。《莊子·齊物論》曰：「以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也。」蓋以明公孫，以公孫龍指物之義未足立也。然指物之義，實與齊物同歸，惟深妙不及耳。《指物》篇曰：「物莫非指而指非指。天下無指，物無可以為物。」解者曰：物我殊能，莫非相指，故曰物莫非指。相指者，相是非也。彼此相推，是非混一，歸於無指。故曰「而指非指」。指皆謂是非也。此可與《莊》義相發。
第五項 辯者二十一事
《莊子·天下》篇載有桓團、公孫龍等之辯說，約舉如下：
（1）卵有毛
（2）雞三足
（3）郢有天下
（4）犬可以為羊（5）馬有卵
（6）丁子有尾（7）火不熱
（8）山出口
（9）輪不輾地
（10）目不見
（11）指不至，至不絕
（12）龜長於蛇
（13）矩不方，規不可以為圓
（14）鑿不圍枘
（15）飛鳥之影，未曾動也
（16）鏃矢之疾，而有不行不止之時（17）狗非犬
（18）黃馬驪牛三
（19）白狗黑
（20）孤駒未嘗有母
（21）一尺之棰，日取其半，萬世不竭
茲略釋如下：（1）卵之種有羽毛之性質也。（2）雞兩足所以行而非動也，故行由足發，動由神御。今雞雖兩足，須神而行，故曰三足。（3）與《莊子·齊物論》「天下莫大於秋毫之末，而太山為小」之義相發。（4）即老子「名可名，非常名」之旨。（5）馬之牝者有卵巢，必受雄精，始生馬。（6）由卵生成之「丁子」，其初有尾，經若干時，始成蛤蟆。此亦即「萬物異同」之一例。（7）火依觸覺始知熱，視覺上則只留有赤焰，初不知其為熱為冷，故曰不熱。《莊子·齊物論》云：「至人神矣，大澤焚而不能熱。」則是火不熱也。（8）山者，地體之高突。「口」者，人體之虛凹。人徒見山體之高突，而不知其藏用於虛，故特以「出口」表之。此其意亦本老、莊也。（9）車之轉動，自有輪不膠地之瞬間在，若以時間節節分割看時，其說可成立。（10）《莊子·天運》篇曰：「目知窮乎所欲見，力屈乎所欲逐，吾既不及已夫！」然則目見者僅矣。（11）蓋謂物質（指）之本性，不可得而分析之意。譬如縱分析之至於原子電子，猶不外人智之力之所能及而止，在物質自身，則概念上猶有能夠分析至於無窮之可能性存在。（12）龜卵較蛇卵尤為橢圓形，故自種種共相上言，龜較蛇長。（13）從個體自相上著想，一規不能盡同樣之兩圓，一矩不能盡同樣之兩方，一模不能鑄同樣之兩錢也。（14）「鑿，孔也。枘者，內孔中之木。」無論如何巧妙，終不能免全無間隙。（15）鳥飛固見其影動，然甲之瞬間有甲之影，乙之瞬間有乙之影，其瞬間不動，故飛鳥之影不動。（16）取鏃矢疾行之一瞬間立論時，矢固有不行不止之瞬間，其理與前同。（17）
狗、犬通名，若分而言之，則大者為犬，小者為狗。（18）此亦本《莊子》。《釋文》引司馬雲「牛馬以二為三。曰牛，曰馬，曰牛馬，形之三也。曰黃，曰驪，曰黃驪，色之三也。曰黃馬，曰驪牛，曰黃馬驪牛，形與色為三也。故曰『一與言為二，二與一為三』」也。（19）白狗者黑。獨眼之犬，可稱眇狗，則白狗目黑，亦可謂為黑犬。（20）蓋既雲孤駒，其無母自無釋，而有母之駒不能稱孤駒，亦自不待辯。此亦以明「名可名，非常名」。（21）棰，杖也。若其可析，則常有兩；若其不可析，其一常存。故曰萬世不竭。