莊子學案 · 第七章 莊子之政治哲學
第一節 崇平等
老子政治學說，對於建設方面極主張自由平等，蓋本於其宇宙之觀念也。彼處於周末文勝之時，禮繁法密，賦重刑苛，而奸偽滋生，盜賊蠭起，思以質樸矯其弊，故極力掊擊之。其言曰：
天下多忌諱，而民彌貧；人多利器，國家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盜賊多有。《道德經》第五十七章
又曰：
大道廢，有仁義；智知出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣。《道德經》第十八章
又曰：
絕聖棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈；絕巧棄利，盜賊無有。《道德經》第十九章
右列三則，皆其破壞之著者。其第五十七章所云，攻擊當時之政制也。第十八章所云，攻擊當時之道德也。第十九章之言，則其主張破壞之主旨也。不特此也，即對於古來君主欲以恩德市民、聰明耀眾，以遂其奴隸億兆、鞭笞天下之願者，不得不深惡痛絕之。故曰：
上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。《道德經》第三十八章
又曰：
天地不仁，以萬物為芻狗；聖人不仁，以百姓為芻狗。《道德經》第五章
此明聖人為政，亦當如天地之無恩無為也。老子書中言此類者屢見不一見。第十章云：
戴營魄抱一，能無離乎？專氣至柔，能嬰兒乎？滌除玄覽，能無疵乎？愛民治國，能毋以知乎？天門啟闔，能無雌乎？明白四達，能無為乎？生之畜之，生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。
此則以愛民治國，當如天地生物之自然，而不當假於人為。既純任自然，無所好惡，則平等之至矣。
至於莊子亦承老子之旨，純任自然，而掊擊政府最力，以至智為大盜積，至聖為大盜守。大盜者何，則政府是已。其言曰：
聖人生而大盜起。掊擊聖人，縱舍盜賊，而天下始治矣。夫川竭而谷虛，丘夷而淵實。聖人已死，則大盜不起，天下平而無故矣！聖人不死，大盜不止。雖重聖人而治天下，則是重利盜跖也。為之斗斛以量之，則並與斗斛而竊之；為之權衡以稱之，則並與權衡而竊之；為之符璽以信之，則並與符璽而竊之；為之仁義以矯之，則並與仁義而竊之。何以知其然邪？彼竊鉤者誅，竊國者為諸侯，諸侯之門而仁義存焉，則是非竊仁義聖知邪？故逐於大盜，揭諸侯，竊仁義並斗斛、權衡、符璽之利者，雖有軒冕之賞弗能勸，斧鉞之威弗能禁。此重利盜跖而
使不可禁者，是乃聖人之過也。《胠篋》
其對於當時之禮制，亦極力掊擊，如曰：
……夫赫胥氏之時，民居不知所為，行不知所之，含哺而熙，鼓腹而游，民能以此矣。及至聖人，屈折禮樂以匡天下之形；懸跂仁義，以慰天下之心；而民乃始踶跂好知，爭歸於利，不可止也。此亦聖人之過也。《馬蹄》
蓋亦皆本於老子「絕學無憂」「絕聖棄知」之說而加厲也。
第二節 重道德
老子曰：
上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。上德無為而無以為，下德無為而有以為。上仁為之而無以為，上義為之而有以為。上禮為之而莫之應，則攘臂而扔之。故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首；前識者，道之華而愚之始。是以大丈夫處其厚，不居其薄；處其實，不居其華。故去彼取此。《道德經》第三十八章
又曰：
故從事於道者，同於道；德者，同於德；失者，同於失。同於道者，道亦樂得之；同於德者，德亦樂得之；同於失者，失亦樂得之。信不足焉，有不信焉。《道德經》第二十三章
又常言「天法道，道法自然」，（第十二五章）而又說「天地不仁」，（第五章）說「失道而後德，失德而後仁」。（第三十八章）可見老子之所謂仁，比道德為小。老子之所以小仁義者，蓋其所謂道德，為與天地之自然無異，而仁義則專屬人事，為有心之作為也。莊子意在純任自然，自適其適，
……若夫乘道德而浮游則不然，無譽無訾，一龍一蛇，與時俱化，而無肯專為，一上一下（姚鼐曰上下字互易），以和為量，浮游乎萬物之祖，物物而不物於物，則胡可得而累邪！此神農、黃帝之法則也。《山木》
而排斥仁義尤力。故曰：
夫知者不言，言者不知。故聖人行不言之教。道不可致，德不可至，仁可為也，義可虧也，禮相偽也。故曰：失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。禮者，道之華而亂之首也。故曰：為道者日損，損之又損，以至於無為，無為而無不為也。《知北游》
又曰：
說仁邪，是亂於德也；說義邪，是悖於理也。《在宥》
又曰：
意仁義其非人情乎，彼仁人何其多憂也？《駢拇》
又曰：
夫仁義，憯然乃憒吾心，亂莫大焉。《天運》
又曰：
天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽獸固有群矣，樹木固有立矣。夫子亦放德而行，遁遁而趨，已至矣，又何偈偈乎仁義，若擊鼓而求亡子焉。《天道》
甚者至曰：
夫堯既已黥汝以仁義，而劓汝以是非矣；汝將何以游夫遙盪恣睢轉徙之塗乎？《大宗師》
又其對於古來聖人假仁義以盜世者，亦深痛惡絕之。如曰：
……仁義，先王之蘧廬也，止可以一宿，而不可久處，覯而多責。古之至人，假道於仁，托宿於義，以游逍遙之虛，食於苟簡之田，立於不貸之圃。逍遙，無為也；苟簡，易養也；不貸，無出也。古者謂是采真之游。以富為是者，不能讓祿；以顯為是者，不能讓名；親權者，不能與人柄。操之則慄，舍之則悲，而一無所鑒以窺其所不休者，是天之戮民也。《天運》
……及至聖人，蹩躠為仁，踶跂為義，而天下始疑矣；澶漫為樂，摘僻為禮，而天下始分矣。故純樸不殘，孰為犧尊？白玉不毀，孰為圭璋？道德不廢，安取仁義？性情不離，安用禮樂？五色不亂，孰為文采？五聲不亂，孰應六律？夫殘朴以為器，工匠之罪也；毀道德以為仁義，聖人之過也。《馬蹄》齧缺遇許由，曰：「子將奚之？」曰：「將逃堯。」曰：「奚謂邪？」曰：「夫堯畜畜然仁，吾恐其為天下笑。後世其人與人相食與！夫民不難聚也，愛之則親，利之則至，譽之則勸，致其所惡則散。愛利出乎仁義，捐仁義者寡，利仁義者眾。夫仁義之行，唯且無誠，且假乎禽貪者器。是以一人之斷制天下，譬之猶一覕也。夫堯知賢人之利天下也，而不知其賊天下也。夫唯外乎賢者知之矣。」《徐無鬼》
昔者黃帝，始以仁義攖人之心，堯、舜於是乎股無胈，脛無毛，以養天下之形，愁其五藏以為仁義，矜其血氣以規法度，然猶有不勝也。堯於是放讙兜於崇山，投三苗於三峗，流共工於幽都，此不勝天下也。夫施及三王而天下大駭矣。下有桀、跖，上有曾、史，而儒、墨畢起。於是乎喜怒相疑，愚知相欺，善否相非，誕信相譏，而天下衰矣；大德不同，而性命爛漫矣；天下好知，而百姓求竭矣。於是乎斤鋸制焉，繩墨殺焉，椎鑿決焉，天下脊脊大亂，罪在攖人心。故賢者伏處大山嵁岩之下，而萬乘之君，憂栗乎庿堂之上。（庿各本作廟）今世殊死者相枕也，桁楊者相推也，刑戮者相望也，而儒、墨乃始離跂攘臂乎桎梏之間。意！甚矣哉！其無愧而不知恥也甚矣！吾未知聖知之不為桁楊椄槢也，仁義之不為桎梏鑿枘也，焉知曾、史之不為桀、跖嚆矢也。故曰：絕聖棄知，而天下大治。《在宥》
其說之放恣如此。故孔子汲汲於仁義，而乃訾其游於方之內，且以為天下戮民。（《大宗師》）且不惟排斥理論上之仁義而已，又以實際上仁義與一身之幸福相衝突。蓋莊子之所尚在適性而全生，以為腐心於仁義忠孝者，往往因此而危身，喪其生命，故曰：「小人則以身殉利，士則以身殉名，大夫則以身殉家，聖人則以身殉天下。」（《駢拇》）其事不同，其殘生傷性一也。此莊子之倫理觀也。
要而言之，老子所以薄仁義：一者，仁義為有心之作為；二者，為喪失道德而後用仁義，譬之「六親不和有孝子，國家昏亂有忠臣」，故孝子忠臣為不幸之產兒，仁義為不祥之產物也。易言之，老子非罪仁義之人也，不過欲使道德不至喪失，則世無從需用仁義矣。至莊子則本老子之說而廓大之，以為仁義為殘生損性之具，非特不能防止罪惡，反為助長之之媒介，彼「竊鉤者誅，竊國者侯，諸侯之門仁義存」，即大惡人利用仁義為御己武器也。
第三節 尚愚
老子曰：
天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已。《道德經》第二章
不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂。是以聖人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨；常使民無知無欲。《道德經》第三章
古之善為道者，非以明民，將以愚之。民之難治，以其智多。故以智治國，國之賊；不以智治國，國之福。《道德經》第六十五章
知者不言，言者不知。《道德經》第五十六章
知人者智，自知者明。《道德經》第三十三章
絕學無憂。唯之與阿，相去幾何？善之與惡，相去何若？《道德經》第二十章
上列數章，世之說者皆以為老子愚民之證據。然殊非也。何以言之？老子之於知識，蓋欲有知如無知，故曰：「知者不言，言者不知。」（五十六章）又不欲明一物之美善，使人皆爭趨於一塗，乃所以免戰禍者也，故曰：「非以明民。」（六十六章）更以智多者利害計較之心甚多也，故曰：「民之難治，以其智多。」要之，老子之於知，非真去之絕之也，不以此自矜、不以此明民而已。善乎嚴復之言，曰：「老之為術，至如此數章，可謂吐露無餘者矣。其所為若與物反，而其實以至大順。而世之讀《老》者，尚以愚民訾老子，真痴人前不得說夢也。」旨哉斯言！
莊子亦主張知識平等，而以愚為本位。如曰：
……上誠好知而無道，則天下大亂矣。何以知其然邪？夫弓弩、畢弋、機變之知多，則鳥亂於上矣；鉤餌、罔罟、罾笱之知多，則魚亂於水矣；削格、羅落、罝罘之知多，則獸亂於澤矣；知詐漸毒、頡滑堅白、解垢同異之變多，則俗惑於辯矣。故天下每每大亂，罪在於好知。故天下皆知求其所不知，而莫知求其所已知者；皆知非其所不善，而莫知非其所已善者，是以大亂。《胠篋》
又曰：
聖人生而大盜起……聖人已死，則大盜不起，天下平而無故矣。聖人不死，大盜不止。雖重聖人而治天下，則是重利盜跖也。……故絕聖棄知，大盜乃止……殫殘天下之聖法，而民始可與論議。《胠篋》
蓋欲使人民返於泰古渾渾噩噩之狀態，方合其烏托邦之人民資格焉。然則莊子絕對去知乎？惟夷考其實，則又不然，
大智閒閒，小智間間；大言炎炎，小言詹詹。各本智作知 。《齊物論》
是莊子並未真去知也，不過欲有知如無知，不以知為知，
夫知者不言，言者不知。《知北游》
夫大道不稱，大辯不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮，道昭而不道，言辯而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成。五者園而幾向方矣。故知止其所不知，至矣。《齊物論》
狗不以善吠為良，人不以善言為賢。……《徐無鬼》
齊異同之辯，泯是非之爭，
……以是其所非，而非其所是。欲是其所非，而非其所是，則莫若以明。物無非彼，物無非是。自彼則不見，自知則知之。故曰：彼出於是，是亦因彼。彼是方生之說也。《齊物論》
……使同乎若者正之，既與若同矣，惡能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，惡能正之？使異乎我與若者正之，既異乎我與若矣，惡能正之？使同乎我與若者正之，既同乎我與若矣，惡能正之？然則我與若與人俱不能相知也，而待彼也邪？《齊物論》
則善惡賢愚，泯然其觀矣。至云：「彼人含其明，則天下不鑠矣；人含其聰，則天下不累矣；人含其知，則天下不惑矣；人含其德，則天下不僻矣。」《胠篋》篇是莊子之於明、於聰、於知、於德，非真去之絕之也，而不以此自矜，不以此明民而已。此與老子大智若愚之說相同也。
惟當時儒家以仁義標榜，籍示抵制，而莊子則深痛惡絕之，故曰：
夫播糠眯目，則天地四方易位矣。蚊虻囋膚，則通昔不寐矣。夫仁義憯然，乃憤吾心，亂莫大焉。吾子使天下無失其朴，吾子亦放風而動，總德而立矣！各本總作。《天運》
……且夫待鉤繩規矩而正者，是削其性者也；待繩約膠漆而固者，是侵其德者也；屈折禮樂，呴俞仁義，以慰天下之心者，此失其常然也。天下有常然。常然者，曲者不以鉤，直者不以繩，圓者不以規，方者不以矩，附離不以膠漆，約束不以纆索。故天下誘然皆生而不知其所以生，同焉皆得而不知其所以得。故古今不二，不可虧也。則仁義又奚連連如膠漆纆索而游乎道德之間為哉？使天下惑也。《駢拇》
王船山為之釋云：
名依法以立，名立而抑即名以為法，明法相生，擢德塞性，竄句游心囂囂而不止，皆以求合於法，而不知戕賊。山木以為器用，強合異體以為弓輪，非其常然也。一曲不仁，不足以周萬物；一端之義，不足以通古今。可名者固非常名，名且不常，而況於法？法固不常，而況於道乎？遇方而方，遇圓而圓，合者自合，離者自離，因其常然，則仁可也，義可也，非仁非義可也，性命之情也。不然，暍於夏者，冬而飲冰；凍於冬者，夏而擁絮；古之所謂榮名，今之所謂覆轍；規規然據以為常，自惑而惑天下矣。名惑之、法惑之也。《莊子解》
王氏之說可謂深得其旨矣。
儒家主張定名分，
……名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足。故名之必可言也，言之必可行也。君子於其言，無所苟而已矣。《論語》
而莊子則以為
名也者，相軋也；知也者，爭之器也。《人間世》舉賢，則民相軋；任智，則民相盜。之數物者，不足以厚民。民之於利甚勤。子有殺父，臣有殺君，正晝為盜，日中穴阫。吾語汝：大亂之本、必生於堯、舜之間，其末存乎千世之後。千世之後，其必有人與人相食者也。《庚桑楚》
自堯、舜以迄如今，若以三十年為一世計之，尚不及百餘世，但莊子「人與人相食」之預言不幸而驗矣。
第四節 非賢非儒附
老、莊子之教，純任自然，無所好惡；善惡賢愚，泯然齊觀。故有不尚賢之論。老子曰：
不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂。《道德經》第三章
知，不知，上； 不知，知，病。夫唯病病，是以不病。聖人不病，以其病病，是以不病。《道德經》第七十一章
近人章炳麟為之釋云：「老聃之不尚賢……言賢者，謂名譽、談說、才氣也。不尚名譽，故無朋黨；不尊談說，故無游士；不貴才氣，故無驟官。」《章氏叢書》
而莊子亦曰：
至德之世，不尚賢，不使能。上如標枝，民如野鹿，端正而不知以為義；相愛而不知以為仁；實而不知以為忠；當而不知以為信；蠢動而相使不以為賜。
是故行而無跡，事而無傳。《天地》
舉賢則民相軋，任知則民相盜。……《庚桑楚》
老子曰「知，不知，上」，莊子曰「不尚賢」云云，由今言之，則不以智識階級自居以欺壓民眾是矣。抑更有近者，莊子之主張不尚賢，非徒空論也，並引證三代以下之政治為根據點。如曰：
……甚矣夫，好知之亂天下也！自三代以下者是已。舍夫種種之民而悅夫役役之佞，釋夫恬淡無為而悅夫啍啍之意；啍啍已亂天下矣。《胠篋》
夫施及三王而天下大駭矣。下有桀、跖，上有曾、史，而儒、墨畢起。於是乎喜怒相疑，愚知相欺，善否相非，誕信相譏，而天下衰矣；大德不同，而性命爛漫矣；天下好知，而百姓求竭矣。於是乎斤鋸制焉，繩墨殺焉，椎鑿決焉，（世本決作決）天下脊脊大亂，罪在攖人心。故賢者伏處大山嵁岩之下，（各本太作大）而萬乘之君，憂慄乎庿堂之上。（世本慄作慓，各本庿作廟）今世殊死者相枕也，桁楊者相推也，刑戮者相望也，而儒、墨乃始離跂攘臂乎桎梏之間。意！甚矣哉！其無愧而不知恥也甚矣！吾未知聖知之不為桁楊椄槢也，仁義之不為桎梏鑿枘也，曾、史之不為桀、跖嚆矢也。故曰：絕聖棄知，而天下大治。各本曾史上有焉知二字《在宥》
清劉鴻典釋之云：
……厲敘帝王之治，而指之為攖人心，為當時之徒言治法者警也。托之於古，則不干忌諱，此莊子最小心處，所以下即接言當時之弊。賢者伏處山林，為其道之不行也。萬乘徒深憂慄，無賢臣以分其憂也。殊死者相枕、桁楊者相推、刑戮者相望，想當時貪官污吏荼毒生民之慘，令人目不忍見、耳不忍聞。而儒、墨方馳騁於其間。儒、墨非他，即當時之在位者。離跂攘臂，繪出揚揚得意、予聖自雄之態，惕之以無愧而不知恥，所以動其天良也。然儒、墨之所藉口者，聖知也，仁義也，而所為乃若此，則曾、史之所行不適為桀、跖之嚆矢乎！故曰絕聖棄知，而天下乃治。《莊子約解》
堯、舜以來，皆以仁義撓亂天下，而仁義之名，或為大盜所資，故謂「聖人不死，大盜不止」。是則周之不尚賢蓋有由來矣。
彼既主張不尚賢，故對於孔子之徒，亦多方抨擊，《漁父》《盜跖》《胠篋》諸篇所論尤深切明銳。《胠篋》篇曰：
跖之徒問於跖曰：「盜亦有道乎？」跖曰：「何適而無有道邪？夫妄意室中之藏，聖也；入先，勇也；出後，義也；知可否，知也；分均，仁也。五者不備而能成大盜者，天下未之有也。」由是觀之，善人不得聖人之道不立，跖不得聖人之道不行，天下之善人少而不善人多，則聖人之利天下也少而害天下也多。故曰：唇竭則齒寒。……
又《天地》篇亦曰：
……子貢瞞然慚，俯而不對。有間，為圃者曰：「子奚為者邪？」曰：「孔丘之徒也。」為圃者曰：「子非夫博學以擬聖，於於以蓋眾，獨弦哀歌以賣名聲於天下者乎？汝方將忘汝神氣，墮汝形骸，而庶幾乎！而身之不能治，而何暇治天下乎！子往矣，無乏吾事。」子貢卑陬失色，頊頊然不自得，行三十里而後愈。其弟子曰：「向之人何為者邪？夫子何故見之變容失色，終日不自反邪？」曰：「始吾以為天下一人耳，不知復有夫人也。吾聞之夫子：事求可，功求成，用力少，見功多者，聖人之道。今徒不然。執道者德全，德全者形全，形全者神全。神全者，聖人之道也。托生與民並行而不知其所之，汒乎淳備哉！功利機巧必忘夫人之心。若夫人者，非其志不之，非其心不為。雖以天下譽之，得其所謂，謷然不顧；以天下非之，失其所謂，儻然不受。天下之非譽無益損焉，是謂全德之人哉！我之謂風波之民。」反於魯，以告孔子。孔子曰：「彼假修渾沌氏之術者也。識其一，不識其二；治其內，而不治其外。夫明白入素，無為復朴，體性抱神，以游世俗之間者，汝將固驚邪？且渾沌氏之術，予與汝何足以識之哉！」
宋蘇子瞻以《讓王》《盜跖》《說劍》《漁父》四篇為《莊子》偽作。儒、道其術本不同，其相絀無足怪也。
第五節 廢刑
莊子極端主張放任主義也，如《在宥》篇曰：「聞在宥天下，不聞治天下也。」所謂在者，存之而不亡，自然任之而不益之謂也；所謂宥者，不放縱之，而宥於囿之物之謂也。在之者，恐天下淫其性；宥之者，恐天下遷其德。天下不淫其性，不遷其德，即可矣，無治天下之必要也。約言之，其政治論即以無為而安其性情，為治天下最善之方法，與老子政治論相似也。老子斥刑罰，莊子亦然，然其理由不同。老子以為刑罰有使人恐怖之弊害，如曰：
民不畏死，奈何以死懼之。若使民常畏死，而為奇者得執而殺之，孰敢？《道德經》第七十四章
而莊子則以為犯罪者非其罪，
……曰：「女將何始？」曰：「始於齊。」至齊，見辜人焉。推而彊之，（各本彊作強）解朝服而幕之，號天而哭之，曰：「子乎子乎！天下有大菑，子獨先離之！」曰：「莫為盜，莫為殺人？榮辱立，然後睹所病；貨財聚，然後睹所爭。今立人之所病，聚人之所爭，窮困人之身，使無休時，欲無至此，得乎？」……《則陽》
廣天下之人民，終不能行其賞罰，不如廢止雲。
……不賞而民勸，不罰而民畏。《天地》
昔堯之治天下也，使天下欣欣焉，人樂其性，是不恬也；桀之治天下也，使天下瘁瘁焉，人苦其性，是不愉也。夫不恬不愉，非德也。非德也而可以長久者，天下無之。人大喜邪？毗於陽；大怒邪？毗於陰。陰陽並毗，四時不至，寒暑之和不成，其反傷人之形乎！使人喜怒失位，居處無常，思慮不自得，中道不成章，於是乎天下始喬詰卓鷙，而後有盜跖、曾、史之行。故舉天下以賞其善者不足，舉天下以罰其惡者不給；故天下之大，不足以賞罰。《在宥》
自三代以下者，匈匈焉終以賞罰為事，彼何暇安其性命之情哉？……《在宥》
蓋吾人之心動盪易搖，僨驕而不可佼者也。故曰慎無攖之仁義，非人之性情。刑賞弗過得失之報，並所以為治也。過於尚跡，則性易德遷，喪其本真，民乃失常，於是喜怒相疑，愚知相欺，善惡相生，誕信相譏，膠膠擾擾，縣天而動。上焉者奔命於仁義之途，下焉者歸於利而不可止，又復重為賞罰以勸之畏之。天下既喬詰卓鷙而不安其性命之情矣，賞罰安所效其效用哉？是故尚跡之極，雖有軒冕之賞弗能勸之，斧鉞之威弗能禁之；仁義法度，轉為資盜。莊子將欲矯之，故法天道之自然，尚無為以致治也。
第六節 去兵
春秋戰國，一戰爭最慘之時代也，試一覽當時歷史，其征役之繁，殺傷之眾，兵燹之重，千載下猶且為之心悸。矧生當其時，目睹其酷者乎！老子怵然有病於是，故掊擊當時武力侵略不遺餘力焉。其言曰：
以道佐人主者，不以兵強天下。其事好還。師之所處，荊棘生焉。大軍之後，必有凶年。善有果而已，不敢以取強。果而勿矜，果而勿伐，果而勿驕，果而不得已，果而勿強。物壯則老，是謂不道，不道早已。《道德經》第三十章
又曰：
夫佳兵者，不祥之器，物或惡之。故有道者不處。君子居則貴左，用兵則貴右。兵者不祥之器，非君子之器。不得已而用之。恬淡為上，勝而不美。而美之者，是樂殺人。夫樂殺人者，則不可得志於天下矣。《道德經》第三十一章
用兵有言：吾不敢為主而為客，不敢進寸而退尺。是謂行無行，攘無臂，扔無敵，執無兵。禍莫大於輕敵，輕敵幾喪吾寶。故抗兵相加，哀者勝矣。《道德經》第六十九章
三十章及三十一章，猶墨翟非攻之說也。
而莊子亦曰：
……自伐者無功，功成者墮，名成者虧。孰能去功與名而還與眾人。……《山木》
又曰：
……形固造形，成固有伐，變固外戰。君亦必無盛鶴列於麗譙之間，無徒驥於錙壇之宮，無藏逆於得，無以巧勝人，無以謀勝人，無以戰勝人。夫殺人之士民，兼人之土地，以養吾私與吾神者，其戰不知孰善？勝之惡乎在？《徐無鬼》
更設喻以明之：
……惠子聞之，而見戴晉人。戴晉人曰：「有所謂蝸者，君知之乎？」曰：「然。」「有國於蝸之左角者，曰觸氏；有國於蝸之右角者，曰蠻氏。時相與爭地而戰，伏屍數萬，逐北旬有五日而後反。」君曰：「噫，其虛言與？」曰：「臣請為君實之。君以意在四方上下有窮乎？」君曰：「無窮。」曰：「知游心於無窮，而反在通達之國，若存若亡乎？」君曰：「然。」曰：「通達之中有魏，於魏中有梁，於梁中有王，王與蠻氏有辯乎？」君曰：「無辯。」客出而君惝然若有亡也。……《則陽》
其言戰禍之慘，而戒世之好用兵者至深切矣。
第七節 無治
老子承周末文勝之弊，政令之煩擾，束縛之嚴重，誠有不堪言者。讀《瞻卬》諸詩，猶可見當時人民之慘痛。老子悲之，故本其自然觀念，主張放任以矯其弊。其言曰：
聖人處無為之事，行不言之教。《道德經》第二章天下神器，不可為也，不可執也。為者敗之，執者失之。《道德經》第二十九章
不言之教，無為之益，天下希及之。《道德經》第四十三章
取天下常以無事；及其有事，不足以取天下。《道德經》第四十八章
我無為，而民自化；我好靜，而民自正；我無事，而民自富；我無欲，而民自朴。《道德經》第五十七章以輔萬物之自然，而莫敢為。《道德經》第六十四章
為無為，事無事，味無味。《道德經》第六十三章
右列數則，其言放任之旨可見。蓋老子政治之目的，固將使民之無欲無為，以復歸於太古渾渾噩噩之治也。顧欲使人民之無欲無為，必自上之無欲無為始。故曰：「我無為而民自化，我無欲而民自朴。」又曰：「不欲以靜，天下將自定。」此老子主張放任之本旨也。然則老子絕對主張無為者乎？《道德經》第三十七、四十八諸章云：
道常無為而無不為。侯王若能守之，萬物將自化。《道德經》第三十七章
上德無為而無不為，下德為之而有以為。《道德經》第三十八章
為學日益，為道日損；損之又損，以至於無為；無為而無不為。取（取，治也）天下常以無事；及其有事，不足以取天下。《道德經》第四十八章
是老子所謂無為，本為無不為，明矣。蓋老子政治哲學之目的，在求清亂源。老氏之見解，以為人人若能守靜無為，則天下大治矣。
莊子之教，既尚自然，而為不言之教，其政治亦尚自然，而為無為之治。如曰：
古之為天下者，無欲而天下足，無為而萬物化，淵靜而百姓定。《天地》
又曰：
聖人之靜也，非曰靜也善，故靜也；萬物無足以鐃心者，故靜也。水靜則明燭鬚眉，平中准，大匠取法焉。水靜猶明，而況精神！聖人之心靜乎，天地之鑑也，萬物之鏡也。夫虛靜恬淡、寂漠無為者，天地之平而道德之至，故帝王聖人休焉。休則虛，虛則實，實則倫矣。虛則靜，靜則動，動則得矣。靜則無為，無為也則任事者責矣。無為則俞俞，俞俞者憂患不能處，年壽長矣。夫虛靜恬淡、寂漠無為者，萬物之本也。明此以南鄉，堯之為君也；明此以北面，舜之為臣也。以此處上，帝王天子之德也；以此處下，玄聖素王之道也。以此退居而閒遊江海，山林之士服；以此進為而撫世，則功大名顯而天下一也。靜而聖，動而王，無為也而尊，樸素而天下莫能與之爭美。夫明白於天地之德者，此之謂大本大宗。……《天道》
後漢班嗣稱莊子「絕聖棄智，修生保真，清虛淡泊，歸之自然，獨以造化為師友，而不為世俗所役」，為最得其旨矣。
然則無為而治之，旨趣如何？《應帝王》篇云：
（1）物各有其自然，不待人為。
肩吾見狂接輿，狂接輿曰：「日中始何以語女？」肩吾曰：「告我：君人者以己出經式義度，人孰敢不聽而化諸？」狂接輿曰：「是欺德也。其於治天下也，猶涉海鑿河而使蚊負山也。夫聖人之治也，治外乎？正而後行，確乎能其事者而已矣！且鳥高飛以避矰弋之害，鼷鼠深穴乎神丘之下以避熏鑿之患，而曾二蟲之無知！」
此喻人之知危而就安，乃自然之道也。
（2）順其自然而為，則為非我為。
天根游於殷陽，至蓼水之上，適遭無名人而問焉，曰：「請問為天下？」無名人曰：「去！汝鄙人也，何問之不豫也？予方將與造物者為人，厭則又乘夫莽眇之鳥，以出六極之外，而游無何有之鄉，以處壙埌之野。汝又何帠（為字之誤）以治天下感予之心為？」又復問。無名人曰：「汝游心於淡，合氣於漠，順物自然而無容私焉，而天下治矣。」
此以游之放任，喻為治者之當放任也。
（3）為而民不知其為。
陽子居蹵然曰：「敢問明王之治。」老聃曰：「明王之治，功蓋天下而似不自己，化貸萬物而民不恃；有莫舉名，使物自喜；立乎不測，而游於無有者也。」
此則己不自為，為而人亦莫之知也。
至於有為，其弊害自不待言，茲舉例以明之：
馬，蹄可以踐霜雪，毛可以御風寒，齕草飲水，翹足而陸。此馬之真性也，雖有義台、路寢，無所用之。及至伯樂，曰：「我善治馬。」燒之剔之，刻之雒之，連之以羈馽，編之以皁棧，馬之死者十二三矣；飢之渴之，馳之驟之，整之齊之，前有橛飾之患，而後有鞭策之威，而馬之死者，已過半矣。陶者曰：「我善治埴。圓者中規，方者中矩。」匠人曰：「我善治木，曲者中鉤，直者應繩。」夫埴木之性，豈欲中規矩鉤繩哉？然且世世稱之，曰：「伯樂善治馬，而陶匠善治埴木。」此亦治天下者之過也。《馬蹄》
南海之帝為儵，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。儵與忽時相與遇於渾沌之地，渾沌待之甚善。儵與忽謀報渾沌之德，曰：「人皆有七竅，以視聽食息，此獨無有，嘗試鑿之。」日鑿一竅，七日而混沌死。《應帝王》
此兩則俱喻人為之過，故郭《注》曰：「為者敗之。」蓋亦本老子無為而治之說而加詳也。
莊子既任天，故對於人為之政府、人為之禮制極力掊擊，而欲打倒禮教，以貫其無政府主義。
吾意善治天下者不然。彼民有常性，織而衣，耕而食，是謂同德；一而不黨，命曰天放。故至德之世，其行填填，其視顛顛。當是時也，山無蹊隧，澤無舟梁，萬物群生，連屬其鄉，禽獸成群，草木遂長。是故禽獸可系羈而游，鳥鵲之巢可攀援而窺。夫至德之世，同與禽獸居，族與萬物並，惡乎知君子小人哉！同乎無知，其德不離；同乎無欲，是謂素樸；素樸而民性得矣。及至聖人，蹩躠為仁，踶跂為義，而天下始疑矣。澶漫為樂，摘僻為禮，而天下始分矣。故純樸不殘，孰為犧尊？白玉不毀，孰為珪璋？道德不廢，安取仁義？性情不離，安用禮樂？五色不亂，孰為文采？五聲不亂，孰應六律？夫殘朴以為器，工匠之罪也；毀道德以為仁義，聖人之過也。《馬蹄》
……絕聖棄知，大盜乃止；擿玉毀珠，小盜不起。焚符破璽，而民樸鄙；剖斗折衡，而民不爭；殫殘天下之聖法，而民始可與論議。《胠篋》
此欲打倒知識，打倒禮教。如太古混沌之時，不特無君民之分、尊卑之別，且人與禽獸亦旨平等也。
其對於君主政府亦極力痛斥：
徐無鬼見武侯。武侯曰：「先生居山林，食芧栗，厭蔥韭，以賓寡人，久矣夫。今老邪？其欲干酒肉之味邪？其寡人亦有社稷之福邪？」徐無鬼曰：「無鬼生於貧賤，未嘗敢飲食君之酒肉，將來勞君也。」君曰：「何哉，奚勞寡人？」曰：「勞君之神與形。」武侯曰：「何謂邪？」徐無鬼曰：「天地之養也一，登高不可以為長，居下不可以為短。君獨為萬乘之主，以苦一國之民，以養耳目鼻口，夫神者不自許也。夫神者，好和而惡奸。夫奸，病也，故勞之。唯君所病之，何也？」武侯曰：「欲見先生久矣。吾欲愛民，而為義偃兵，其可乎？」徐無鬼曰：「不可。愛民，害民之始也；為義偃兵，造兵之本也。君自此為之，則殆不成。凡成美，惡器也……《徐無鬼》
有時竟視同盜賊，
彼竊鉤者誅，竊國者為諸侯，諸侯之門而仁義存。《胠篋》
其疾之也如此。
莊子既反對君治，故同時主張無為而治。
聞在宥天下，不聞治天下也。在之也者，恐天下之淫其性也；宥之也者，恐天下之遷其德也。天下不淫其性，不遷其德，有治天下者哉？昔堯之治天下也，使天下欣欣焉，人樂其性，是不恬也；桀之治天下也，使天下瘁瘁焉，人苦其性，是不愉也。夫不恬不愉，非德也。非德也而可長久者，天下無之。《在宥》
自三代以下者，匈匈焉，終以賞罰為事，彼何暇安其性命之情哉。而且說明邪，是淫於色也；說聰邪，是淫於聲也；說仁邪，是亂於德也；說義邪，是悖於理也；說禮邪，是相於技也；說樂邪，是相於淫也；說聖邪，是相於藝也；說知邪，是相於疵也。天下將安其性命之情，之八者，存可也，亡可也？天下將不安其性命之情，之八者，乃始臠卷獊囊而亂天下也。而天下乃始尊之惜之，甚矣天下之惑也！《在宥》
是以無為而治，而後物各得其性命之情，戒干涉、主放任之論也。又曰：
夫帝王之德，以天地為宗，以道德為主，以無為為常。無為也，則用天下而有餘；有為也，則為天下用而不足。故古之人貴夫無為也。上無為也，下亦無為也，是下與上同德；下與上同德，則不臣。下有為也，上亦有為也，是上與下同道；上與下同道，則不主。上必無為而用天下，下必有為為天下用，不易之道也。故古之王天下者，知雖落天地，不自慮也；辯雖雕萬物，不自說也；能雖窮海內，不自為也。天不產而萬物化，地不長而萬物育，帝王無為而天下功。故曰：莫神於天，莫富於地，莫大於帝王。故曰：帝王之德配天地。《天道》
郭象注曰：「夫工人無為於刻木而有為於用斧，主上無為於親事而有為於用臣。臣能親事，主能用臣，斧能刻木，而工能用斧，各當其能，則天理自然，非有為也。若乃主代臣事，則非主矣，臣秉主用，則非臣矣；故各司其任，則上下鹹得而無為之理至矣。故曰：無為之言，不可不察也。又曰：夫在上者患於不能無為而代人臣之所司，使咎繇不得行其明斷，后稷不得施其播殖，則群才失其任，而主上困於役矣。故冕旒垂目而付之天下，天下皆得其自為，斯乃無為而無不為者也。」莊子之旨，子玄可謂得之矣。
第八節 理想國
周氏寖衰，諸侯竊據，社會腐敗，政治黑暗；機巧尚而道德澆漓，法網滋而盜賊愈起；是非不定，賞罰不當，榮辱憑其喜怒，生死隨其俯仰；緣時勢之蔽，人心被其影響。以故道家之「厭世思想」、「破壞思想」、「恬退無為思想」，因以誕生其間。觀於《論語》所載，若接輿、沮、溺、晨門、荷蕢之徒，大抵皆憤時之昏濁，懷遁世之志，而原壤子、桑伯子之流，放蕩禮教，尤屬道家一派。或問「以德報怨」一語，說者以為當時流行成語，今亦見諸《道德經》，（第五十九章）可見道家思想之盛行於春秋之末、老子之前，不過至老子始而集成之，迨列、莊再發皇而光大之，成為有系統之學說而已，此其學說淵源於時勢者也。
老、莊思想既因環境之壓迫而產生，故其理想的政治組織，自與當時潮流不相侔。一言以蔽之，詛咒現狀、返復泰古而已。老子曰：
小國寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不遠徙；雖有舟輿，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之；使民復結繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來。《道德經》第八十章
此為老子緬想上古社會，其人民之自由平等，遠非封建階級生成以後所能夢想矣。
列子亦曰：
華胥氏之國在弇州之西、台州之北，不之斯齊國幾千里。蓋非舟車足力之所及，神遊而已。其國無帥長，自然而已；其民無嗜欲，自然而已。不知樂生，不知惡死，故無夭殤；不知親己，不知疏物，故無所愛惜；不知背逆，不知向順，故無利害。都無所愛惜，都無所畏忌；入水不溺，入火不熱，斫撻無傷痛，指摘無痛癢。乘空如履實，寢虛如處林。雲霧不礙其視，雷霆不亂其聽，美惡不滑其心，山谷不躓其步，神行而已。《列子·黃帝》篇
是道家理想社會，至列子殆已變為有具體的華胥國耳。
迨及莊子承其說，遂詆訶先王，排斥禮義，而欲為上古之無為。《繕性》篇云：
古之人在混芒之中，與一世而得澹漠焉。當是時也，陰陽和靜，鬼神不擾，四時得節，萬物不傷，群生不夭。人雖有知，無所用之。此之謂至一。當是時也，莫之為而常自然。逮德下衰，及燧人、伏羲始為天下，是故順而不一。德又下衰，及神農、黃帝始為天下，是安而不順。德又下衰，及唐、虞始為天下，興治化之流，淳散朴，離道以善，險德以行，然後去性而從於心。心與心識，知而不足以定天下，然後附之以文，益之以博。文滅質，博溺心，然後民始惑亂，無以反其性情而復其初。
是莊子蓋以開化為近於詐偽，故非先王之不古而欲反之太古者也。此類復古思想，莊子書中屢見不一見。如曰：
至德之世，其行填填，其視顛顛。當是時也，山無蹊隧，澤無舟梁，萬物群生，連屬其鄉，禽獸成群，草木遂長。是故禽獸可系羈而游，鳥鵲之巢可攀援而窺。夫至德之世，同與禽獸居，族與萬物並，惡乎知君子小人哉！《馬蹄》
夫赫胥氏之時，民居不知所為，行不知所之，含哺而熙，鼓腹而游，民能已此矣。《馬蹄》
又曰：
昔者榮成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陸氏、驪畜氏、軒轅氏、赫胥氏、尊盧氏、祝融氏、伏羲氏、神農氏，當是時也，民結繩而用之。甘其食，美其服，樂其俗，安其居，鄰國相望，雞狗之音相聞，民至老死而不相往來。若此之時，則至治矣。《胠篋》
又曰：
至德之世，不尚賢，不使能。上如標枝，民如野鹿，端正而不知以為義；相愛而不知以為仁；實而不知以為忠；當而不知以為信；蠢動而相使不以為賜。是故行而無跡，事而無傳。《天地》
觀此，其復古之情，亦未免太過矣。又嘗於《山木》篇述其理想國曰：
市南宜僚見魯侯，魯侯有憂色。市南子曰：「君有憂色，何也？」魯侯曰：「吾學先王之道，修先君之業；吾敬鬼尊賢，親而行之，無須臾離居；然不免於患，吾是以憂。」市南子曰：「君之除患之術淺矣！夫豐狐文豹，棲于山林，伏於岩穴，靜也；夜行晝居，戒也；雖饑渴隱約，猶旦胥疏於江湖之上而求食焉，定也。然且不免於罔羅機辟之患，是何罪之有哉？其皮為之災也。今魯國獨非君之皮邪？吾願君刳形去皮，灑心去欲，而游於無人之野。南越有邑焉，名為建德之國。其民愚朴，少私而寡慾；知作而不知藏，與而不求其報；不知義之所適，不知禮之所將；猖狂妄行，乃蹈乎大方；其生可樂，其死可葬。吾願君去國捐俗，與道相輔而行。」君曰：「彼其道遠而險，又有江山，我無舟車，奈何？」市南子曰：「君無形倨，無留居，以為君車。」君曰：「彼其道幽遠而無人，吾誰與為鄰？吾無糧，我無食，安得而至焉？」市南子曰：「少君之費，寡君之欲，雖無糧而乃足。君其涉於江而浮於海，望之而不見其崖，愈往而不知其窮。送君者皆自崖而反，君自此遠矣。」
此所謂建德之國，乃莊子之理想國，蓋亦形容太古混芒之狀者也。