莊子學案 · 第五章 莊子之宇宙觀——進化論
老子以為宇宙生物，一任自然，絕無意志，如曰：
天地不仁，以萬物為芻狗。《道德經》第五章
而莊子亦云：
吾師乎？吾師乎？齏萬物而不為戾，澤及萬世而不為仁，長於上古而不為壽，覆載天地、刻雕眾形而不為巧，此之謂天樂。《天道》
此旨蓋與老子天地不仁之說相同。然莊子亦認宇宙為絕無意志乎？《齊物論》篇云：
夫吹萬不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其誰邪？《齊物論》
已乎，已乎！旦暮得此，其所由以生乎！非彼無我，非我無所取，是亦近矣，而不知其所為使。若有真宰而特不得其眹，可行己信而不見其形，有情而無形。百骸、九竅、六藏，賅而存焉，吾誰與親？汝皆說之乎？其有私焉。如是，皆有為臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？其遞相為君臣乎？其有真君存焉？如求得其情與不得，無益損乎其真。一受其成形，不亡以待盡。與物相刃相靡，其行盡如馳而莫之能止，不亦悲乎！終身役役而不見其成功，苶然疲役而不知其所歸，可不哀邪！人謂之不死，奚益？其形化，其心與之然，可不謂大哀乎！人之生也，固若是芒乎！其我獨芒而人亦有不芒者乎？《齊物論》
此文致疑何等迫切！何等深宛！講到人生上更何等沉痛！《莊子》書中關於此點更舉不少明確易曉之例，以求此最後之原因，及最後之解釋：
罔兩問景曰：「曩子行，今子止；曩子坐，今子起；何其無特操與？」景曰：「吾有待而然者邪？吾所待又有待而然者邪？吾待蛇蚹蜩翼邪？」《齊物論》夫造物者，又將以予為此拘拘也！……浸假而化予之左臂以為雞，予因以求時夜；浸假而化予之右臂以為彈，予因以求鴞炙；浸假而化予之尻以為輪，以神為馬，予因以乘之，豈更駕哉？《大宗師》
從各方面推求，推到最後，乃成一有待無待問題。就有待無待說，晉郭象注「罔兩問景」一段頗暢：
世或謂罔兩待景，景待形，形待造物者。請問夫造物者，有邪？無邪？無也，則胡能造物哉？有也，則不足以物眾形。故明乎眾形之自物，而後始可與言造物耳。是以涉有物之域，雖復罔兩，未有不獨化於玄冥者也。故造物者無主，而物各自造。物各自造而無所待焉，此天地之正也。故彼我相因，形景俱生，雖復玄合，而非待也。明斯理也，將使萬物各返所宗於體中而不待乎外，外無所謝而內無所矜，是以誘焉皆生而不知所以生，同焉皆得而不知所以得也。……
莊子於有待無待只曾發疑問，而未下明確之斷案。至郭象則斷言造物者無主，而物各自造，物各自造而無所待焉。准斯以談，則有待無待問題似可從此而解決矣。殊不知郭氏所論雖頗暢，然按之莊子本意則未免乖誤。《田子方》篇云：
日出東方，而入於西極，萬物莫不比方。有目有趾者，待是而後成功。是出則存，是入則亡。萬物亦然，有待也而死，有待也而生。吾一受其成形，而不化以待盡；效物而動，日夜無隙，而不知其所終；薰然其成形，知命而不能規乎其前。
既謂萬物有待而死，有待而生，又焉能謂物各自造而無所待乎？是莊子仍主張萬物有待耳。《知北游》篇云：
今彼神明至精，與彼百化，物已死生方圓，莫知其根也，扁然而萬物自古以固存。六合為巨，未離其內；秋豪為小，待之成體。天下莫不沉浮，終身不故；陰陽四時運行，各得其序。惛然若亡而存，油然不形而神，萬物畜而不知。此之謂根本，可以觀於天矣。
窮究萬物之本根，又仍復回宇宙原始問題。老子云：「道可道，非常道。」而莊子亦云：
夫道，有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存。……《大宗師》
是道為宇宙之本體，固毫無疑義矣。道無所待，而一切物則必須待此而成。故云道無所不在。又曰：
物物者與物無際，而物有際者，所謂物際者也；不際之際，際之不際者也，謂盈虛衰殺，彼為盈虛非盈虛，彼為衰殺非衰殺，彼為本末非本末，彼為積散非積散也。《知北游》
在莊子眼光觀之，宇宙之間，萬象森然，雖有界限，然其實亦渾淪為一，故曰：「自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，萬物皆一也。」又《知北游》篇云：
有先天地生者物邪？物物者非物，物出不得先物也，猶其有物也。猶其有物也，無已。
由此可知生物命運無終止之日，不過就全體生物界說來，固然如此，而若就生物個體說，則仍然不能逃不出死生現象。「臭腐復化為神奇，神奇復化為臭腐，故曰：通天下一氣耳。」（《知北游》）以上所引，論道與物之關係者也。至其生物自化論，亦有可述者。如前章所引：
物之生也，若驟若馳，無動而不變，無時而不移，何為乎？何不為乎？夫故將自化。《秋水》
又曰：
萬物皆種也，以不同形相禪，始卒若環，莫得其倫，是謂天均。天均者，天倪也。《寓言》
又曰：
天地之大，其化均也。《天地》
所謂物種相禪變化，由同形而變為不同形者。始卒若環，莫窺端倪，是謂天均也。然而萬物之種類卒有不同，則又因乎天演進化之故。
種有幾，得水則為㡭，得水土之際則為鼃蠙之衣，生於陵屯則為陵舄。陵舄得郁棲則為烏足，烏足之根為蠐螬，其葉為胡蝶。胡蝶胥也化而為蟲，生於灶下，其狀若脫，其名為鴝掇。鴝掇千日為鳥，其名為乾余骨。乾余骨之沫為斯彌。斯彌為食醯。頤輅生乎食醯，黃軦生乎九猷，瞀芮生乎腐蠸，羊奚比乎不箰。久竹生青寧，青寧生程。程生馬，馬生人。人又反入於機。萬物皆出於機，皆入於機。《至樂》
此節則近人胡適及日人渡邊秀方言之頗詳。胡適之言云：
……我也不敢說我懂得此段文字。但是其中有幾個要點，不可輕易放過。（一）種有幾的幾字，不作幾何的幾字解，當作幾微的幾字解。《易繫辭傳》說：「幾者，動之微，吉（凶）之先見者也。」正是這個幾字。幾字從，字從，本象生物胞胎之形。我以為此處的幾字，是指物種最初時代的種子，也可叫做元子。（二）這些種子，得著水，便變成一種微生物，細如斷絲，故名為㡭。到了水土交界之際，便又成了一種下等生物，叫作鼃蠙之衣。（司馬彪云：物根在水土際，布在水中。就水上視之不見，按之可得。如張棉在水中。楚人謂之鼃蠙之衣。）到了陸地上，便變成了一種陸生的生物，叫作陵舄。自此以後，一層一層的進化，一直進到最高等的人類。這節文字所舉的植物、動物的名字，如今雖不可細考了，但是這個中堅理論，是顯而易見，毫無可疑的。（三）這一節的末三句所用三個『機』字皆常作『幾』，即是上文「種有幾」的幾字。若這字不是承著上文來的，何必說「人又反入於機」呢。用「又」字和「反」字，可見這一句是回照「種有幾」一句的。《易繫辭傳》「極深而研幾」一句，據《釋文》一本幾作機，可見幾字誤作機，是常有的事。從這個極微細的「幾」一步一步的「以不同形相禪」，直到人類；人死了，還腐化成微細的「幾」；所以說「萬物皆出於幾，皆入於幾」。這就是《寓言》篇所說「始卒若環，莫得其倫」了。這都是天然的變化，所以叫做「天均」。《中國哲學史大綱》卷上
而渡邊秀方則云：
《莊子·至樂》篇里有「種有幾」之說——論生物適用其環境，出生種種種類，由下等動物至於次等，由次等至於高等的進化過程。這等進化說，本來在墨子的《經上》里有「化，征易也」，《經說》里有「化，如龜之為鶉」，又《天下》篇辯者說里有「卵有毛，犬為羊，馬有卵」等，都是對於幾的化生的觀察……
從來注釋《莊子·列子》的人，率以幾為變化。最近胡適則引《易經繫辭傳》「幾者動之微，吉凶之先見者也」之說，謂元來幾從，字從，象生物胞胎的形狀，所以這兒的幾字當是指生物最初時代的種子而言，當如現代科學上的原子云。胡氏此說當否，姑暫不論，然幾自身之含變化的意義，則看上文當明白。蓋種有變化性，得水則變化成一種微生物，名之曰㡭，㡭入水土混交的濕地實則變成鼃蠙之衣那種下等動物；入於陸地，則化成陵舄那樣多少具形的動物；由此更次第進化，則高等動物；最後遂成人間，而人間死滅後又成幾，——恰似佛教的輪迴說。但佛教的輪迴說，是依過去的因業而轉生，這則依自然的實證而起源，而進化；前者出於主觀的宗教觀，這則全然客觀的自然觀。《中國哲學史概論》
按渡說較為精審。《莊》書所言物名不能盡識，然大意謂生物之種甚多，各因其環境之殊而演進而變化，其說甚合近世之物種由來論。
至其論生物之遺傳，亦有可得而言者：
雌雄片和，於是庸有。《則陽》
萬物以形相生。《知北游》
果蓏有理。《知北游》
唯蟲能蟲。《庚桑楚》
遺傳生育之方法，除下等生物一部分外，雌雄片合為動植兩界最普遍之事實。依此普遍之事實，然後萬物方能以形相生。例如果蓏之所生，仍不出乎果蓏；蟲之所產，仍不失其為蟲，（同類生同類，子必似親）此為遺傳上之通則。然不徒僅以形相生，即親體所屬之種族一切特性，亦莫不一起遺傳下去。惟其如此，故生物界方得各保其生活常態而不失正軌。易言之，生物界不致時呈混亂之狀況者，即一切特性殊技歷永劫而不失，均依此用以支撐維持。
奔蜂不能化藿蠋，越雞不能伏鵠卵，魯雞固能矣。雞之與雞，其德非不同也，有能不能者，其才固有巨小也。《庚桑楚》
昔者，海鳥止於魯郊。魯侯御而觴之於廟，奏《九韶》以為樂，具太牢以為膳。鳥乃眩視憂悲，不敢食一臠，不敢飲一杯，三日而死。此以己養養鳥也，非以鳥養養鳥也。夫以鳥養養鳥者，宜棲之深林，游之壇陸，浮之江湖，食之鰌鰷，隨行列而止，委蛇而處。彼唯人言之惡聞，奚以夫為乎？《咸池》《九韶》之樂，張之洞庭之野，鳥聞之而飛，獸聞之而走，魚聞之而下入，人卒聞之，相與還而觀之。魚處水而生，人處水而死，彼必相與異，其好惡故異也。《至樂》
要之，生物之殊性殊技，從遺傳中保存，以形相生，傳之無窮。