莊老通辨 · 王弼論體用
王弼之在中國思想界，有兩大貢獻。一為其首先提出理事對立之概念，此已詳於別篇。又一則為其首先提出體用對立之概念，此為本篇之所欲論。自此以往，曰理事，曰體用，每一思想家，幾無不受此兩概念之影響。而此兩概念，實可謂皆由王弼首先提出，則弼之為功於中國思想界者，亦即此可見矣。
《世說·文學》篇載：
王輔嗣弱冠詣裴徽。徽問曰：夫無者，誠萬物之所資。聖人莫肯致言，而老子申之無已，何邪？弼曰：聖人體無，無又不可以訓，故言必及有。老莊未免於有，恆訓其所不足。
體無之說，屢見於弼之注《老子》。《老子》曰：三十輻共一轂，當其無，有車之用。弼注曰：
轂所以能統三十輻者，無也。以其無能受物之故，故能以無統眾也。
又曰：
木埴壁所以成三者，而皆以無為用也。言無者，有之所以為利，皆賴無以為用也。
又曰：
凡有之為利，必以無為用。
又曰：
道以無形無為，成濟萬物。從事於道者，與道同體，故曰同於道。
無形無為，道之體也。成濟萬物，道之用也。體用對立之概念，就於上舉弼注諸條，豈不已躍然甚顯乎。
而其尤顯著者，則在其注《老子》上德不德章。其注曰：
何以盡德，以無為用。以無為用，則無不載也。
又曰：
雖盛德大富，而有萬物，猶各得其德。雖貴，以無為用，不能舍無以為體也。
此為體用兩字連用成一概念之至顯然者。宇宙萬物，莫不以無為體，既皆不能舍無以為體，故亦必以無為用，此弼注之意也。
又曰：
下此已往，則失用之母。
又曰：
苟得其為功之母，則萬物作焉而不辭也。
功用之母，亦指無言。蓋母子之喻，《老子》書所本有。弼又易之以體用。體之生用，亦猶母之生子，然而體用一概念，較之母子之喻，遙為深微矣。此思想衍進，有轉後而轉精微之一例也。
又按：皇侃《論語義疏》泰伯篇興於詩立於禮成於樂章引王弼曰：
喜怒哀樂，民之自然。應感而動，則發乎聲歌。所以陳詩采謠，以知民志。既見其風，則損益基焉。故因俗之制，以達其禮也。矯俗檢刑，民心未化，故又感以聲樂，以和神也。若不採民詩，則無以觀風。風乖俗異，則禮無所立。禮若不設，則樂無所樂。樂非禮則功無所濟。故三體相扶，而用有先後也。
此又為體用二字對立連用成為一概念之甚為明顯之一例。蓋謂詩禮樂三體之各有其用也。
今按：王弼體用之概念，實應始於其注《易》。蓋《周易》六十四卦三百八十四爻皆言體，亦莫不皆言用。弼深於《易》，其注《易》語中用體字用用字，難可勝數，茲姑舉其體用二字連用者。如乾元用九，乃見天則，註：
九，剛直之物，惟乾體能用之。
如泰九二，包荒，用憑河，不遐遺，朋亡，得尚於中行，註：
體健居中，而用乎泰。能包含荒穢，受納憑河者也。
如同人九五，同人先號啕而後笑，大師克相遇，註：
體柔居中，眾之所與。執剛用直，眾所未從。
謙初六，謙謙君子，用涉大川，吉，註：
能體謙謙，其唯君子。用涉大難，物無害也。
解彖，解之時大矣哉，註：
難解之時，非治難時，故不言用。體盡於解之名，無有幽隱，故不曰義。
困九二，困於酒食，朱紱方來，利用享祀，征凶無咎，註：
居困之時，處得其中，體夫剛質，而用中履謙，應不在一，心無所私，盛莫先焉。
未濟九二，曳其輪，貞吉，註：
居未濟之時，處險難之中，體剛中之質，而見任與，拯救危難，經理屯紱蹇者也。用健拯難，靖難在正，而不違中，故曳其輪貞吉也。
此皆體用二字連用並舉也。惟《易》之為書，主於人事修為，吉凶趨避，故有體用相違，體不當用者，此則體用猶可分別，各自為一概念。至《老子》書言自然，自然則有體自有用，於是體用乃合成一概念。王弼蓋為移注《易》之體用字以注《老子》，遂開後世之體用概念也。此事若難於確證，然固可微辨而知。
抑其事亦非誠無可證也，請再舉韓康伯之注《繫辭傳》連用體用二字者如下：
道，寂然天體，不可為象，必有之用極，而無之功顯。
觀於此條，豈非韓氏以輔嗣之注《老子》注《系傳》乎？此處之言體用，即猶宋明儒所謂即用見體也。
又曰：
君子體道以為用也。
又曰：
聖人雖體道以為用，未能至無以為體。故順通天下，則有經營之跡也。
今按：韓氏體道體無之辨，顯本王弼。然實無當於《老子》，亦復無當於《周易》。《老子》言道，無形無名，惟其無形無名而確有此道，故王弼特為安一體字，是已。此之謂道體。是宇宙間確有此道，非可謂確有此無也。《易·系傳》："神無方而易無體。"實則宇宙間確有此易之體，惟其無形，故謂之無體，是即所謂形而上也。故知王弼體無之說，實無當於《老子》《周易》之本意也。韓氏又曰：
聖人功用之母，體同乎道。盛德大業，所以能至。
韓氏用功用之母語，此又顯然襲取弼之注《老》者以注《系傳》也。
然則王弼移《周易》之言體用者以注《老子》，而韓康伯復以弼之以體用注《老子》者轉以注《周易》，其事豈不信而有徵乎？而後世之言體用，此一概念之最先成立，當始於王弼，亦信而有據矣。