莊老通辨 · 郭象《莊子注》中之自然義

（一） 道家尚自然，此義盡人知之。然道家書莫先於《莊子》，而《莊子》內篇言及自然者實不多。《德充符》："常因自然而不益生。"《應帝王》："順物自然而不益私焉。"僅兩見。似莊子心中，自然尚未成一特定之觀念。莊子之所謂自然，不過曰順物之自為變化，不復加以外力，不復施以作為而已。其後《老子》書始屢屢言自然，曰："百姓皆謂我自然。"曰："希言自然。"曰："道法自然。"曰："莫之命而常自然。"曰："以輔萬物之自然而不敢為。"全書五千言，自然字凡五見。其言自然，已有漸成一特定名詞之象，如雲道法自然是也。然尋其所謂自然之含義，則猶近莊書，無大異致。《莊子》外雜篇，應尤後於《老子》，然外雜共二十六篇，自然字亦僅兩見。《天運》："應以自然。"《田子方》："無為而才自然矣。"則自然二字，在先秦道家觀念中，尚未成熟確立，因亦不占重要之地位可知。 下至漢初《淮南王書》，乃始盛言自然。曰："天下之事不可為也，因其自然而推之。"日："修道理之數，因天地之自然，則六合不足均。"曰："萍樹根於水，木樹根於土，鳥排虛而飛，獸蹠寶而走，蛟龍水居，虎豹山處，天地之性也。兩木相摩而然，金火相守而流，員者常轉，窾者主浮，自然之勢也。"又曰："春風至則甘雨降，生育萬物，莫見其為者而功既成矣。秋風下霜，倒生挫傷，莫見其為者，滅而無形。木處榛巢，水居窟穴，禽獸有芃，人民有室，陸處宜牛馬，舟行宜多水，匈奴出穢裘，干越生葛??，各生所急以備燥濕，各因所處以禦寒暑，並得其宜，物便其所。由此觀之，萬物固以自然，聖人又何事焉？"（以上皆見《原道》）又曰："舟浮於水，車轉於陸，此勢之自然也。"（《主術》）又曰："人性各有所修短，若魚之躍，若鵲之駁，此自然者，不可損益。"（《修務》）凡此所說，謂萬物皆有自然之宜，不須復加以外力，不須更施以作為，則仍莊老舊誼也。然其論涉及大地生物，盡屬自然，此縱可謂是莊老舊誼之所包，而確切提出此自然二字，以造化為自然，則不得不謂是《淮南》之新功矣。 其後王充《論衡》亦喜言自然，特著《自然篇》，大意謂："天地合氣，萬物自生，猶夫婦合氣，子自生矣。天覆於上，地偃於下，下氣蒸上，上氣降下，萬物自生其間。當其生也，天不須復與也。由子在母懷中，父不能知。物自生，子自成，天地父母，何與知也。"此亦復以造化為自然，而較之《淮南》所言，益為明白肯定。莊書言有造物者，又曰有生於無，物出於道，至《淮南》《論衡》始主萬物自然而生之說。此不可謂非道家思想之又一進步也。 （二） 又後王弼注《老子》，乃始承續《淮南》《論衡》，而暢發自然義。後世遂謂莊老盛言自然，實由王弼之故也。今條舉弼注之稱及自然者如次。 有無相生，難易相成，長短相較，高下相傾，音聲相和，前後相隨，註： 此六者，皆陳自然，不可偏舉之明數也。 是以聖人處無為之事，註： 自然已足，為則敗也。 天地不仁，以萬物為芻狗，註： 天地任自然，無為無造，萬物自相治理，故不仁也。 虛而不屈，動而愈出，註： 天地之中，蕩然任自然，故不可得而窮，猶若橐 籥 也。 專氣致柔，能嬰兒乎，註： 言任自然之氣，致至柔之和，能若嬰兒之無所欲。 及吾無身，註： 歸之自然也。 孰能濁以靜之徐清，孰能安以久動之徐生，註： 此自然之道也。 信不足焉，有不信焉，註： 夫御體失性，則疾病生。輔物失真，則疵釁作。信不足焉，則有不信，此自然之道也。 百姓皆謂我自然，註： 自然，其端兆不可得而見也。其意趣不可得而睹也。 少則得，多則惑，註： 自然之道，亦猶樹也。轉多轉遠其根，轉少轉得其本。 希言自然，註： 無味不足聽之言，乃是自然之至言也。 道法自然註： 道不違自然，乃得其性。法自然者，在方而法方，在圓而法圓，於自然無所違也。自然者，無稱之言，窮極之辭也。……道順自然，天故資焉。 今按：《老子》本義，人法地，地法天，天法道，道至高無上，更無所取法，僅取法於道之本身之自己如此而止，故曰道法自然。非謂於道之上，道之外，又別有自然之一境也。今弼注道不違自然，則若道之上別有一自然，為道之所不可違矣。又弼注屢言自然之道，則又若於人道地道天道之外，又別有一自然之道兼貫而總包之矣。故弼注之言自然，實已替代了《老子》本書所言之道字，而弼不自知也。 善行無轍跡，註： 順自然而行。 善閉無關鍵，善結無繩約，註： 因物自然，不設不施。……因物之性，不以形制物也。 是弼既以自然言道，又以自然言性也。莊老皆不言性，弼之以自然言性，此乃弼之扶會儒義以為說也。 又復歸於嬰兒，註： 嬰兒不用智，而合自然之智。 為者敗之，執者失之，註： 萬物以自然為性，故可因而不可為也。可通而不可執也。 聖人去甚去奢去泰，註： 聖人達自然之至，暢萬物之情，故因而不為，順而不施。除其所以迷，去其所以惑，故心不亂而物性自得之也。 道常無為，註： 順自然也。 建德若偷，註： 因物自然，不立不施。 人之所教，我亦教之，註： 用夫自然，舉其至理，順之必吉，違之必凶。 是弼注又以至理為自然也。以至理為自然，此又弼之扶會儒義以為說也。及於宋儒，乃始極言性理，然不悟其彌近於莊老，此皆由王弼開其端。故王弼之深言自然，實於中國思想史有大貢獻，固不僅有功於老氏之五千言也。 又大巧若拙，註： 大巧因自然以成器，不造為異端，故若拙也。 知者不言，註： 因自然也。 治人事天莫若束嗇，註： 農人之治田，務去其殊類，歸於齊一也。全其自然，不急其荒病。 其神不傷人，註： 神不害自然也。物守自然，則神無所加。 學不學，復眾人之所過，註： 不學而能者，自然也。 非以明民，將以愚之，註： 愚謂無知守真，順自然也。 天之道，損有餘而補不足，人之道則不然，註： 與天地合德，乃能包之如天之道。如人之量，則各有其身，不得相均。如惟無身，無私乎自然，然後乃能與天地合德。 弼之此注，是即以天地為自然也。以天地為自然，雖此後宋儒，亦多采酌其說，莫能自外也。 故《老子》書言自然，僅凡五見。而王弼注《老子》用自然字，共二十七條。其說以道為自然，以天地為自然，以至理為自然，以物性為自然，此皆《老子》本書所未有也。然則雖謂道家思想之盛言自然，其事確立於王弼，亦不過甚矣。 王弼既言自然為無稱之言，窮極之辭，又其注穀神玄牝一章云： 門，玄牝之所由也。本其所由，與極同體，故謂之天地之根也。欲言存邪，則不見其形。 欲言亡邪，萬物以之生。故綿綿若存也。 此明言萬物有所從出，有所自生，而其所從出所自生者，乃為不可名言之一境，王弼則稱此一境曰極，此極則明是自然。故《老子》書明言道生萬物，而弼注則轉成為自然生萬物，此一說乃為其後向秀張湛所沿襲。 （三） 《列子·天瑞》篇，生物者不生，化物者不化，張湛註： 莊子亦有此言，向秀注曰：吾之生也，非吾之所生，則生自生耳。生生者豈有物哉？故不生也。吾之化也，非物之所化，則化自化耳。化化者豈有物哉？無物也，故不化焉。若使生物者亦生，化物者亦化，則與物俱化，亦奚異於物？明夫不生不化者，然後能為生化之本也。 此謂莊子亦有此言，今已逸。或指《莊子》書有同此意之言，而向秀之說，則顯與王弼大同。彼蓋認有一不生不化者為生化之本。此不生不化之本身，則決非一物。既非一物，則為無物。既無物矣，而猶認以為萬物生化之本，此則仍是王弼以無為有之本之舊誼也。故何晏《道論》亦曰："有之為有，待無以生。"亦此旨也。然此說實有病。若曰道生萬物，或曰物待道而生，或曰萬物以自鄧然生，則較近莊老原義也。 張湛又引向秀注《莊子》有云： 同是形色之物耳，未足以相先也。以相先者，惟自然也。 此明謂自然先萬物，是即以自然代替老子之所謂道。王弼以自然為無稱之言，窮極之辭。窮極猶雲太極，即所謂有物先天地也。無稱之言，則無形本寂寥也。循此言之，則宋儒無極而太極之說，亦可謂其本實始於王弼也。 會此諸義，則王弼向秀殆同認為自然生萬物，而又以自然為無，故轉成為無生萬物也。夏侯玄曰："天地以自然運，聖人以自然用，自然者道也，道本無名，故老氏強為之名。"然則道也，無也，自然也，此三名相通，可以互訓，此為魏晉諸家說莊老之通誼，而其首啟之者則弼也。 （四） 惟郭象注莊，其詮說自然，乃頗與王弼何晏夏侯玄向秀張湛諸家異。大抵諸家均謂自然生萬物，而郭象獨主萬物以自然生。此兩義顯有辨。郭象所持，若與《淮南》《論衡》之言較近。然《淮南》《論衡》僅就當前之生生化化者言之，並未由此上窺天地萬物創始之最先原因，並未論及宇宙形成之第一原理。換辭言之，《淮南》《論衡》，乃並未在形上學之理論上主張宇宙萬有皆以自然生之說。故苟涉及宇宙原始，天地創造，則仍須回到莊老道生萬物，有出於無之舊說。而所謂自然者，僅亦為道與無之一新名而已，此即王弼何晏夏侯玄向秀張湛諸家之所持。必至郭象注莊，乃始於此獨造新論，暢闡自然之義，轉用以解決宇宙創始，天地萬物一切所從來之最大問題，澈始澈終，高舉自然一義，以建立一首尾完整之哲學系統。就此一端言，郭象之說自然，實有遠為超越於莊老舊誼之外者。若復以郭象之說，回視《淮南》《論衡》，將見二書所陳，膚薄平近，蓋由其未能觸及此宇宙創始之基本問題而與以解答，必俟郭象之說，始為創成一宇宙乃自然創始之一完整系統，而有以溝通莊老與《淮南》《論衡》之隔閡。故亦必俟有郭象之說，而後道家之言自然，乃始到達一深邃圓密之境界。後之人乃不復能駕出其上而別有所增勝。故雖謂中國道家思想中之自然主義，實成立於郭象之手，亦無不可也。雖謂道家之言自然，惟郭象所指，為最精卓，最透闢，為能登峰造極，而達於止境，亦無不可也。 郭象注《莊》，其義有承襲向秀而來者，餘論《魏晉玄學三宗》已發之。至其所獨自創新，而為有大貢獻於中國道家思想之演進，而不復為向秀之所及者，則為此文之所欲發也。請再條舉而申論之如次。 郭象言自然，其最精義，厥謂萬物皆自生自化，更無有生萬物與化萬物者。其言曰： 無既無矣，則不能生有。有之未生，又不能為生，然則生生者誰哉？塊然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，則我自然矣。自己而然，則謂之天然。天然耳，非為也。故以天言之，所以明其自然也。……故物各自生而無所出焉，此天道也。（《齊物論》，天籟吹萬不同而使其自己，注。） 此處郭象特提自然二字，謂物各自生而無所出，即謂物以自然生也。 故郭象又曰： 天地萬物，變化日新，與時俱往，何物萌之哉？自然而自然耳。（《齊物論》，日夜相代乎前，而莫知其所萌，注。） 此處仍提自然二字，謂一切日新之化，皆由自然。故萬物皆以自然生，亦以自然化，此實郭象注《莊》一絕大之創論，而為王弼向秀諸人所未及也。 此所謂自然生與自然化，郭象又稱之曰獨化。其言曰： 死者，獨化而死耳，非夫生者生此死也。生者亦獨化而生耳，死與生各自成體獨化而足。（《知北游》，不以生生死，不以死死生，死生有待耶，皆有所一體，注。） 此處提出獨化二字以釋自然，自然即獨化也。獨化即自然也。《莊子》書言造化，萬物之外，似為有一造化者。又言物化，則物與物猶若有彼我之分，如莊周之化胡蝶，胡蝶之化莊周是也。蓋謂此物化為彼物，彼物又化為另一物，所謂萬化而未始有極也。郭象之所謂獨化，與此異其趣。蓋循獨化之言，則不僅無所謂造化者，亦不復有一物之化而為他物。天地之間，一切皆獨爾自化。此純純常常之大化，乃可節節解斷，各足圓成，前不待後，後不待前，彼不因我，我不由彼。在此天地間，則可謂無獨不化，亦無化不獨。萬形萬有，莫不各爾獨化。就字義言，獨即自也，化即然也。自然之體，惟是獨化。混而同之，則萬物一體。分而別之，則物各成體。同是一獨，同是一化，故謂之獨化也。 若再進一層言之。獨化又曰獨生。其言曰： 獨生無所資借。（《知北游》，昭昭生於冥冥，有倫生於無形，精神生於道，注。） 無所資借而獨生，即無所待而獨化也。惟其獨生獨化，乃始謂之自然。自者，超彼我而為自。然者，兼生化而成然。讀者只就郭注與《莊子》原文兩兩比讀，即知郭象注義實非莊書原文之所能範圍。而郭象之所謂自然，亦非《淮南》《論衡》王弼向秀之所謂自然之所能規限也。 （五） 郭象既主萬物以獨生獨化為自然，乃不復肯認有生於無之舊誼。有生於無之說，其實乃非莊老之本誼。惟外雜篇時有之，下逮魏晉王弼向秀諸家始暢言之。故王弼曰："凡有皆始於無。"又曰："萬物始於無而後生。"此為王弼之新義。至郭象，始明白加以反對。此實郭象注《莊》所由傑出自成為一家言之所在也。故《莊子·雜篇·庚桑楚》之言曰： 天門者，無有也。萬物出乎無有，有不能以為有，必出乎無有，而無有一無有，聖人藏乎是。 此明謂萬物出乎無有也。而無有則永為一無有，故萬物雖有，而實仍是一無有，如是則天地萬物乃徹頭徹尾在"無"之中，聖人所藏，亦藏乎此"無"之中而已。此乃《莊子》外雜篇，混雜《莊子》內篇義與《老子》五千言義而說成其如此，而郭象之注則不然。其言曰： 死生出入，皆 欻 然自爾，未有為之者也。然有聚散隱顯，故有出入之名。徒有名耳，竟無出入，門其安在乎？故以無為門，以無為門，則無門也。 《庚桑》篇明謂出乎無有，故曰以無為門。以無為門，猶老子之所謂玄牝也。玄，同也。萬物同出一門，故無可名之。無可名之，斯強名之曰玄牝。非無門也。非無門，即非無所出。而《庚桑楚》乃竟謂萬物出於無，此顯非《老子》書之本意。郭象乃曰，以無為門，即是無門，無門則無玄牝，無玄牝，則萬物無所從出，故郭象之謂無門，即獨生獨化之義也。故曰徒有出入之名，竟無出入，無出入，則無前後，無彼我，而各成其獨。萬物既獨化無所出，又烏得謂之出於無？ 故《庚桑楚》篇明謂有必出乎無有，而郭象釋之曰： 此所以明有之不能為有而自有耳，非謂無能為有也。若無能為有，何謂無乎？ 此為貌若曲護莊書，而實明背莊書也。《庚桑楚》明曰有必出乎無有，而郭注則曰有者自有，此其異。故曰郭註明背莊書也。莊書又曰：無有一無有，而郭象釋之曰： 一無有則遂無矣，則有自 欻 然生矣。 所謂無有一無有者，既是無矣，則永遠是無，畢竟是無。永遠無畢竟無，則又何從生有？郭象乃謂今既明明有矣，則有之欻然自生，而不從無生，亦明矣。故《庚桑楚》謂聖人藏乎是者，本謂其藏乎此無之體，而郭象則釋之曰： 任其自生而不生生。 任其自生，即任其獨化，任其自然也。任其自然，任其自生，此則是藏於有，非藏於無矣。自生自化，明明有此生化，不得謂無生無化也。自然，明其有此然，不得謂無然也。故《莊子》外雜篇常愛言無，而郭象則否。其言曰： 夫一之所起，起於至一，非起於無也。（天地，一之所起，有一而無形，注。） 此又明違有生於無之說。既曰起於至一，至一即有此至一，亦即獨也。起於至一，即猶雲獨化矣。宋儒周濂溪《太極圖說》，謂無極而太極，陸象山大非之，以為只應雲太極，不應雲無極。周陸之異，亦猶郭象與莊書之辨也。 抑且不僅此而已，郭象又言之曰： 非惟無不得化而為有也，有亦不得化而為無矣。是以有之為物，雖千變萬化，而不得一為無也。不得一為無，故自古無未有之時而常存也。（《知北游》，無古無今，無始無終，注。） 又曰： 天地常存，乃無未有之時。（《知北游》，古猶今也，注。） 莊書本謂無有一無有，則天地萬物徹頭徹尾是一無，郭象乃謂天地常存，竟無未有之時，則天地萬物徹頭徹尾惟一有。郭象此說殆亦有所本，乃本之其同時裴頠崇有之旨也。史稱裴頠著《崇有論》，王衍之徒攻難交至，並莫能屈。郭象與王衍蹤跡頗親，其錄及裴頠崇有之新義，正見郭象左右採獲之用思精密也。裴頠曰："至無者無以能生，故始生者自生也，自生必體有。"此自生字，明為郭象所襲。體有之說，則正與王弼之言體無相對反。襲頠之語，雖僅此數言，然郭象之注莊，則亦僅闡發此數言之大旨而已。是郭象之注莊，不僅襲取於向秀，乃亦采酌自裴頠。能會相反之論，融造相成之趣，若純以思想家立場言，則復何害乎其有所襲取乎？ （六） 《莊子》外雜篇言天地萬物生於無，郭象既破之矣。外離篇又常言道生萬物，郭象亦非之。其言曰： 誰得先物者乎哉？吾以陰陽為先物，而陰陽者即所謂物耳。誰又先陰陽者乎？吾以自然為先之，而自然即物之自爾耳。吾以至道為先之矣，而至道者乃至無也。既以無矣，又奚為先？然則先物者誰乎哉？而猶有物無已，明物之自然，非有使然也。（《知北游》，有先天地生者物耶，物物者非物，物出不得先物也，猶其有物也，猶其有物也無已，注。） 《知北游》篇物出不得先物，取以明先物者乃道，郭象則謂雖至道亦不得先物。何者，至道即至無也。故道之不得先物，猶無之不得先物也。然至道至無之說，其實則並不可持。老子曰："有物混成，先天地生。"又曰："失道而後德。"不得謂失無而後德也。老子主抱一，亦不言抱無。故謂至道為至無之說，實非莊老之本誼也。向秀之言曰："明夫不生不化者，然後能為生化之本。"又曰："以相先者，惟自然也。"會此兩言，是向秀之意，即以自然為不生不化，而為生化之本。則若在生化之先，乃有此一不生不化之自然。其說實更不可持。故向秀雖亦言自生之義，然其言明而未融，不如郭義之圓通。故郭之為說，謂無不能生有，此可以糾正《莊子》外雜篇與王弼向秀之失。至以至道謂至無，則亦實非乎莊老之始義也。 故在莊書有明白贊道之辭，而郭象之注又明白非之者。《知北游》曰： 天不得不高，地不得不廣，日月不得不行，萬物不得不昌，此其道與？（《知北游》） 而郭象曰： 言此皆不得不然而自然耳，非道能使然也。 在郭象之意，若名之曰道，則猶似有一主宰運使之者之義，今曰自然，曰不得不然，則萬物之外，更無此一主宰運使之道以使之然者存乎其先，故曰此皆不得不然而自然。此不得不然而自然者，與其稱之曰道，則不如稱之曰理。蓋理者，自存於物之內，非別存於物之外也。故郭之注《莊》，喜言理，而宋儒承襲之，此亦郭象注《莊》在中國思想史上有絕大貢獻之一端也。 《知北游》又曰： 萬物皆往資焉而不匱，此其道與。 郭象曰： 還用物，故我不匱，此明道之瞻物，在於不瞻，不瞻而物自得，故曰此其道與。言至道之無功，無功乃是稱道也。 此亦曲護莊而明背莊之說也。物之自然，既非道使之然，故曰至道無功。然萬物既各自自然，則何必又往資於道？道既無功，亦何可資？故曰是曲護之而明背之也。 又《知北游》曰： 道不當名。 郭象曰： 有道名而竟無物，故名之不能當也。 此又曲護之而明背之也。老子曰："道可道，非常道。"此固謂有一不可名之常道矣。故《知北游》所謂道不當名，此非謂道之無有，乃謂有此道而不當賦以名而名之也。而郭象之意，似若謂非有道而不當名，乃竟無道可名也。而今則竟有道名，是無此物而強為之名，故名終不能當。莊老之言無，大體謂其無形無常而不可名，則無者指無形無名言，非竟是一無也。故謂無不能名，則已有此無。此無可名者則道也。在郭象則謂竟無此無，故曰至道乃至無矣。 於是在莊書有備極稱揚於道者，如曰： 道有情有信，無為無形，可傳而不可受，可得而不可見，自本自根，未有天地，自古以固存。神鬼神帝，生天生地。 豨 韋氏得之以 挈 天地，伏羲氏得之以襲氣母，…… 此一節見於《莊子·內篇·大宗師》，然此節亦出後人羼入，疑非內篇本有。此一節乃備極稱揚於道者，而郭象之注又明非之，曰： 無也，豈能生神哉？不神鬼帝而鬼帝自神，斯乃不神之神也。不生天地而天地自生，斯乃不生之生也。故夫神之不足以神，而不神則神矣。功何足有，事何足恃哉？ 此在莊書明曰道神鬼神帝，生天生地，而郭象則必謂鬼神自神，天地自生，鬼神天地皆自然也。既已皆自然矣，又何待資借於道乎？故郭象曰： 道無能也，此言得之於道，乃所以明其自得耳。自得耳，道不能使之得也。我之未得，又不能為得也。然則凡得之者，外不資於道，內不由於己，掘然自得而獨化也。 莊書明言豨韋氏伏羲氏以下皆以得道而然，而郭象則必轉謂其皆由於自得。由於自得，則外不資於道，內不由於己。即獨化，即自然也。於此自然獨化之外，則更非別有一道以化之，以使之然者，故又曰： 物皆自得之耳。（《齊物論》，咸其自取，怒者其誰耶，注。） 自得猶雲自生自化，亦即自然也。故既言自然，即不待覆資借於道，故曰道無能，又無功也。 郭象又曰： 知道者，知其無能也，則何能生我，我自然而生耳。（《秋水》，北海若曰，知道者必達於理一節，注。） 故自然則不資借於道，故道既無能，亦無足貴。故《秋水》河伯曰：然則何貴於道耶？郭象釋之曰： 以其自化。 此謂萬物之自化即道，見於萬物自化之外，不復有道之存在也。今一依郭象之說，則不僅無不能生物，即道亦不能生物，皆由物之自生自化，自得自然，則天地萬物，宇宙終始，徹上徹下，皆一自然也。故郭象之序《莊子》亦曰： 上知造物無物，下知有物之自造。 造物無物，亦即無道。有物自造，即物之自然也。 （七） 於莊書又有言物之相生者，如《知北游》曰： 萬物以形相生，故九竅者胎生，八竅者卵生。 以形相生，此亦物化之粗跡。由此形生彼形，即非獨化，即非自生。故郭象釋之曰： 言萬物雖以形相生，亦皆自然耳。故胎卵不能易種而生，明神氣之不可為也。 此條雖不明駁莊書，然亦非確守莊意。故曰雖以形相生，亦皆自然。苟是自然，即非以形相生矣。《淮南》《論衡》，正是目以形相生者為自然，而郭象則以獨化為自然。既言獨化，即非相生。若必主萬物以形相生，則必推至萬形以前之第一形，即萬形所從生之最先形，此在《莊子》外雜篇則曰形形者。《知北游》曰： 知形形之不形乎。 成玄英疏："能形色萬物者，固非形色。"此蓋謂自有一形形者，而此形形者實非形。然雖非形，而實自有一非形而能形形者在，此即莊書之所謂道與無也。向秀所謂"不化不生，然後能為生化之本"者，亦即是也。蓋一切生與化皆有形，獨此不生不化者，則雖形形而實非形也。而郭象於此復非之，曰： 形自形耳，形形者竟無物也。 《知北游》之所謂形形者不形，此僅謂其不形，非謂其竟無也。然則此不形者系何？曰即造化是已。今曰形自形，則一切物皆自造自化，別無造化之者。別無造化之者，故以至道為至無。至道且無，然後見萬物之自然也。故在莊書，則萬物盡屬有，而萬物之外之先，尚若有一所謂無與道者為之主，而郭象則謂天地間只此一有，只此萬形萬有，於此萬形萬有之外之先，不再有所謂至道與無之存在。若以此後宋明理學家用語釋之，蓋莊書猶謂流行之後有一本體，而郭象則主即流行即本體，流行之外不復再有一本體，此乃莊書與郭象注兩者間一絕大之異趣也。 《莊子·外篇·知北游》又曰： 物物者與物無際，而物有際者，所謂物際者也。不際之際，際之不際者也。 物物者即至無與至道。至無至道之與萬有萬物，其間更無崖畔際限。而萬有萬物之間，則互有其崖畔際限焉。萬物同本於至道與至無，而不害其相互間之各自有其崖畔際限，此所謂不際之際也。物之與物，其相互間，雖各有其崖畔際限，而實同本於至道與至無之一體，此所謂際之不際者也。《知北游》篇原意本如此，而郭象之解又不然。其言曰： 明物物者無物，而物自物耳。物自物耳，故冥也。物有際，故每相與不能冥。然真所謂際者也。不際者，雖有物物之名，直明物之自物耳，物物者竟無物也。際其安在乎？ 此處郭注所再三言之者，厥為物物者之無物，此猶謂流行之後別無本體，萬物無所從出，無所由來，故至道即至無，生化皆自然也。物之相與，皆各有際，而相互間終不能冥。不能冥，即所謂燦然也。然若就其自生獨化者言之，則天地間只是一自一獨，只是一生一化，而又何際之可分乎！此郭象言自然之深趣也。 （八） 莊書常言無，常言道，又常言天。凡莊書之言及天者，郭象亦每以自然釋之。故曰： 天者，自然之謂也。（《大宗師》，知天之所為者，天而生也，注。） 又曰： 凡所謂天，皆明不為而自然。（《山木》，仲尼曰，有人，天也，有天，亦天也，注。） 故在莊書，往往以天與人對立。天與人之對立，猶之道與物之對立也。在郭象則物外無道，人外無天，天即人之所不為而自然之義。故曰： 天者，萬物之總名。（《齊物論》，吹萬不同而使其自已也，注。） 又曰： 天地者，萬物之總名也。天地以萬物為體，而萬物必以自然為正。自然者，不為而自然者也。（《逍遙遊》，乘天地之正，御六氣之辯數語，注。） 在莊老之意，則若謂萬物以天為體，以道為體，以無為體，惟天與道與無，乃始得謂之為自然。而郭象則謂天地以萬物為體，自然者即萬物之自然。故曰： 自然生我，我自然生，故自然者，即我之自然，豈遠之哉？（《齊物論》，非彼無我，非我無所取，是亦近矣，注。） 又曰： 萬物萬情，取捨不同，若有真宰使之然也。起索真宰之朕跡而亦終不得，則明物皆自然，無使物然者也。（《齊物論》，若有真宰，而特不得其朕，注。） 有真宰使之然，此真宰即天也。亦即道，即無。此皆真宰之異名也。然苟有真宰，即非自然。所謂自然者，必謂其無有使之然者也。無有使之然，則無道無天，無真宰，而僅此一自然矣。 （九） 惟其物皆自然，而無有使之然者，故乃有無待之義。無待之義，猶之自然，亦郭象注《莊》一主要義也。其言曰： 造物者有耶無耶？無耶，則胡能造物哉？有耶，有不足以物眾形。故明眾形之自物，而後始可與言造物耳。……故造物者無主，而物各自造。物各自造而無所待焉，此天地之正也。故彼我相因，形景俱生，雖復玄合，而非待也。明斯理也，將使萬物各反所宗於體中，而不待乎外。外無所謝，而內無所矜，是以誘然皆生而不知所以生，同焉皆得而不知所以得也。……知萬物雖聚而共成乎天，而皆歷然莫不獨見矣。故罔兩非景之所制，而景非形之所使，形非無之所化也。則化與不化，然與不然，從人之與由已，莫不自爾，吾安識其所以哉？……若乃責此近因，而忘其自爾，宗物於外，喪主於內，而愛尚生矣。（《齊物論》，惡識所以然，惡識所以不然，注。） 在郭象之意，天地間萬有萬形，一切皆自爾獨化，各足無待。無待即自然也。若此必待夫彼，即非此之自然。若彼必待於此，則又非彼之自然也。故曰自爾獨化而不相待。 （一〇） 此自爾獨化，各足無待者，由其外而言之則曰理。郭象曰： 夫我之生也，非我之所生也。則一生之內，百年之中，其坐起行止，動靜趣舍，性情知能，凡所有者，凡所無者，凡所為者，凡所遇者，皆非我也。理自爾耳。而橫生休戚乎其中，斯又逆自然而失者也。（《德充符》，游於羿之彀中，中央者，中地也，然而不中者命也，注。） 郭象既曰物各無待而自然，又恐人之誤會其意，而謂物之皆可由其自我為主宰也。不知雖我亦不得為主，乃始為真自然。故特提出一理字，而曰皆非我也，理自爾耳。蓋若以我為自然，則萬我各別，自然不成一體。以理為自然，則一理大通，自然至一。此其深意，不可不辨也。 故郭象又曰： 人之生也，理自生矣，直莫之為，而任其自生，斯重其身而知務者也。（《德充符》，吾唯不知務而輕用吾身，吾是以亡足，注。） 謂理自生，明其非我自生。凡此郭象之所謂理者，由莊書言之，則或謂之天，或謂之命。謂之天，謂之命，亦皆明其不由我主。惟既謂之天或命，則又疑乎若有一物焉，超乎我與物之外，而行乎我與物之中，以為我與物之主宰，而我與物則皆此主宰所運使。今易以稱之曰理，則我與物之自爾獨化各足無待者顯矣。此郭注之微旨也。 此自爾獨化各足無待者，由其內而言之則曰性。郭象曰： 言自然則自然矣，人安能故有此自然哉？自然耳，故曰性。（《山木》，人之不能有，天性也，注。） 性乃自然，而非我然。故象之言自然，必歸之性與理，此乃破我之深旨。自然非人與物之所能有，即謂其非我所能有也。非我所能有，此乃自然之深趣。厥後宋儒言天即理，而清儒戴震非之，謂其言理也，"為如有物焉，得於天而具於心。"若誠如象所釋，則無可有戴氏之非難矣。 裴頠崇有之言曰："生而可尋，所謂理也。理之所體，所謂有也。有之所須，所謂資也。資有攸合，所謂宜也。擇乎厥宜，所謂慎也。識智既授，雖出處異業，默語殊塗，所以寶生存宜，其情一也。"郭象之旨，則復與裴頠不同。蓋裴頠重於由外言之，故以識智為尚，以資宜為歸，而主言情擇。郭則本內言之，故主率性也。 （一一） 率性而動則謂之無為。郭象曰： 無為之言，不可不察也。夫用天下者，亦有用之為耳。然自得此為率性而動，故謂之無為也。今之為天下用者，亦自得耳。……然各用其性，而天機玄發，則古今上下無為，誰有為也。（《天道》，上必無為而用天下，下必有為為天下用，此不易之道也，注。） 無為之與有為，在莊老之書，本分別言之，今郭象則謂率性而動，即有為，即無為，二者一以貫之矣。萬有萬形皆本自然，即皆率性，則天下古今上下皆無為也，於何復有有為？故曰： 工人無為於刻木，而有為於用斧。主無為於親事，而有為於用巨。臣能親事，主能用臣。斧能刻木，而工能用斧。各當其能，則天理自然，非有為也。……故各司其任，則上下鹹得，而無為之理至矣。（《天道》，古之人貴夫無為也一節，注。） 治莊老者每以刻木為有為，今郭象乃以刻木為無為，運斧為有為。此一分辨，亦有其不得已之苦衷。蓋僅曰刻木，則若傷木之性。今曰運斧，則不得謂是傷斧之性，而運斧即刻木矣。宋儒繼起，乃曰："我寫字一心在字上，卻非要字好。"因要字好乃有為，而一心在字上，則仍是無為，非有為也。莊書《天道》篇原誼，在上者當無為，在下者當有為，今郭象又易其說，謂各司其任，各當其能，即有為，即無為，於是無為非真無為，乃率性當理無背自然，而各有所自得之謂無為矣。蓋有為在我，無為在理，苟能破我而從理，則一切之為皆出自然，更不須辨無為與有為也。 故郭象又曰： 無為之體大矣，天下何所不無為哉？主上不為冢宰之任，則伊呂靜而司尹矣。冢宰不為百官之所執，則百官靜而御事矣。百官不為萬民之所務，則萬民靜而安其業類。萬民不易彼我之所能，則天下之彼我靜而自得矣。故自天子以下至於庶人，下及昆蟲，孰能有為而成哉？是故彌無為而彌尊也。（《天道》，虛靜恬淡寂寞無為者，萬物之本也一節，注。） 自郭象言之，則萬物率性而動，當理而為，皆即各足自得，皆即自然無為，而實則一切皆有為矣。故曰無為之體大矣，天下何所不無為哉？鳶飛魚躍，與上下察，飛與躍皆有為也。然皆不出於鳶與魚之欲為此飛與躍，而皆出於鳶與魚之天性之自然而為此飛與躍。則此即無為矣。故無為者，非真無為，乃君子之無入而不自得，乃一任其自然，率性而為之之謂無為也。 故郭象又曰： 足能行而放之，手能執而任之，聽耳之所聞，視目之所見，知止其所不知，能止其所不能，用其自用，為其自為，恣其性內，而無纖芥於分外，此無為之至易也。……率性而動，動不過分，天下之至易者也。……然知以無涯傷性，心以欲惡盪真，故乃釋此無為之至易，而行彼有為之至難，……此世之常患也。（《人間世》，福輕乎羽，莫之知載，注。） 故無為者，由郭象言之，即約守乎其性分之內，而自用自為之謂。性分者，約之彌小，通之彌大。故獨化即自然之全體，無為雖約乎各自之本分，而其體則實彌綸古今上下，而無乎不周遍也。 故郭象又曰： 物各自然，不知所以然而然，則形雖彌異，其然彌同也。（《齊物論》，樂出虛，蒸成菌，注。） 古今上下，萬有萬物，一通乎無為，大同乎率性，共本乎自然，乃以合成此一天。故至約者，即所以為大通，而至易者，乃可以成其至難矣。 故郭象又言之曰： 人之生也，形雖七尺，而五常必具。故雖區區之身，必舉天下以奉之。故天地萬物，凡所有者，不可一日而相無也。一物不具，則生者無由得生，一理不至，則天年無緣得終。然身之所有者，知或不知也。理之所存者，為或不為也。故知之所知者寡，而身之所有者眾。為之所為者少，而理之所存者博。……知之盛也，知人之所為者有分，故任而不強也。知人之所知者有極，故用而不盪也。故所知不以無涯自困，則一體之中，知與不知，暗相與會而俱全矣。斯以其所知養其所不知者也。（《大宗師》，知人之所知者，以其知之所知，以養其知之所不知，終其天年而不中道夭者，是知之盛也，注。） 夫若是，故人之所知有涯，而所不知者無涯。人之所為有限，而所不為者無限。抑且知由不知出，為由不為來。不知何以能知，不為何以有為？欻然知，欻然為。所知雖有涯，所為雖有分，而皆自不知出，由不為來。知與為，乃與不知不為者暗會而俱全，斯謂之率性，斯之謂循理，斯之謂自然。故自然率性而循理，斯可無為矣。此所謂無為者，非貴夫無知與不為，乃約其知與為於性分之所能知與其所當為，而一任夫自然之理耳。故有為即無為，無為即有為，此實天人合一之最高義也。 然則郭象之言自然，言無為，其意乃近於儒家之言率性與循理。率性即循理，性與理皆屬天，而於人乎見。故郭象又言之，曰： 為為者不能為，而為自為耳。為知者不能知，而知自知耳。自知耳，不知也。不知也，則知出於不知矣。自為耳，不為也。不為也，則為出於不為矣。 故人能約其性分之所至以循乎天理，斯人而即天矣。前之如《中庸》，後之如宋明儒，其於性理道命之淵旨，凡所闡發，豈不郭象之注《莊》，多有與之暗相扶會乎？惟儒家之義，多主從道問學以進企乎聖智之高明與精微，而郭象之說，轉似主於尊德性，以下逮於群眾之廣大與中庸，此則其異也。 郭象又曰： 為出於不為，故以不為為主。知出於不知，故以不知為宗。是故真人遺知而知，不為而為，自然而生，坐忘而得，故知稱絕而為名去也。（《大宗師》，知天之所為者，天而生也，注。） 知稱絕，為名去，一任乎自然，即儒家所謂一本乎天也。一本乎天，即一本乎性命之理也。故郭象又曰： 無為者，非拱默之謂也。有各任其自為，則性命安矣。（《在宥》，無為也而後安其性命之情，注。） 又曰： 物之生也，非知生而生也，則生之行也，豈知行而行哉？故足不知所以行，目不知所以見，心不知所以知， 俛 然而自得矣。 乘萬物，御群才之所為，使群才各自得，萬物各自為，則天下莫不逍遙矣。（《秋水》，夔憐蚿 ， 蚿 憐蛇一節，注。） 故郭象之所謂無為者，乃萬物之各自為，故無為即自然也，自然即自得也。自得即率性而動，率性而動即無待也。此皆郭象之說之首尾一體，本末一條，自成其為一家之系統也。若以自然論為郭象思想之體，則無為論乃郭象思想之用。合此二者，而通觀之，斯郭象一家議論之體用備見矣。 （一二） 今再綜述郭象自然論之大義。蓋天地間萬形萬化之生之有，皆不自無生，不自無有。亦不自道生，不自道有。復不自天生，不自天有。皆萬形萬化之自然生，自然有。一切萬形萬化皆自然生，自然有，故先後不相待而成，彼我不相制而得。故無所用其知與故，作與為。知亦自然而知，為亦自然而為，能亦自然而能，得亦自然而得。此之謂物之性，此之謂物之理，即此之謂物之自然。亦可謂此即是物之天也。然則宇宙本體其終為一虛無乎？曰：固至實大有而非虛無也。然則天地運行其有所定命乎？曰：此又至變極化而未有所定命也。然則天地間一切萬有萬形，其如一機械乎？曰：此又各自獨生獨化，互不相待，各自圓成具足，不成其為一機械也。然則天地之間，其復何有乎？曰：惟此性，惟此理，惟此不已之生生化化，互不相待而各足圓成。至異也，亦至同也。人之於其生也，實無所別擇，無所祈向，則惟有任性而動，當理而為，自然順化，一循乎天而止。此郭象注莊之大義也。故郭象之說，若未背乎莊而實有超乎莊之外者。昔人競謂其注《莊》竊之於向秀，而忽於其自有所獨創，則亦非也。 然郭象之說，辨矣而未能謂之是。唐權載之文集《送渾淪先生游南嶽序》，述渾淪言，郭氏注《莊》，失於吻合萬物，物無不適。然則桀驁饕戾，無非遂性。使後學者懵然不知所奉。此從其說之影響於人文界者言。又宗密《原人論》，斥迷執，謂道法自然，萬物皆是自然生化，則石應生草，草或生人。且天地之氣，本無知也。人稟天地之氣，安得欻起而有知乎？草木亦皆稟氣，何無知乎？此從其說之無當於解釋自然界者言。故郭說雖辨，終不得後人信奉。而性理淵微之闡發，仍必有待於宋儒。惟郭注妙義絡繹，清辨斐亹，為人愛誦。後起儒佛兩家，無形中沾染郭義者實多，爰特為拈出而條理之，使治中國思想史者，亦知有郭象一家之言之如是云云也焉耳。