莊老通辨 · 記魏晉玄學三宗
魏晉之際，玄學再興，言其派別，大率可分三宗。一曰王何，二曰阮嵇，三曰向郭。之六家者，世期相接，談議相聞，而其思想遞嬗轉變之跡，乃如陂陀之委迤，走於原隰，循勢所趨，每降愈下。頹波曲折，殊有可得而微論者。
（一）
王弼之學，原於荊州。時稱劉表之在荊州也，廣開雍泮，親行鄉射，設俎豆，陳磬彝，鴻生巨儒，朝夕講誨，雖洙泗之間，學者所集，方之蔑如。深愍末學遠本離質，乃令諸儒改定《五經章句》，刪剗浮辭，芟除煩重，贊之者用力少，而探微知機者多。（嚴輯《全三國文》卷五十六《劉鎮南碑》）又謂其開立學官，博求儒士，使綦母闓宋忠等撰定《五經章句》，謂之後定。（《三國志》裴注引《英雄記》）《隋書·經籍志》劉表有《周易章句》五卷，梁有宋忠注《周易》十卷。弼父業乃劉表外孫，則弼之易學，遠有端緒。其兼通老子，亦時風率然。荊州既儒雅所萃，而別駕劉先以好黃老著。鍾會與王弼同時，其父鍾毓，即為《周易老子訓》。會稚年，四歲授《孝經》，七歲誦《論語》，八歲誦《詩》，十歲誦《尚書》，十一歲誦《易》，十二歲誦《春秋左氏傳》《國語》，十三歲誦《周禮》《禮記》，（《三國志·鍾會傳》裴注引會作其母傳）此可窺當時士族家教之一斑。然會之自稱，"涉獵眾書，特好易老子。"即此可征時尚。意弼之於會，學業塗轍，亦無大異。弼方弱冠，造吏部郎裴徽，徽問弼曰："夫無者誠萬物之所資也，然聖人莫肯致言，而老子申之無已者何？"弼曰：
聖人體無，無又不可以訓，故不說也。老子是有者也，故恆言無，所不足。
然則當時固不許老子為聖人，此裴徽王弼之所同也。特王弼說聖人，即以老子之所稱尚於無者說之，故曰"聖人體無，老於是有者，恆言無，乃其所不足"，是弼之視老子，固猶下於聖人一等矣。蓋弼之尊孔，乃是承續前傳，而內實宗老，則亦衰世風情之大趨，此其所以開啟後學也。弼既注《易》，又注《老》，殆謂《老子》義通《周易》，此其所尊，固猶在儒，而特以《老子》義通之，尚非背儒而尊老也。
《世說》注引《文章敘錄》，謂："自儒者論以老子非聖人，絕禮棄學，何晏說與聖人同，著論行於世。"又引《魏氏春秋》云："何晏善談易老。"此亦進老子於儒門，意徑與王弼略似。《世說》云："何晏注老子始成，詣王輔嗣，見王注精奇，乃曰：若斯人可與論天人之際矣。遂以所著為道德論。"是王何二人論學宗旨相同也。《世說》又曰："王弼未弱冠，往見晏，晏聞弼名，因條向者勝理，語弼曰：此理仆以為理極，可得復難否？弼便作難，一坐人便以為屈。"然《魏氏春秋》又云："弼論道約美不如晏，然自然出拔過之。"則王何在當時，固是並駕齊驅，一時瑜亮，不得謂晏之必屈於弼也。
《晉書·王衍傳》謂："魏正始中，何晏王弼等祖述老莊立論，以天地萬物皆以無為（按此處疑衍一為字）為本。無也者，開物成務，無往不存者也。陰陽恃以化生，萬物恃以成形，賢者恃以成德，不肖恃以免身。故無之為用，無爵而貴矣。"竊謂王何之學，論其傳統大趨，則猶是儒學也。而兩人乃獨標無字以為天地萬物之本者，此緣兩漢以來，儒生言經籍，率羼以陰陽五行，謂天地萬物，皆本原於五天帝，五天帝遞相主令，而宇宙萬物燦然分別。東漢王充以下，此義遂成諍點。王何援無說經，正以蕩滌漢儒陰陽讖緯之謬悠。至於後世流蕩不反，崇尚虛無，固不得盡以歸罪二人也。
孫盛之評王易曰："易之為書，窮神知化。弼以附會之辨，而欲籠統玄旨，故其敘浮義則麗辭溢目，造陰陽則妙賾無閒，至於六爻變化，群象所效，日時歲月，五氣相推，弼皆刊落，多所不關。雖有可觀，恐將泥於大道。"（《三國志》裴注引）此乃孫氏猶守漢儒舊轍，故無契於弼之得意忘象，得象忘言，刊落蕪穢，直造淵微之深旨耳。
王弼既以天地萬物為原本於無，何晏申其說，創為聖人無喜怒哀樂論，鍾會等皆述之，而弼獨與不同。謂
聖人茂於人者神明也，同於人者五情也。神明茂，故能體沖和以通無。五情同，故不能無哀樂以應物。然則聖人之情，應物而無累於物者也。今以其無累，便謂不復應物，失之多矣。（《三國志·鍾會傳》裴注引何劭為《王弼傳》。）
輔嗣此論，遙與北宋程伯子定性之旨扶同，則烏見其為獨祖老莊，背離儒統乎？
何晏魏之宗戚。幼有夙惠。七歲在魏宮，魏武奇愛之，欲以為子。晏畫地自處其中，人問之，曰："何氏之廬也。"年壯仕進，心存魏室，死於曹爽之難，殆亦忠節之士。嘗著五言詩以言志，曰：
鴻鵠比翼游，群飛戲太清。常畏大網羅，憂禍一旦並。豈若集五湖，從流唼浮萍。永寧曠中懷，何為怵惕驚。
此猶阮嗣宗之《詠懷》矣。蓋在當時，如夏侯太初，何平叔，皆非不知禍難之方臨。其不能引身而退，亦自有難言者。乃為易世史臣之所誣衊，宋葉正則清錢大昕皆白其冤。（葉說見《習學記言》，錢說見《潛研堂集·何晏論》）余考其學，蓋亦儒家之矩矱。晏所集《論語》注，本由五人同撰，孫邕曹羲荀??鄭沖與晏而五。邕學詣不詳，（《通典》七十八僅存孫邕合朔有違錯一節，在其領太史令時。）羲爽之從弟，舊史於爽晏多詆毀，獨於羲無貶辭。謂爽數與晏等縱酒作樂，羲深以為憂，數諫止之。又著書三篇，陳驕淫盈溢之致禍敗，辭旨甚切。不敢斥爽，托戒諸弟。今惜其文不傳。或羲自戒弟，而史臣曲謂之斥爽。其謂爽晏數縱酒而羲數諫，亦未必盡可信。晏與羲既同撰《論語集解》，同道之朋，豈必一驕淫而一檢括？今羲文存者有《至公論》，（見嚴輯《全三國文》卷二十）主厲清議以督俗，明是非以宣教。謂私情難統，至公易行。則其納交平叔，豈果比私之偶然哉？其申蔣濟叔嫂服議，與何晏難蔣濟《叔嫂無服論》（《全三國文》卷三十九）持義正反，要之皎然皆儒學傳統，則無疑也。??彧子，佐命晉室，位至太尉。《晉書·??傳》，稱其性至孝，與扶風王駿論仁孝孰先，又難鍾會易無互體，見稱於世。又雲??明三禮，知朝廷大儀。則??亦守儒統者。何劭為《荀粲傳》，雲粲諸兄並以儒術論議，而粲獨好言道。（見《三國志》注引）亦??為儒家之一證。史又稱??無質直之操，惟阿意苟合於荀勖賈充間，此??之所得以成其為佐命之元老也。沖亦晉室佐命，史稱其清恬寡慾，耽玩經史，遂博究儒術，及百家之言。高貴鄉公講《尚書》，沖執經親授。證沖亦守儒業。史又稱沖以儒雅為德，蒞職無干局之譽。又曰：沖雖位階台輔，而不預世事。此亦沖之得獲自全於易代之際者也。《論語集解》，由此五人同撰，知何晏在當時，亦自確然守儒者之業。其表諫齊王，謂："善為國者必先治其身，治其身者慎其所措。故為人君者，所與游必擇正人，所觀覽必祭正象，放鄭聲而弗聽，遠佞人而弗近，然後邪心不生，而正道可弘"。（《三國志·齊王芳紀》）。此豈非卓然儒家之正論乎？故知史臣誣辭，不盡可據。今觀《集解》所申，大抵朴遫有畔岸，亦未見其盡為離經違道之怪辭也。
《集解》集諸家善說，有不安者頗為改易，然不甚多，抑不知其果為晏一人之辭否？今考其釋性與天道，（公冶長夫子之文章可得而聞，夫子之言性與天道，不可得而聞。）曰：
性者，人之所受以生者。天道者，元亨日新之道也。深微，故不得而聞也。
此以自然日新說天道，較之漢儒未為短劣。其釋知我者其天乎（憲問），曰：
聖人與天地合其德，故曰唯天知己也。
其釋一貫（衛靈公），曰：
善有元，事有會。天下殊途而同歸，百慮而一致。知其元，則眾善舉矣。故不待多學，一以知之也。
此與弼之注《易》，辭旨略同，殆晏自有取於弼也。其釋天命，釋大人，釋聖人之言（季氏），曰：
順吉逆凶，天之命也。大人即聖人，與天地合其德者也。深遠不可易知，則聖人之言也。
其釋德不孤（里仁），曰：
方以類聚，同志相求。
其釋利命與仁（子罕），曰：
利者，義之和也。
凡此諸條，皆《集解》自下己意，而多引《易傳》，此證平叔輔嗣，均主以《老子》通《周易》，即以《周易》闡儒義。所為祖述老莊，以天地萬物為原本於無者，其宏旨密意，正可於此覘之。又其釋不遷怒（雍也），曰：
凡人任情，喜怒違理。顏淵任道，怒不過分，怒當其理，不移易也。
平叔初主聖人無喜怒哀樂，此殆聞輔嗣陳論勝己，故乃改而從之也。至其釋學如不及（泰伯），曰：
學自外入，至熟乃可長久。
此頗近嵇康難張遼叔自然好學論。然曰至熟乃可長久，則顯循儒統，異乎老氏之絕學無憂。其釋志道據德（述而），曰：
道不可體，故志之。德有成形，故可據。
其釋回也屢空（先進）引一說曰：
空猶虛中。
此等皆以莊老說儒書。然自《易》《庸》以來，儒道相引，淵源固已有自。即下逮宋儒，言若此類，猶復不少。固不足以摘此疵病，必謂其離逆儒門也。
（二）
阮籍嵇康之學，則頗與王何異趣。輔嗣注《易》，平叔解《論語》，皆顯遵儒轍。阮嵇則非薄經籍，直談莊老，此一異也。王何喜援老子，少及莊周。阮嵇則莊老並稱，而莊周尤所尊尚。此二異也。故嗣宗為《達莊論》（嚴輯《全三國文》卷四十五），深笑??紳之徒，誦乎六經之教，習乎吾儒之跡者，而曰：
彼六經之言，分處之教也。莊周之雲，致意之辭也。
然嗣宗尚有《通易論樂論》，其於六籍儒學，雖意存軒輊，固未割絕鄙棄。而叔夜尤激盪，乃曰：
每非湯武而薄周孔。
又曰：
少加孤露，母兄見驕，不涉經學，又讀莊老，重增其放。
又曰：
老子莊周，是吾師也。（《與山巨源絕交書》）
既尊奉莊老，而又明斥儒籍。又曰：
寧如老聃之清靜微妙，守玄抱一乎？將如莊周之齊物變化，洞達而放逸乎（《卜疑》，見嚴輯《全三國文》卷四十七）
見當時於老子莊周，亦尚分別而觀，而嵇阮意徑，則寧於莊周為尤近。此皆其與王何之所為異趣也。
向秀郭象繼起，始以注莊名家。向秀有《莊子隱解》廿卷，郭象有《莊子注》三十三卷，回視輔嗣注《易》，平叔解《論語》，軌趣顯殊矣。然向郭之與嵇阮，其間亦有辨。向之解莊，其書已逸，大體當與郭旨相近。今秀集有《難嵇叔夜養生論》一篇，（嚴輯《全晉文》卷七十二）頗可窺嵇向兩家之異趣。向曰：
人受形於造化，與萬物並存，有生之最靈者也。異於草木，殊於鳥獸。有動以接物，有智以自輔。若閉而默之，則與無智同，何貴於有智哉？有生則有情，稱情則自然。若絕而外之，則與無生同，何貴於有生哉？且夫嗜欲，好榮惡辱，好逸惡勞，皆生於自然。夫天地之大德曰生，聖人之大寶曰位，崇高莫大於富貴，富貴，天地之情也，皆先王所重，關之自然，不得相外。或睹富貴之過，因懼而背之，是猶見食之有噎，因終身不餐耳。夫人含五行而生，口思五味，目思五色，感而思室，飢而求食，自然之理也。但當節之以禮耳。今五色雖陳，目不敢視，五味雖存，口不得嘗，以言爭而獲勝則可，焉有勺藥為荼蓼，西施為嫫母，忽而不欲哉？苟心識可欲而不得從，性氣困於防閒，情志郁而不通，而言養之以和，未之聞也。聖人窮理盡性，宜享遐期，而堯舜禹湯文武周孔，上獲百年，下者七十，豈復疏於導養耶？顧天命有限，非物所加耳。且生之為樂，以恩愛相接，天理人倫，燕婉娛心，榮華悅志，服饗滋味，以宣五情，納御聲色，以達性氣，此天理之自然，人之所宜，三王所不易也。今若舍聖軌而恃區種，離親棄歡，約己苦心，欲積塵露以望山海，恐此功在身後，實不可冀也。背情失性，不本天理，長生且猶無歡，況以短生守之邪！
向之言如此。是蓋以順世隨俗為自然也。秀別傳稱其"進止無固必，而造事營生業，亦不異常"，則其為人居可知。至於阮嵇，則非超世絕俗，意終不快，亦決不即認為自然，此其軌趣之所由相懸隔也。
惟其以超世絕俗者為自然，故嵇阮之所想像而追求者，常見為奔放騰踔，不可羈制。阮之言曰：
弘修淵邈者，非近力所能究。靈變神化者，非局器所能察。鸞鳳凌雲漢以舞翼，鳩
鵷
悅蓬林以翱翔。螭浮八濱以濯鱗，鱉娛行潦而群逝。用情各從其好，以取樂焉。夫人之立節，將舒網以籠世，豈樽樽以入網？方開模以范俗，何暇毀質以適檢？若良運未協，神機無准，則騰精抗志，邈世高超。觀君子之趨，欲炫傾城之金，求百錢之售。製造天之禮，
儗
膚寸之檢。勞玉躬以役物，守臊穢以自畢。沈牛跡之
浥
薄，慍河漢之無根。其陋可愧，其事可悲。（《答伏義書》，《全三國文》卷四十五。）
為《大人先生傳》，謂：
先生以為中區之在天下，曾不若蠅蚊之著帷，故終不以為事，而極意乎異方奇域。
曰：
大人者，乃與造物同體，天地並生。逍遙浮世，與道俱成。變化散聚，不常其形。天地制域於內，而浮明開達於外。天地之永，固非世俗之所及。且汝獨不見夫虱之處
褌
中乎？深縫匿乎壞絮，自以為吉宅也。行不敢離縫際，動不敢出
褌
襠，自以為得繩墨也。飢則齧人，自以為無窮食也。然炎斤火流，焦邑滅都，群虱死於
褌
中而不能出。汝君子之處中區之內，亦何異夫虱之處
褌
中乎？
然則如向子期之所云，豈不正乃為群虱處裩中者申辯！嗣宗又言曰：
昔者天地開闢，萬物並生。大者恬其性，細者靜其形。陰藏其氣，陽發其精。各從其命，以度相守。蓋無君而庶物定，無臣而萬事理，保身修性，不違其紀。今造音以亂聲，作色以詭形，外易其貌，內隱其情，懷欲以求多，詐偽以要名，君立而虐興，臣設而賊生。坐制禮法，束縛下民，欺愚誑拙，藏智自神。強者睽眠而凌暴，弱者憔悴而事人。假廉而成貪，內險而外仁。罪至不悔過，幸遇則自矜。夫無貴則賤者不怨，無富則貧者不爭。
則又烏睹所謂崇高莫大乎富貴耶！
故曰：
汝君子之禮法，誠天下殘賊亂危死亡之術耳，而乃目以為美行不易之道，不亦過乎？吾將抗志顯高，遂終於斯，禽生而獸死，埋形而遺骨，不復反余之生乎？
故曰：
必超世而絕群，遺俗而獨往，登乎太始之前，覽乎忽漠之初。慮周流於無外，志浩蕩而遂舒。細行不足以為毀，聖賢不足以為譽。
此則嗣宗之所志存也。
嗣宗志氣橫軼，而叔夜則思理周至。二人者，性趣不同，然其以超世脫俗為蘄向則一也。叔夜之言曰：
所以貴知而尚動者，以其能益生而厚身也。然欲動則悔吝生，知行則前識立。二者，不藏之於內而接於外，祗足以災身，非所以厚生也。夫嗜欲雖出於人，而非道之正，猶木之有蠍，雖木之所生，而非木之宜也。
又曰：
富與貴，是人之所欲者，蓋為季世，未能外榮華而安貧賤，且抑使由其道而不爭，不可令其力爭，故許其心競。此俗談耳，不言至人當貪富貴也。夫不慮而欲，性之動也。識而後感，智之用也。性動者，遇物而當，足則無餘。智用者，從感而求，勤而不已。故世之所患，禍之所由，常在於智用，不在於性動。君子識智以無恆傷生，欲以逐物害性，故智用則收之以恬，性動則糾之以和。使智止於恬，性足於和，然後神以默醇，體以和成，去累除害，與彼更生。性氣自和，則無所困於防閒，情志自平，則無郁而不通。今上以周孔為關鍵，畢志一誠，下以嗜欲為鞭策，欲罷不能，馳驟於世教之內，爭巧於榮辱之間，以多同自減，思不出位，使奇事絕於所見，妙理斷於常論，以言變通達微，未之聞也。（《答向子期難養生論》）
凡此皆叔夜之所以答向難。叔夜思理精密，其所持辨，頗足為道家別闢新囿。蓋嗣宗之於莊周，得其神情之縱放，叔夜則得其文理之密察。叔夜之於道家，可謂能從事於科學之推闡，嗣宗則文學之歌詠也。叔夜養生之論，蓋自東漢晚季神仙方術既衰，而期重賦之以科學理論之根據者。故叔夜之言曰：
推類辨物，當先求之自然之理。理已定，然後借古義以明之耳。今未得之於心，而多恃前言以為談證，自此以往，恐巧曆不能紀。（《聲無哀樂論》）
叔夜之意，蓋主於觀大化之自然，悟妙理於方新，而不樂於古經典效墨守。故其《難張遼叔自然好學論》，謂：
六經以抑引為主，人性以從容為懼。抑引則違其願，從容則得自然。自然之得，不由抑引之六經，全性之本，不須犯情之禮律。
又曰：
今子立六經以為準，仰仁義以為主，以規矩為軒駕，以講誨為哺乳，由其途則通，乖其路則滯，游心極視，不睹其外，終年馳騁，思不出位。
此乃叔夜之所深誚也。故曰
以多自證，以同自慰，謂天地之理，盡此而已。（《養生論》）
蓋循俗之與尊古，事若異而情則一。叔夜所謂思不出位，嗣宗所譏若群虱之處褌中，皆不能擺脫羈??以赴新趨。嵇阮雖一騁想像，一精思辨，性氣互異，然其於世俗從同之境，莫不思衝決網羅，奮迅翱翔以為快。此等意境，實為得莊周逍遙之真髓，而顯然與周孔儒統，拘拘然求自靖自獻於人間世者有辨。此則嵇阮之所以有異於王何，而亦向郭之所以復異於嵇阮也。
（三）
向秀解莊，書今不傳。然郭注俱在，尋其大意所宗，率不離向秀之難嵇康者近是。當時謂象竊秀注為己有，此殆未必直抄其文字，義解從同，即謂之竊矣。故《晉書》謂"今有向郭二書，其義一也。"今讀郭注，頗多破莊義以就己說者。而其說乃頗有似於向秀之難嵇康。則郭之竊問，其獄自定矣。如《逍遙遊》莊生寄趣在鯤鵬，嵇康所謂：
方將觀大鵬於南溟，又何憂於人間之委曲也。（《卜疑》）
而象反其意，謂：
小大雖殊，而放於自得之場，則物任其性，事稱其能，各當其分，逍遙一也。豈容勝負於其間哉？
又曰：
莊子之大意，在乎逍遙遊放，無為而自得，故極小大之致，以明性分之適。達觀之士，宜要其會歸，而遺其所寄，不足事事曲與生說。
彼不悟蜩與學鳩之決起而飛，槍榆枋而不至，則控於地而已者，豈果亦有當於莊生之所謂逍遙者耶。故莊生特稱藐姑射之神人，以鄙薄堯舜之為治，而郭注又故反之。謂：
此皆寄言耳。夫神人即今所謂聖人也。聖人雖在廟堂之上，然其心無異于山林之中，世豈識之哉？徒見其戴黃屋，佩玉璽，便謂足以纓紼其心矣。見其歷山川，同民事，便謂足以憔悴其神矣。豈知至至者之不虧哉？
此即向子期所謂崇高莫大乎富貴，此皆先王所重，關之自然，不得相外也。在莊周則放之惟恐不曠，在向郭則歛之惟恐不促。在莊周則颺之惟恐不遠，在向郭則牽之惟恐不邇。向秀《思舊賦》謂："嵇康呂安，其人並有不羈之才，然嵇意遠而疏，呂心曠而放，其後各以事見法。"向蓋懲於嵇呂之疏放，乃轉而為平近。蓋嵇阮亦激於平叔太玄之無妄罹難，而亟思高飛遠颺。叔夜有言：
危邦不入，所以避亂政之害。（《難張遼叔宅無吉凶攝生論》）
又曰：
阮嗣宗口不論人過，吾每師之而未能及。至性過人，與物無傷，惟飲酒過差耳，至為禮法之士所繩，疾之如仇，幸賴大將軍保持之耳。吾不如嗣宗之資，而有慢弛之闕，久與事接，疵釁日興，雖欲無患，其可得乎。（《與山巨源絕交書》）
則彼之思長林而志豐草，夫豈得已！《別傳》稱其《與山巨源絕交書》，"亦欲標不屈之節，以杜舉者之口。"又《世說》：王戎稱之，曰："與嵇康居二十年，未嘗見其喜慍之色。"《別傳》稱之為"方中之美范，人倫之勝業'"。斯其謹慎自守，凜栗自保，亦云至矣。而猶罹殺身之禍。向秀則又鑒於叔夜仲悌之無罪嬰禍，而復願回就樊籠，以冀自免也。魏晉之際，學術思想之轉變，固莫不與朝局相影響。其情可憫，其志可悲。若至郭象，任職當權，薰灼內外，當時即為素論所非，是又不得與前數子者並。蓋自向秀之所論，頹波逶迤，必自達於如郭氏之所為，是亦不足深怪也。
史稱向秀隨計入洛，文帝問曰："聞子有箕山之志，何以在此？"秀曰：
以為巢許狷介之士，未達堯心，豈足多慕？
帝甚悅。考《世說》註：鍾會之廷論嵇康，曰："今皇道開明，四海風靡，而康上不從天子，下不事王侯。輕時傲世，不為物用。無益於今，有敗於俗。不誅康，無以清潔王道。"叔夜遂以見誅。方鍾會之訪嵇，正在大樹下鍛，向秀為之佐鼓排。嵇既見誅，則向秀之對晉文，其情宛然矣。今郭注《逍遙遊》堯讓天下於許由一節謂：
治之由乎不治，為之出乎無為也，取於堯而足，豈借之許由哉？若謂拱默乎山林之中，而後得稱無為者，此莊老之說，所以見棄於當塗，當塗者自必於有為之域而不反者，斯之由也。
又曰：
若獨亢然立乎高山之頂，守一家之偏尚，此故俗中之一物，而為堯之外臣耳。
向郭之言若此，無怪當時在朝當塗者亦群慕莊老矣。此固向郭之功也。史稱"向為隱解，發明奇趣，振起玄風，讀之者超然心悟，莫不自足一時"。又云："王衍每雲，聽郭象語，如懸河瀉水，往而不竭。"王夷甫之徒，固當深賞向郭之論。故曰："聖人忘情，最下不及情，情之所鍾，正在我輩。"雖位居宰輔之重，而心不以經國為念，惟思自全。其見石勒，則曰少不豫事，意求自免，因勸勒稱尊號。蓋此輩皆以巢許自況，而混跡廊廟，則宜乎其聞向郭之論，而釋然皆有以自足。此正如嵇含所譏："借玄虛以助溺，引道德以自獎，戶詠恬曠之辭，家畫老莊之象。"又曰："畫真人於刻桷之室，載退士於進趣之堂，可謂托非其所"者也。王戎嘗經黃公酒壚下過，顧謂後車客曰："吾昔與嵇叔夜阮嗣宗酣暢於此，竹林之遊，亦預其末。自嵇阮雲亡，吾便為時之所羈紲，今日視之雖近，邈若山河。"以向郭上擬嵇阮，真所謂視之雖近，邈若山河矣。王衍問阮修老莊聖教同異，對曰，"將無同。"衍大善，闢為椽，世謂之三語椽。昔王弼何晏，以《老子》書上通儒術，今王衍之徒，乃以儒術下同老莊，推波助瀾，凡以獎借而助成之者，則向郭也。
向郭解莊義既大行，及於東晉，乃始有糾其失者，則為方外之佛徒。《世說》載"莊子逍遙篇，舊是難處，諸名賢所可鑽味，而不能拔理於郭向之外。支道林在白馬寺中，將馮太常共語。因及逍遙，卓然標新理於二家之表，立異義於眾賢之外，皆是諸名賢尋味之所不得。後遂用支理"。劉孝標註引向郭逍遙義曰：
夫大鵬之上九萬，尺
鷃
之起榆枋，小大雖差，各任其性。苟當其分，逍遙一也。然物之芸芸，同資有待，得其所待，然後逍遙耳。惟聖人與物冥而循大變，為能無待而常通。豈獨自通而已，又從有待者而不失其所待，不失則同於大通矣。
支氏《逍遙論》曰：
夫逍遙者，明至人之心也。莊生建言大道，而寄指鵬
鷃
。鵬以營生之路曠，故失適於體外。
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以在近而笑遠，有矜伐於心內。至人乘天正而高輿，游無窮於放浪，物物而不物於物，則遙然不我得。玄感不為，不疾而速，則逍然靡不適。此所以為逍遙也。若夫有欲當其所足，足於所足，快然有似天真，猶飢者一飽，渴者一盈，豈忘蒸嘗於糗糧，絕觴爵於醪醴哉？苟非至足，豈所以逍遙乎？
劉氏曰："此向郭之注所未盡。"蓋支遁之所異於向郭者，向郭言無待，而支遁則言至足。至足本於無欲，欲無欲，則當上追嵇阮，以超世絕俗為尚。而向郭以來清談諸賢，則浮湛富貴之鄉，皆支遁所謂有欲而當其所足，快乎有似乎天真也。游心不曠，故遂謂尺鷃大鵬各任其性，一皆逍遙矣。及聞夫支氏之論，遂不得不謂其卓然標新理於二家之表。《世說》：王坦之不為林公所知，乃為沙門不得為高士論，大略云："高士必在於縱心調暢，沙門雖雲俗外，反更束於教，非情性自得之謂也。"蓋當時名士所謂情性自得者，其內心不忘俗，淺薄率如是。然亦有僧徒趨附名士，曲說阿俗者。《世說》：愍度道人始欲過江，與一傖道人為倡，謀曰："用舊義、在江東，恐不辦得食。"便共立心無義。既而此道人不成渡，愍度果講義積年。後有傖人來，先道人寄語云："為我致意愍度，無義那可立？治此權計救飢耳，無為遂負如來也。"此亦可證真佛學與當時名士談趣實不能同，而亦籍可見向郭以來所謂當時諸賢內心之所存矣。自此以往，莊老玄理，遂不得不讓位於西來之佛法。此其異同，固不在莊老與佛法間，乃在於向郭以來諸賢之說莊老者，至是已不復足以饜切人心也。