莊老通辨 · 莊老與易庸
五四運動後，一般人好講辯證法，因之有人說《莊》《老》《易》《庸》都帶西方辯證法的氣息，講對立，講變化。今按辯證法萬變無窮。中國言變，則只在一常道。此講先《莊》，次《老》，最後《易》《庸》，分三次第來講。
一、《莊子》
從死生與物我講起，此為智識上"時""空"之兩大限界，莊子歸納稱之曰"彼是"。《莊子》說：
物無非彼，物無非是，自彼則不見，自知則知之。故曰：彼出於是，是亦因彼。彼是，方生之說也。雖然，方生方死，方死方生，方可方不可，方不可方可。因是因非，因非因是。（《齊物論》）
人生根本不能脫離時空之有限性。在此時空限界之這一邊的是"我"與"生'，莊子稱之曰"是"。在此時空限界之那一邊的是"物"與"死"，莊子稱之曰"彼"。因此有是必有彼，有彼必有是，彼是同時並起，而且平等存在。在此則此曰是，在彼則彼曰是，"彼""是"雙方又可以對等互易。但人之情感知識，常見此為是而可好，彼為非而可惡。其實此非與惡之情識，早已侵越了知之界限，而闖進我們所不可知之對面去。我們對知識界之那一面，既本無所知，又何從認其為非而可惡？此種錯誤，是只知依照著人生界而起。人類每每喜歡把人生界來推概宇宙界，喜歡把有限來推概無限。此非莊子之所謂"以有涯隨無涯"，實乃以無涯隨有涯。我們若能改就無限的立場，依照宇宙界，則根本將無此分別，無此限界。但宇宙界中既確有此人生界，而我們則站在人生界立場，便易於承認有這一面。但我們也該從宇宙界的立場來同時承認有那一面。如是則在無限界中之有限界，變成無處無時不是，抑且無處無時不可好。《莊子》說：
是以聖人不由，而照之於天，亦因是也。（《齊物論》）
若由純乎天的立場，即宇宙界的立場，則根本無"彼""是"之分。現在是站在人生界中而同時採用宇宙界的看法，則此人生界將無時不是是，無處不是是，故《莊子》說："亦因是也"。純乎人生界的知識範疇，因乎是而有非，因乎非而有是。純乎宇宙立場，則並無是非之分。現在是把人生界妥當安放在宇宙里，則可以各有其所是，而不必各有其所非。此亦是一種"因是"，但與"因是因非"之"因是"不同。一面是因有所是而有所非，因有所非而有所是。此則只因其所是而不再有所非。如是則一切皆是，更無有非。故《莊子》說：
物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可。恢
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怪，道通為一。其分也成也，其成也毀也，凡物無成與毀，復通為一，通也者得也，適得而幾矣？因是已。（《齊物論》）
人生界有得必有失，有是必有非，有好必有惡，其實是誤在其有所知即有所不知上。莊子的理想人生，是只有得而更無所失。此種得，乃人生界從宇宙中之所得，莊子稱之為"適得"。適得是一種無心於得之得。並不是先有所好所是後之得，而是偶然適得。所得的便是"是"。"因是已","已"是即此而止，即其所適得而止。不再從所得侵越到所未得，而橫生一種好惡是非之妄見。所得為生，生即是是，卻不就此認死即是非。所得為我，我即是是，卻不就此認物即是非。因"死""生""物""我"，同樣在此宇宙界中，同樣是一"天"。這一種境界，莊子稱之為"天與人不相勝，是之謂真人。"（《大宗師》）他又說："有真人而後有真知。"
二、《老子》
道家有莊老，等於儒家有孔孟，這是中國思想史里兩大主要骨幹。上面講莊子，沒有提及道家關於"道"字的觀念，現借《老子》書來講道字。老子說：
有物混成，先天地生。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰反。（二十五章）
這是說，道先天地而有，道是絕對的，又是循環的。宇宙莊一切都由道出，道是運行向前的，但它向前到某一限度會回歸的。老子又說：
至虛極，守靜篤。萬物並作，吾以觀其復。夫物芸芸，各復歸其根。歸根曰靜，是謂復命。復命曰常。知常曰明，不知常，妄作凶。（十六章）
大道運行不息，但必反本復始，歸根回原，所以是至動而至靜。此種運行既有常軌，故可信。老子又說：
反者道之動，弱者道之用。……強梁者不得其死。（四十·四十二章）
道之運行，常向其相反處，強便轉向弱，弱又轉向強。成便轉向敗，敗又轉向成。人心好強好成，道則無所存心。天地間一切現象的變動，其起始常甚微，但到後則甚明。人若懂得"微"與"明"的道理，則自知所以自處。故曰："柔弱勝剛強。"反之，過於剛強，或不得其死。老子又說：
知其雄，守其雌，為天下
谿
。知其白，守其黑，為天下式。知其榮，守其辱，為天下谷。（二十八章）
人若喜雄、白、榮，便該守雌、黑、辱。雌、黑、辱有獲得雄、白、榮之道。若牢居在雄、白、榮的位上，反而要墮入雌、黑、辱的境遇了。莊了是豁達豪放人，事事不在乎。老子是一謹小慎微者，步步留心，處處在意。他說：
我有三寶，持而保之。一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。慈故能勇，儉故能廣，不敢為天下先，故能成器長。（六十七章）
此三寶中，"儉"與"不敢"，最見老子真情。"慈"則最多只像是一種老年之愛，世故已深，熱情血性都衰了，譬如哄小孩般。這一意態，仍是他所說"天地不仁""聖人不仁"之冷靜意態。他是一精於打算的人，遂主張"無為"，他說：
聖人無為，故無敗。無執，故無失。民之從事，常於幾成而敗之。慎終如始，則無敗事。
是以聖人慾不欲，不貴難得之貨。學不學，復眾人之所過。以輔萬物之自然而不敢為。（六十四章）
老子認為"無為"，可以長生，可以治國，可以用兵，可以交與國，取天下。可見老子思想，最自然，還是最功利的。最寬慈，還是最打算的。雖竭力主張尚法自然，尊道貴德，而求達於"天人合一"之境界。究竟他太精於打算了，似乎精細更勝過了博大。故莊子講"是非"，境界高。老子講"得失"，境界淺。此後黃老之學，變成權謀術數，陰險狠鷙，尤非老子之所及料。
三、《易》《庸》
以上講老子思想，提出一個"天人合一"，即人生界與宇宙界合一，文化界與自然界合一的一種新觀點。此一問題，本是世界人類思想所必然要遭遇到的惟一最大主要問題。春秋時代人的思想，頗想把宇宙界暫時撇開，來專一解決人生界諸問題，如子產便是其代表。孔子思想，雖說承接春秋，但在其思想之內在深處，實有一個極深邃的天人合一觀之傾向，然只是引而不發。孟子性善論，可說已在天人交界處明顯地安上一接榫，但亦還只是從天過渡到人，依然偏重在人的一邊。莊子要把人重回歸到天，然又用力過重，故荀子說其"知有天而不知有人"。但荀子又把天與人斬截劃分得太分明了。老子始提出"人法地，地法天，天法道，道法自然"之明確口號，而在修身、治國、平天下一切人生界實際事物上，都有一套精密的想法。較之孟子是恢宏了，較之莊子是落實了，但較之孔子，則仍嫌其精明有餘，厚德不足。而且又偏重在自然，而放輕了人生文化之比重。《易傳》與《中庸》，則要彌補此缺憾。《中庸》說：
天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。
把自然扣緊在人性上，把道扣緊在人文教化上，這是把孟子來會通到莊老。《易傳》說：
昔者聖人之作易也，將以順性命之理。是以立天之道，曰陰與陽。立地之道，曰柔與剛。立人之道，曰仁與義。
這仍是把孔孟"仁義"來會通莊老之"天地""自然"。順性命之理，即是順自然。人道中之仁義，即是天道中之陽陰。地道中之剛柔，此即是道法自然。故曰：
觀變於陰陽而立卦，發揮於剛柔而生爻，和順於道德而理於義，窮理盡性以至於命。
此處特提"窮理"一觀念，極重要。《易傳》所謂"窮理盡性以至於命"，即孟子所謂"盡心以知性，盡性以知天。"即孔子所謂之"下學而上達"。
道家觀念重於"虛"，虛而後能合天。儒家則反身內求，天即在人之中，即就人文本位充實而圓滿之，便已達"天德"，便已順"天命"，更不必舍人求天。《易傳》之窮理盡性，亦即是《中庸》之致中和。《中庸》曰：
喜怒哀樂之未發，謂之中。發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。
"中"即是人之性，"致中和"即是盡性窮理。何以說"致中和即能天地位，萬物育"呢？《易傳》曰："天地之大德曰生。"天地之生，在於有陰陽之分。人道之生，在於有夫婦之別。《中庸》曰：
君子之道，造端乎夫婦，及其至也，察乎天地。
夫婦之"合"本乎人性，而夫婦有"別"，又於別中見"和"。別生"敬"，和生"愛"。別生"義"，和生"仁"。夫婦之道，即是仁義愛敬之道，此見"人道"即"天道"，人生界即是宇宙界。
《易傳》《中庸》，一面認為人道本身就是天道，此義當溯源於孔孟。但另一方面也常先從認識天道入手來規範人道，此法則襲諸莊老。但莊老言天道，只就"現象"言，《易傳》《中庸》則不肯就象言象，而要在現象中來籀繹出此現象所特具而顯著的"德性"，此一點，與莊老發生絕大歧異。《易傳》里所注重的"法象"觀念，顯然淵源於老子，但有一極大不同點。老子只指出此現象之常對立，常反覆，僅就現象來描述現象。《易傳》則就此現象而指出其一種無休無歇不息不已之性格，故曰："天行健，君子以自強不息。""健"乃天行之象之一種特性，一種本身內在固具之德。《中庸》也說：
至誠無息。不息則久，久則征，征則悠遠，悠遠則博厚，博厚則高明。博厚所以載物也，高明所以覆物也，悠久所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久無疆。
《中庸》又於健行不息中說出一個"至誠"來。若非至誠，如何能健行不息呢？《易傳》指出此道之健，《中庸》則指出此至健之"道"之至誠之"德"。惟其至誠而健，故能不息。惟其不息，故能博厚高明悠久而成其為天地，成其為道。
我們若把西方的哲學觀點來衡量批評莊老與《易》《庸》，他們都是主張根據宇宙界來推及到人生界的。莊老宇宙論，可說是唯物的，他們對物的觀念，注重在其流動變化，是氣化的一元論。《易》《庸》並不反對此觀點，只從天地萬物之流動變化中，指出其內在固有之一種性格與特徵，是"德性的一元論"。此種德性一元的觀點，為中國思想史中之特創。《易》《庸》即運用此觀點來求人生界與宇宙界之合一，所謂"天人合一"。因此《易》《庸》不失為儒家孔孟傳統，而終與莊老異趨。
莊老都認為宇宙間一切事象，全是對立的。《易傳》《中庸》則不同，他們似認為一切對立，都不是截然的。在對立的兩極端之間，還有一段較寬較長的中間過程，此即儒家所謂"中道"。這一新觀點，也是莊老強調了宇宙事象是一切相對立的這一觀念之後，而始提出的。《易傳》說：
易之為書也，原始要終，以為質也。六爻相雜，惟其時物也。其初難知，其上易知，本末也。初辭擬之，卒成之終。若夫雜物撰德，辯是與非，則非其中爻不備。
此說人生界一切事理，主要的不在兩頭，而在其中段。我們須認識得此中間過程而應付得宜，始是本末始終，一以貫之。故說："陰陽合德。天下之理得而成位乎其中矣。"《中庸》也說：
舜其大知也與！舜好問而好察邇言。隱惡而揚善，執其兩端，用其中於民，其斯以為舜乎！回之為人也，擇乎中庸，得一善，則拳拳服膺，而弗失之矣。
當知善不專在極端處，而在中庸處。好問好察邇言，便是舜之樂取於人以為善。擇乎中庸，並不是教人在兩極端上同樣打一折扣。所謂"中庸"之道，根本不認有截然兩端之對立，看若對立，而其間實有一相通相和之中性存在，故曰：
君子和而不流，強哉矯！中立而不倚，強哉矯。
"中"處即是其"和"處，即是此兩極端之交互通達而合一處。《中庸》說："天地之大，人猶有所憾。"人若要站在一極端上，實無此極端可站。試問天地是否算得上至善？除卻像西方宗教里的上帝是至善以外，便只有中庸之道可算得至善。因為中庸之道是"庸德之行，庸言之謹"。《中庸》又說："君子之中庸也，君子而時中。小人之中庸也，小人而無忌憚也。"論是非，不是截然對立之兩敵體，但要在此混然一體中，明辨是非，所以要博學、審問、慎思、明辨、篤行。惟天地間並無截然對立的是非，若使有，則在其終極處，所謂其初難知，其上易知。人類永遠在下學而上達，永遠在過程中。所以易卦終於"未濟"。若站在終極處，則天地滅絕，更無演進，更無變化。就理論上言，應求出此兩端。就實踐上論，則很難遇見此兩極端。所以說"執其兩端，用其中於民"。"用"即是實踐，在人世間的實踐，則既非上帝，也非魔鬼。善惡、是非之辨，往往是中間過程之相對，而非兩極之絕對。如是則理論與實踐，也便成為兩極端。我們仍須"執兩用中"，把"理論"與"實踐"之兩極端中和起來，一以貫之，這是儒家中庸的辯證法。這一番理論，較之莊老所言，又進了一步。其實《易》《庸》思想，《論語》《孟子》均已說及，只是引而未發，必得經過《莊》《老》一逼，始逼出《易傳》與《中庸》來。
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