莊老通辨 · 比論孟莊兩家論人生修養

中國學術，原本先秦，而儒道墨三家為之宗：研究人生修養，尤為中國學術精華，顧墨家於此獨缺，以此其流亦不暢。儒道兩家，各擅勝場。孟軻莊周，俱臻絕詣。兩人學術雖相異，而生世則同，故其議論意境，有相違，亦多相似。相合而觀，殆可範圍此後二千年論人生修養之大途轍，而莫能自外。爰為比列而並論之如次。 孟子道性善，而曰："盡心可以知性，盡性可以知天。"《莊子》內篇不言性，外雜篇偶及之，然此乃晚起學莊者之所為。惟莊子言天言自然，自然與性，皆上本於天。故莊之與孟，其學皆尊天。惟莊周混同人物，平等一視。其意境較孟子尤恢宏，而稍不切於人事矣。抑苟既尊天，則若無事於修養。而孟莊二子，乃皆特以言修養見長。此其所以為深至也。 倘有人焉，彼能一任其天，更不為外界事物所屈抑，所轉移，而其心天行，得以徹底發展其自我內心自由之伸舒，獨行吾心，上達天德，此又何需所謂修養者？不知此正最有待於修養工夫，非大智大勇，能戰勝一切，超脫一切者不辦。正惟此等人，乃最需修養，而所謂人生修養之最高境界，亦期能達至於此等境界而已。孟莊正同為此等人物，皆同抱此等意境，實同為孔墨以下，家言得勢，游士奮興之時代要求下產生，實同為此下二千年中國智識分子從事人生修養者，建樹其最高之標的。而此二家論修養之終極意義則大有辨。今先論孟子。 《孟子》書中提及人生修養之至高人格，則曰大丈夫，亦曰大人，以與小人小丈夫對。《孟子》曰： 居天下之廣居，立天下之正位，行天下之達道。得志，與民由之。不得志，獨行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫。 故孟子意想中之大丈夫，必確然具有大智大勇，能戰勝一切，超脫一切，不為外界事物所屈抑，所轉移，而其自我內心，乃獲有一種極充分之自由伸舒者。而所以得躋此境界，言其工夫，要之不外兩端。一曰"養心"，一曰"養氣"。心指其內存者言，氣指其外發者言。二者交相養，而中國儒家所理想之修養工夫，大體具是矣。 《孟子》曰： 我四十不動心。 又曰： 我善養吾浩然之氣。 《孟子》此章，論養心養氣工夫，最精最備。欲明養氣，當知養勇。勇即氣之徵也。而養勇之至，亦即可以不動心。故知善養吾浩然之氣之與不動心，特所由言之內外異其端，而同歸於一詣，非截然為兩事也。 孟子言養勇，舉示兩方式。一曰北宮黝之養勇，一曰孟施捨之養勇。而曰："北宮黝似子夏，孟施捨似曾子。"此由養勇工夫而上達會通於養氣養心，再以歸趨於人生修養之終極，則曰"孔子之大勇"。所謂浩然之氣之與不動心，則皆大勇也。 北宮黝之養勇也，不膚撓，不目逃。思以一毫挫於人，若撻之於市朝。不受於褐寬博，亦不受於萬乘之君。視刺萬乘之君，若刺褐夫。無嚴諸侯，惡聲至，必反之。孟施捨之養勇也，曰：視不勝，猶勝也。量敵而後進，慮勝而後會，是畏三軍者也。舍豈能為必勝哉？能無懼而已矣。 今觀兩人之異點，北宮黝蓋以報復為主，乃一種不吃虧主義，不受辱主義，亦即一種爭強主義也。而孟施捨則以內心無懼為主，此乃一種不怯弱主義，亦即一種不怕主義也。必求報復不吃虧，不受辱，則其權不盡在我。僅求無懼不怯弱，此只盡其在我而已足。故孟子贊孟施捨為守約也。蓋北宮黝之所養，其支撐完成之點，猶微嫌於偏傾向外。孟施捨較側重於我自心之內部，則其權操在己。故就其養勇工夫之表現在外者言，二人若無大不同。然就於工夫之透進向里言，則北宮黝僅止於氣，孟施捨已觸及於心，淺深之間，固有辨矣。至於孔子之大勇，則曰： 自反而不縮，雖褐寬博，吾不惴焉。自反而縮，雖千萬人，吾往矣。 以此較之孟施捨，更為轉入內心深處。孟施捨僅求對外能無懼，不怯弱，而尚未能把握到使吾心所以能對外無懼不怯弱之本原所在。故孟施捨之養勇工夫，其最高境界，亦仍僅止於養氣，而固不足與語夫養心也。故孟子又曰： 孟施捨之守氣，又不如曾子之守約。 蓋守氣仍屬外邊事。曾子知反身循理，工夫轉向自心內層。故所養愈在內，則所守愈約也。 抑且北宮黝與孟施捨二子之養勇，其事乃為勇而養，究其極亦僅止於為一勇士。孔子曾子，則初不為勇而自勇。夫勇亦人生美德，然修德者，固不當僅限於有勇。若求大勇，則需集義。集義者，即自反而縮也。自反而縮，則行無不謙於己心。行無不嫌於己心，則其氣無餒。其氣無餒，斯不期勇而勇自至。孟子所謂浩然之氣，"其為氣也，至大至剛以直。養而無害，則塞乎天地之間。"養氣而至於是，斯為養氣之極致。然其工夫則不盡在養氣上。蓋集義工夫尤貴知言。若處言論龐雜，思想紛歧之世，而我不能剖辨群言之是非，與其得失之所在，則吾心終不免有惶惑失主之患，有舍是從非之暗。苟如是，則"生於其心，害於其政，發於其政，害於其事"。於吾內心本原處，苟已受病，其病必暴露於外而不可掩。如是，又何義之能集？夫義者，即吾心之裁製。苟非辨析是非，明白曉暢，則吾心之裁製必有失。裁製有失，而謂其行事可以合道合義，無是理也。行事不合道，不合義，而謂吾心可以無慊，吾氣可以無餒，此則最多僅為一守氣不示弱之勇士而止，非所語於大丈夫也。故大勇必濟之以大智，養氣必本之於養心。故孟子自稱："我知言，我善養吾浩然之氣。"朱子曰："知言者，即盡心知性，於凡天下之言，莫不有以究極其理，而識其是非得失之所以然。"可見孟子論修養，乃由內以達外。心為主而氣為副。故曰："志至焉，氣次焉。"志即心之所至也。故孟子此章，開宗明義，提絜綱領，即曰"我四十不動心"。朱子曰："孔子四十而不惑，亦不動心之謂。"可見孟子之不動心，非可易企。否則告子亦不動心，養勇者亦可以不動心。然苟深透一層而直探其本原，則不動心由於不惑，由於知言養氣，自非大智不能當。我故曰非大智大勇不辦也。 孟子之論養心，又曰： 養心莫善於寡慾。其為人也寡慾，雖有不存焉者寡矣。 蓋寡慾則自不易為外物所屈抑，所轉移，而自我內心，始可獲得其高度自由之伸舒，故曰雖有不存焉者寡矣。蓋此心之存，即至大至剛以直之氣之所由生也。必如是而後可以成為獨行其道之大丈夫。亦必能獨行其道者，乃始可以一旦得志而與民由之。否則，在己先已不能獨行其道，而妄曰與民由之，此必為一閹然媚世之鄉愿。鄉愿則妾婦小人之流，一切以隨順世俗為主，又何事於人生之修養乎？ 今問如何而能寡慾，孟子則教人以思，人必能思而後始可以知言。固未有其人不能思而謂其能知言者。孟子曰： 耳目之官不思，而蔽於物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所以與我者。先立乎其大者，則小者弗能奪也。此為大人而已矣。 可見大人之事貴於能思，孟子教人養心，即教人以思耳。心能思，則卓然見有我，始不為外物所引蔽。不為外物引蔽，乃始見其大。孟子又曰： 大人者，不失其赤子之心者也。 赤子之心又何心乎？蓋赤子之心，即一種未與外物相交時之心境也。赤子之心雖若不能思，然其良知良能，"不思而得，不慮而知"，以其尚未與物相交接，引蔽尚少，此心尚得自由伸舒。大人之用心，亦不過求復此未為外物引蔽，而能自由伸舒之心境而已。故孟子又常言朝氣與平旦之氣，又言夜氣。夜氣之與平旦之氣，亦即一種未與物接時之境界也。換言之，此乃一種超然物外之境界。此乃與赤子之心，異形而同情。故孟子之言養心與養氣，其主要亦不過求得此境界，使我心常有以超然卓立，而不為外物引蔽。此即所謂富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈之大丈夫，而謂此非大智大勇而何哉？ 人生修養達此境界，則自見有大樂。孟子曰： 君子有三樂，而王天下不與存焉。父母俱在，兄弟無故，一樂也。仰不愧於天，俯不怍於人，二樂也。得天下英才而教育之，三樂也。 蓋王天下，則若所求於外者無不遂。然凡所求於外，則皆非人心真樂所存也。人心真樂所存，如孟子所舉，首一則系乎天，此非人力所預。次二則存乎己，凡所以求知言集義，皆為此而盡力也。其三則在乎天人之際。所以為教育者，亦惟教之以知言集義，以求其亦能達夫次二之境界而已。而惟此三者，乃為吾人內心深處所可感到之真樂也。故孟子又曰： 舜視棄天下，若棄敝屣也。竊負而逃，遵海而處。終身欣然樂，而忘天下。 又曰： 說大人則藐之，勿視其巍巍然。在彼者，皆我所不為也。 曰棄天下如棄敝屣，曰欣然樂而忘天下，又曰在彼者，我得志不為，此皆王天下不與存焉之意。然此種境界，已極似道家，極似莊周，此即儒道兩家共同精神之所在，亦即孟莊兩家論人生修養所同有之傾向也。然此兩家，畢竟有大異，不可不辯。則請再論莊周之言修養者以資比較。而此兩家之精神血脈，乃可相映益顯也。 莊子論人生修養，開宗明義，已見於其內篇首篇之《逍遙遊》。懸舉兩字，曰大曰游。彼蓋刻意求大其心胸，以遨遊於塵俗之外。是亦有意於求其內心之無限自由伸舒，而不受任何之屈抑與移轉也。故其言曰： 之人也，之德也，孰弊弊焉以天下為事。 又曰： 之人也，物莫之傷。大浸稽天而不溺，大旱，金石流，土山焦，而不熱。是其塵垢秕糠，猶將陶鑄堯舜者也，孰肯以物為事。 蓋莊子之人生修養，主於不以物為事，而又必期夫物之莫能傷。何為而不以物為事？莊子曰： 古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣。 夫既其知以為未始有物，則孰肯復弊弊焉以物為事乎？抑若誠為未始有物，則試問又孰為能傷之者乎？此莊子論人生修養之最高理想境界也。 然而事固不若是其易企，於是於《逍遙遊》之外，又繼之以《養生主》與《人間世》。養生，處世，此為具體實際問題，固非大其心以遨遊塵俗之外之一意所可盡。莊子論養生，則曰"依乎天理","以無厚入有間，恢恢乎其於遊刃，必有餘地矣。"莊子論處人間世，則曰："形莫若就，心莫若和。""求無所可用。"蓋莊子之所謂未始有物者，非誠謂宇宙之無物，特謂物與物之無可分別，乃至我與物之無可分別，故以謂之未始有物也。故未始有物，亦即未始有我，於是而有喪我之教。內能喪我，斯吾心大。外能無物，斯能一一依乎天理，天理即自然之分理。昧者不察，則認此自然之天理為有物，為物與物有際，於是盈天地間皆物也。物與物相際，於是相閉塞，相排拒，遂使盈天地間無絲毫之間隙。以吾身處於此物際無間隙之中，乃無所往而不遭閉拒，若凡物皆足以傷吾，而吾心乃絕無迥翔之餘地，乃絕無自由之伸舒。此莊生之所感以為至苦者。故必至於"目無全牛"，然後天地萬物，乃豁然開解。外無物際，斯內有心游。凡其所見，則莫非天地間一種自然之分理，依乎其理以游吾心，斯莊子內心修養所企之最高智慧，亦即其最終極之理想所寄也。 嘗試論之，外物之窒礙於我，有最難超脫，最難識破者，兩大關。一曰生死，一曰是非。人莫不好生而惡死，又莫不好是而惡非。究其實，此二問題者實一問題，蓋即我與非我之問題是也。我與非我之別，自一方面言之曰是非，又自另一方面言之，則為死生。死生之與是非，換言之，實即是一物之異同問題也。在莊生之意，苟能於此兩關有解脫，是非可以兩忘，死生可以一貫，物礙既滅，斯一切皆莫足為我害。心游既暢，斯無往而不自得。於是生亦可養，世亦可處。內篇《齊物論》《大宗師》，是即針對此是非與死生之兩問題而試為之解脫也。由此論之，則莊生之論人生修養，實有智過於勇之嫌，與孟子之智勇兼盡，顯為於風格上大有異趣矣。 抑莊生於此，復若有用力過猛之嫌焉。何以言之？蓋莊生之用心，初求能超脫於在外之一切物，而不受其拘礙，乃不期而同時並求超脫於我焉。外求無物，內求無我，即其用力之過猛處也。自莊生言之，我與非我，實為同時並生之兩面。故求超脫物，超脫非我，無異即求超脫我。故莊生之初意，在乎忘物忘外，而勢之所趨，自不得不忘我忘內。彼既不以物為事，乃不期而並不以我為事。斯以謂之用力之過猛也。莊子曰： 順物自然，而無容私。 又曰： 乘物以游心，托不得已以養中。 莊子蓋主乘順於外而非能有主於中者。故莊子不喜言性，內篇七篇獨無性字。若曰一任其性真乎？則莊生實非能任性，乃一任於自然也。性與自然之辨則正在此。蓋言性必有己，言自然則無己。性稟賦在我，而自然則不在我。必明夫此，乃可以瞭然於莊生之論養心也。 莊生又言曰： 形固可使如槁木，心固可使如死灰。 又曰： 至人之用心若鏡，不將不迎，應而不藏，故能勝物而不傷。 是則莊子之用心，特欲其如鏡，欲其不將不迎，欲其有應而不藏，豈止不藏，抑將無感。無感之應，雖應非應。是即所謂不以物為事也。人之用心而洵至於如是，實已類至於一種無心之境界矣。故莊生者，乃實以"刳心"為其養心之工夫者也。 莊子言養心，尤備於其托為女偊之告南伯子葵。其言曰： 南伯子葵問乎女 偊 曰：道可得學邪？女 偊 曰：子非其人也。夫卜梁倚有聖人之才而無聖人之道。我有聖人之道而無聖人之才。吾欲以教之，庶幾其果為聖人乎？不然，以聖人之道告聖人之才，亦易矣。吾猶守而告之。三日而後能外天下。已外天下矣，吾又守之七日，而後能外物。已外物矣，吾又守之九日，而後能外生。已外生矣，而後能朝徹。朝徹而後能見獨。見獨而後能無古今。無古今而後入於不死不生。 此言養心工夫，凡歷七境界。先曰外天下，次外物，次外生。又次乃朝徹，見獨，無古今，而人於不死不生。所謂外天下外物外生者，此皆所謂其知未始有物也。循此而人於不死不生，斯是非兩忘，死生一貫，故謂物莫之傷，而彼亦自不肯弊弊焉以物為事矣。達此境界，在其內心亦復有一種大快樂，而其樂亦與孟子之所謂樂者不同。故莊子曰： 自事其心者，哀樂不易施乎前。 是在莊生之意，乃實以無哀樂為至樂也。故曰其異乎孟子之所樂也。 莊生之言修養，與孟子尤有一至大之相異焉。蓋莊子言修養，其工夫重於舍心以歸乎氣，此又與孟子之主由氣以反之心者，先後輕重，適相顛倒，此又兩家論人生修養之最相違處也。欲明莊子心氣修養輕重先後之辨，則莫如觀其論所謂心齋者。 顏回問孔子曰：敢問心齋。仲尼曰：一若志，無聽之以耳，而聽之以心。無聽之以心，而聽之以氣。耳止於聽，心止於符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。 顏回曰：回之未始得使，實自回也。得使之也，未始有回也。可謂虛乎？夫子曰：盡矣。故孟子之論修養，以養心為主，而養氣副之。莊子之論修養，則求以養心達至於養氣。孟子之言氣，曰："其為氣也，至大至剛以直。養而無害，則塞乎天地之間。"而莊子之言氣，則曰"虛而待物"。蓋孟子所謂氣者生乎心，而莊子之所謂氣者，必虛吾心而始見。故孟子喜言"源泉混混"，莊子則曰："得乎環中。"然則孟子之理想人生，為一直線的，由中達外。而莊子之理想人生，乃一圓形，而中心空虛，無一物焉。故莊子之言心主不藏，不藏則中空無物矣。故曰： 盡其所受乎天，而無見得，亦虛而已。 蓋莊子之所謂所受乎天者，即氣也。若中心藏而見得，則固已遁天而倍情矣。故莊子又曰： 徇耳目內通，而外於心知。 又曰： 使日夜無卻，而與物為春，是接而生時於心者也。 夫耳目者，所由以接外物。然外物之來入吾心，而吾心有知焉以識別之，則曰：此某物之聲，此某物之色也。於是萬物森列，抑且物各有際，而垣牆屹立，於是遂見其於我為不和，為不通。故莊子曰："心止於符"，蓋心之為用，則僅求其符合於一己識別之所知，於是彼我是非紛起，而失其和通之天。故必外於心知，斯能一氣相通，彼我成和。其日夜接於我前者，乃見其為無間隙，無分際，而內外彼我，同屬一氣之化，此化即時也。故曰"接而生時於心"。則將見一片天機，如春氣之生物而不已，故曰"與物為春"也。能若是以為見，乃可謂之"見獨"。養心至此，則誠如朝日之徹，光明四射，無古無今，不死不生，而所見惟此一獨體。此獨體則時時當前，而吾心則一如明鏡也。 故莊子又曰： 離形去知，同於大通，此謂坐忘。 大通者，"通天下一氣耳"。"人之生，氣之聚也。"莊子又言之，曰： 與造物者為人，而游乎天地之一氣。 然則莊生之所欲忘者，乃求自忘其心知，非忘物也。氣者，虛而待物，而外於心知，則為未始有物矣。故曰："吾喪我"，又曰："嗒焉似喪其耦。"喪我即坐忘也。坐忘即喪其心知之謂也。喪其心知，則物我不相為耦，而後乃始得同於大通，而游乎天地之一氣矣。此則莊子理想人生之最高境界也。 故循孟子之修養論，而循至於極，可以使人達至於一無上之道德境界。循莊子之修養論，而循至於極，可以使人達至於一無上之藝術境界。莊生之所謂無用之用，此惟當於藝術境界中求之，乃有以見其真實之意義也。 循此而深論之，孟莊兩家之分別，實即後世理氣二元之所由導也。宋儒之言曰："性即理"，物各有性，則貴乎因物而格，窮理盡性以至於命，其實即孟子知言集義之教耳。宋儒又主心即理，而其言心則每不免偏主於虛靜，其實此即莊子之所言氣之虛而待物也。故孟子論心必及性，而莊子論心則不及性而常言神，性乃實理，神則虛靈之因應而已。至明儒王陽明，首倡良知即天理之說，是頗有意於彌縫心即理與性即理之兩派，而求綰合以歸於一。然陽明之後學，則仍不免偏陷於從虛靜中求覓良知本體。其流弊所及，則幾同於狂禪。是亦只可謂之是一種藝術境界，而非道德境界也。 莊周之後有老聃。《莊子》書，可謂有甚高之藝術境界，而《老子》書則終陷於功利境界中，而不能自拔。故莊老之別，猶之孟荀之別。荀子雖大儒，其所窺研，亦始終在功利境界中，不能上躋於道德境界也。故治《老子》書者，可以由此而有種種之權術，然終不能進企於藝術境界。蓋《老子》之病，病在不能忘。故《莊子》內篇七篇，屢提一忘字，而《老子》書五千言，獨無此一忘字。蓋《老子》書作者，始終不能忘世忘物，此則莊老兩家內心意趣相異一至要之點也。 《莊子》外雜篇，其書當尤晚出於《老子》，故頗多兼采老莊。然其為說，亦間有深得於莊生忘世忘物之微旨而能加以推闡申述者。不知其果有出於莊生之親筆乎？抑盡出於治莊學者之所演繹乎？今已無可確論。惟治莊者，當知內篇與外雜之有別，亦當知內篇與外雜之相通。此下略引外雜篇中語，取其足以與本篇上所論列相發明者，以偶見其一斑，然不求盡備也。抑辨偽之與述義，體各有當。凡下之所引，要之確然為承續莊周，而與老子異趣。羅而列之，亦可藉以見莊老兩家之各有其途轍也。 外篇《達生》曰： 醉者墜車，雖疾不死。骨節與人同，而犯害與人異。其神全也。乘亦不知也，墜亦不知也。死生驚懼不入其胸中，故其 ?? 物而不懾。彼得全於酒而猶若是，況得全於天乎？聖人藏於天，故莫之能傷也。 又曰： 津人操舟若神，或問焉，曰：操舟可學耶？曰：可。善泳者數能。若乃夫沒人，則未嘗見舟而便操之。善泳者數能，忘水也。沒人之視淵若陵，視舟覆猶其車卻，覆卻萬方陳乎前，而不入其舍，惡往而不暇？ 又曰： 以瓦注者巧，以鉤注者憚，以黃金注者 殙 。凡外重者內拙。 此《達生》諸條，皆教人以能忘也。故曰死生驚懼不入乎胸中，又曰覆卻萬方不入其舍。何以能此？曰醉曰忘。既已忘矣，乃不以之為重，故若物莫之傷也。蓋莊生之論人生修養，有一忘字決。忘之為用，其要在使人能減輕外重。使外物加於我之重量，能減至於近無之境，斯其內心自可得自由之伸舒矣。故曰：外重則內拙，反言之，即外輕則內巧也。外輕故不肯以物為事，內巧故物莫之能傷矣。 外篇《知北游》則曰： 齧缺問道乎被衣。被衣曰：汝瞳焉如新生之犢，而無求其故。被衣大說，行歌而去之，曰：形若槁骸，心若死灰，真其實知，不以故自持。媒媒晦晦，無心而不可與謀，彼何人哉？ 此所謂無求其故，即忘字真訣也。莊生之所謂應而不藏，不藏即不以故自持也。以故自持則成乎心，成乎心而心有知，則心止於符，而非能真其實知矣。凡莊生之所謂外天下，外物，外生，其要亦在乎無求其故而已。孟子言心，以赤子喻，莊子亦言"彼且為嬰兒，亦與之為嬰兒"，則莊周之意，固不以嬰兒為貴。此條獨言牛犢。牛犢之與赤子嬰兒，則有辨矣。雖同為一新生，然一有心，一無心。一有我，一無我。赤子亦可見天性，牛犢則僅以見自然。故一偏於人相，一偏於物相。牛犢無心，不知求故。莊子之養心，正貴能達於無心，而不可與謀。至老子，則是人世間之最善謀者也。 雜篇《庚桑楚》則曰： 備物以將形，藏不虞以生心。敬中以達彼。若是而萬惡至者，皆天也，而非人也。不足以滑成，不可內於靈台。靈台者，有持，而不知其所持，而不可持者也。不見其誠己而發，每發而不當。業入而不舍，每更為失。 靈台，即心也。惟其不可持，故必舍。舍即不藏也。有持而不知其所持，此即接而生時於心也。不虞則無思也，無謀也。藏此不虞，乃可生心。金剛經，應無所住而生其心。六祖從此悟入而開禪宗法門。不虞生心，即猶無所住而生其心也。禪宗之與莊子，同為有得於藝術境界之絕高處，此則其從入之門也。 外篇《田子方》有曰： 百里奚爵祿不入於心，故飯牛而牛肥，使秦穆公忘其賤，與之政也。有虞氏死生不入於心，故足以動人。宋元君將畫圖，眾史皆到，受揖而立，舐筆和墨，在外者半。有一史後至者， 儃儃 然不趨，受揖不立。因之舍，公使人視之，則解衣般礴裸。君曰：可矣，是真畫者也。 宋元君之畫史，乃為後世藝術人之最高標格。此種解衣般礴裸之心境，即藝術界之最高心境也。何以得此？曰爵祿不入於心，死生不入於心，外天下，外物，外生，使一切不入於心，乃始可以為此畫史也。 此其意，又見於《達生》篇之言梓慶。其言曰： 梓慶削木為鋸。鋸成，見者驚猶鬼神。魯侯見而問焉，曰：子何術以為焉？對曰：臣工人，何術之有？雖然，有一焉。臣將為鋸，未嘗敢以耗氣也。必齊以靜心。齊三日，而不敢懷慶賞爵祿。齊五日，不敢懷非譽巧拙。齊七日，輒然忘吾有四肢形體也。當是時也，無公朝。其巧專而外滑消。然後入山林，觀天性，形軀至矣，然後成見鋸，然後加手焉，不然則已。則以天合天。器之所以疑神者，其是歟？ 則魯之梓慶，猶夫宋之畫史也。《達生》篇又曰： 工 倕 旋而蓋規矩。指與物化，而不以心稽。故其靈台一而不桎。忘足，屨之適也。忘要，帶之適也。知忘是非，心之適也。不內變，不外從，事會之適也。始乎適，而未嘗不適者，忘適之適也。 蓋莊生之人生終極理想，夫亦一適字可以括之。而其所以達此之工夫，則曰無心，曰忘。然而此等境界，其實則是一種藝術境界也。豈不證於外雜篇之所云，而益見其然乎？ 故《田子方》又曰： 遺物離人而立於獨。 又曰： 女奚患焉，雖忘乎故吾，吾有不忘者存。 此不忘者即獨也。外篇《天道》又曰： 外天地，遺萬物，而神未嘗有所困也。 《中庸》之書有之，曰："所存者神，所過者化。"外天地，遺萬物，即不以故自持，故所過者化也。有不忘者存，而立於獨，即所存者神也。 《天道》又曰： 至人之心，有所定矣。 又曰： 一心定而王天下，一心定而萬物服。 其實此等境界，施之於藝術則可，施之於人事，則不屬道德，即屬功利。未有僅一忘字，僅一定字，而謂可以王天下，服萬物者。此蓋治《老子》之說者，不得莊生立言之要旨而戲言之，妄言之，故如是云云也。 要而言之，莊周之學，初意在患乎外重，其究乃變而為內虛。內既虛，則外重無所加。然而此等境界，以施之藝術，則可謂入聖超凡矣。若以處人事，則亦僅止於周之所謂得無用之用者而正，《應帝王》之說，則終為周之空言也。