莊老通辨 · 《莊子》外雜篇言性義
《莊子》內篇七篇，以及《老子》五千言，皆不言性字，至《莊子》外雜篇始屢言之，此亦《莊子》外雜諸篇較《老子》書尤晚出之一證也。
若專就外雜篇言，雜篇言及性字者頗不多，惟《庚桑楚》《徐無鬼》兩篇各一見，《則陽》篇三見，共僅六處，而外篇言及性字者不下數十見。明儒王船山有云："外篇文義雖相屬，而多浮蔓卑隘之說。雜篇語雖不純，而微至之語，較能發內篇未發之旨。學者取其精蘊，誠內篇之歸趣。"其分別外雜篇最有見。竊意雜篇義多近莊，外篇義多近老。然此皆辜較言之爾。外雜諸篇，各有深至語，亦各有粗率語，殊難一概而論也。本文姑舉外雜篇言性諸條，擇要分別說之，然亦不能逐篇逐節一一細辨也。
《庚桑楚》有云：
道者，德之欽也。生者，德之光也。性者，生之質也。性之動謂之為，為之偽謂之失。
今按：外雜篇言性，有一最要之點，厥為常以德性連言。德性皆指天然之稟賦，此即《中庸》天命之謂性也。德之布散陳列（此皆欽字義，欽叚作廞）斯為道，此即《中庸》率性之謂道也。生者德之光，此即《易·系》天地之大德曰生之說也。性之動，謂之為，郭象註："以性自動，故稱為耳，此乃無為，非有為也。"為之偽謂之失，陸長庚曰："此是失道失德失仁失義之失，莊子分明是老子註疏。"今按：此一節文義顯出《荀子》後。而《荀子》則微後於《老子》書。荀子主性惡，而謂善者偽也，清儒為荀子辯護，謂荀子偽字即為字義，非誠偽義。然則荀子乃謂善不出於自然，而特出於人為也。蓋謂人為惡者是老子，謂自然是惡者是荀子，而老與荀皆失於分別自然與人為太甚。《庚桑楚》此節，似即從荀子之說而加以駁正，謂率性而動者是為，此是德之光。此是自然之無為而有為。至於為而雜以人偽，此始失於自然。然則率性而自然者不得謂之失，亦不得謂之惡也。然則《庚桑楚》此節，乃針對儒說，而辯護自然之非惡者。而《中庸》之書則特提出一誠字，謂人為而一本於誠，即為至善而可上達於天矣。是乃針對道家，而辯護人為之非惡也。要之《庚桑楚》之與《中庸》，特於人為中提出誠偽之辨，知其說之晚出於老荀，亦思想逐步衍進之一線索也。
《則陽》篇有云：
聖人達綢繆，周盡一體矣，而不知其然，性也。
郭象注曰："不知其然而自然者，非性如何？"《則陽》此節主自然為性。由自然而達於為聖人，此亦《則陽》本文不主性惡之說也。《則陽》又曰：
生而美者，人與之鑑，不告，則不知其美於人也。若知之，若不知之，若聞之，若不聞之，其可喜也終無已。人之好之亦無已，性也。聖人之愛人也，人與之名，不告，則不知其愛也。若知之，若不知之，若聞之，若不聞之，其愛人也終無已。人之安之亦無已，性也。
然則發於性者，可以不知其然而然。此謂自然。自然有此美德，此種美德，乃可久而無已。此即孟子行仁義與由仁義行之辨也。故聖人之仁，聖人之愛人，乃本出於聖人之性，於是人之受其愛者亦安之。此證仁者愛人，乃人類天性自然之美德也。《中庸》言性，特舉誠字，悠久字，不息不已字，正與《則陽》篇此條持論相通。晚周思想自荀子以後，有本於孔孟而會通之以老莊者，如《中庸》《易·系》是也。亦有本於老莊而會通之於孔孟者，如此舉《庚桑楚》《則陽》諸條是也。
《則陽》篇又曰：
長梧封人問子牢曰：君為政焉勿鹵莽，治民焉勿滅裂。昔予為禾耕而鹵莽之，則其實亦鹵莽而報予。芸而滅裂之，其實亦滅裂而報予。予來年變齊，深其耕而熟
耰
之，其禾繁以滋。予終年厭餐。莊子聞之，曰：今人之治其形，理其心，多有似封人之所謂。遁其天，離其性，滅其情，亡其神，以眾為。故鹵莽其性者，欲惡之孽為性，萑葦蒹葭始萌，以扶吾形，尋擢吾性。並潰漏發，不擇所出，漂疽疥癰，內熱溲膏是也。
此段陳義極深至。苟為人事未盡，則天性亦難全。如禾穀固有種性，然必深耕熟耰，始獲繁滋。人性亦然。此即孟子所謂牛山之木嘗美矣，苟得其養，無物不長，苟失其養，無物不消也。故《中庸》有未發之中及發而中節為和之說，《樂記》有物交物則好惡無節而天理滅之說，《易·系》有成性存存，道義之門之說。然則欲見天性之至善，必有待於人事之修養。今若鹵莽滅裂，忽於耕耰教道，則不免即認欲惡之孽為性，則萑葦蒹葭，始萌以扶吾形而尋擢吾性矣。可見鹵莽滅裂之所得而至者，實似性而非性也。此則必求於人事修養以善盡其天之說也。此皆晚周以下儒道兩家論性之相通義。然則《則陽》本文云云，固顯為采儒說以會通之於老莊，而其為晚出書可證矣。
《莊子》雜篇言性凡五見，《庚桑楚》《則陽》兩篇，已具上引，此外《徐無鬼》有云："馳其形性，潛之萬物，終身不反。"此亦孟子所云"物交物，亦引之而已矣"，與夫《樂記》所謂"感於物而動，知誘於外，不能反躬"之說之旨也。
至外篇言性，有當特加闡發者，如《達生》有云：
孔子觀於呂梁，縣水三十仞，流沫四十里，……見一丈夫游之。……問蹈水有道乎？曰：……吾始乎故，長乎性，成乎命。……從水之道而不為私焉，此吾所以蹈之也。……曰：吾生於陵而安於陵，故也。長於水而安於水，情也。不知吾所以然而然，命也。
此一節特可與孟子言性語相參究。《孟子·離婁篇》有云：
天下之言性也，則故而已矣。故者以利為本。所惡於智者，為其鑿也。如智者若禹之行水也，則無惡於智矣。禹之行水也，行其所無事也。如智者亦行其所無事，則智亦大矣。天之高也，星辰之遠也，苟求其故，千歲之日至，可坐而致也。
此章孟子言，天下人言性，則僅指其已往之跡，已然之故，而謂之性耳。《達生》所謂生於陵而安於陵，此即故也。天下之言性者，則群目此為性矣。實不知此乃後天之習，非必先天之性也。故人性當誘導使向前，求其能革故而鼎新。若僅求其故以資當前之利用，則豈不將生於陵則利其安於陵，而不復以為可以長於水而安於水。如是，則生人之道，將終古而不變。孔子曰："性相近，習相遠。"此似以生於陵為性，長於水為故。而孟子則曰："行堯之行，言堯之言，則亦堯而已矣。""舜之居深山之中，與木石居，與鹿豕游，及其聞一善言，見一善行，則沛然若決江河，莫之能御。"舜之居深山，侶鹿豕，此亦舜之故也。及其聞善言，見善行，而其心豁然開悟，沛然若決江河，而行其所不得不行，此始真其本性所固有，如水之必行下，而特有待於智者之導而行之耳。水無有不下，性無有不善，聖人之以善導性，以善盡性，此猶禹之導水歸海也。此亦因水之性，行其所無事，所謂有為而無為者，亦一任其水性之自然爾。《達生》此節，以生於陵而安於陵為故，以長於水而安於水為性，分別性與故而言之，此已分明採納孟子說法。如此，則性有故常而可以不限於故常，雖不限於故常而仍不失其故常。此《易·系傳》所謂"感而遂通天下之故"也。《易·系傳》又謂："通變之謂事，變而通之，使民不倦。"又曰，"富有之謂大業，日新謂之盛德。"夫生於陵者豈必長於陵，長於水者豈必不安於水，此必待聖人之大智，有以察民之故，有以善感而能通天下之故，乃始能導民於至善而盡其性。盡性則至命矣。如是始可有盛德大業。《達生》篇作者，謂不知吾所以然而然，命也。不知吾所以然而然，即行所無事，即自然也。自然自有其大常，故天之行健而不息，而千歲之日至，可坐而致。孟子曰："盡性可以知天，知天則至命矣。"則盡性至命之中，仍包括有人事。人事未盡，烏得謂已盡性而至命？而人事之盡，又貴能不違逆於天性與自然。苟其違逆於天性與自然，此乃孟子之所謂鑿也。鑿不可有，而導不可無。此篇雲"從水之道而不為私"，此即善導而不為鑿矣。善導之，則善盡之以達於命，而全於自然矣。《達生》篇此節，以故與性與命三者層累言之，亦一貫言之，此與孟子言性大旨，正可相通。雖其始乎故，而長成乎性與命，則究為故之當重乎，抑性與命之當重乎？若果知性與命之當重，則日新之與富有，盛德之與大業，亦即大命之自然也。此乃所謂無為而無不為，而豈蹈常襲故者之所與知乎？亦豈鹵莽滅裂者之所能企乎？
《達生》篇又言之，曰：
彼將處乎不淫之度，而藏乎無端之紀，游乎萬物之所終始，壹其性，養其氣，合其德，以通乎物之所造。
蓋所謂性者，正是萬物之所由始，亦是萬物之所於終。惟盡性而後能合德，此即所謂窮理盡性以至於命也。至於命，即通乎物之所造矣。通於物之所造，而猶謂之非自然乎？
王船山有云："《達生》篇於諸外篇中，尤為深至。雖雜引博喻，而語脈自相貫通。其文詞沉邃，足達微言。雖或不出莊子之手，要得莊子之真者所述。"今按外篇言性，亦惟上引《達生》兩節較深至，他篇少可比並。然必謂其出莊子手，則未有確證。或是後之治莊學者，又會通之於孟子，而始獲造此義也。
茲再雜引外篇中他處言性者略說之。《天地》篇有云：
泰初有無，無有無名。一之所起，有一而未形。物得以生謂之德。未形者有分，且然無間，謂之命。留動而生物，物生成理謂之形。形體保神，各有儀則，謂之性。性
脩
反德，德至同於初。
今按此條舉德為最先，命次之，形又次之，性最後。因儒家自孟子以來，尚言性命，故習為莊老之說者，必舉德字以駕於命之上，又舉形以列乎性之先，又主性修反德，德至同於初，是即同於此無有無名之無也。此等語，顯見是糅雜儒道，牽強裝點，而實無甚深義旨。故乃陷於模糊惝恍，不可捉摸。使誠有志於修性育德者，真於何處下手乎？此文淺薄，治莊老者，果於此等處求從入之途，必將茫然不得其所入，又將漫然無所歸。然以此文較之《天道》《天運》諸篇，尚為差善矣。故治莊老之學者，先貴能分別莊老，又貴能分別《莊子》外雜諸篇於莊老之外，又貴能就於外雜諸篇而一一分別之，一一識其深淺高下，以及其是非得失之所在，而後始能會通以觀，以求所謂道家之宗趣，以與儒家之說相參究。此貴心知其意，非可刻劃穿鑿以求。而要之；汗漫混並而一說之者，則鮮乎其可以有得耳。
《繕性》篇有云：
……德又下衰，及唐虞始為天下，興治化之流、
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淳散朴，離道以善，險德以行，然後去性而從於心。心與心識知而不足以定天下，然後附之以文，益之以博。文滅質，博溺心，然後民始惑亂，無以反其性情而復其初。
今按此文論性，顯與儒義對立。舉其要旨，一則分心與性而對說之，以性屬天，以心屬人，故荀子曰："莊子知有天而不知人。"此等處，正是其流弊也。孟子雖曰盡心知性，然非心性對說，必尊性而斥心也。厥後宋儒程朱一派，頗受道家心性對說之影響，而陸王無此失。此學者所當深究而微辨之者也。二則蔑文與博，此乃老子絕學無憂之旨爾。孔子曰："鬱郁乎文哉，吾從周。"達巷黨人稱孔子博學而無所成名。孟子曰："由博反約。"《中庸》亦言"博學之"，文之與博，皆儒義所重，而為莊老道家所不喜。此後宋儒程朱一派尚重文重博，尤以朱子為然，而陸王一派則轉喜文滅質博溺心之旨。此又學者所當深究而微辨也。三則主反本復初。清儒戴震《孟子字義疏證》辨宋學，即由此發端，謂復初乃道家義，非孔孟義。戴氏此辨甚有見，此乃宋儒受道家影響之顯然者。然如上引《達生》篇呂梁蹈水之丈夫一節，固無此失矣。四則鄙薄治化，謂其??淳散朴，是亦主張反本復初之說之引申所必至也。
今按：《莊子》外雜諸篇言性，重要者，大率不出如上舉。其間有會通之於儒義而言者，如《庚桑楚》，《則陽》，《達生》之所說是也。有演繹發揮老子之說而立論者，如《天地》，《繕性》兩篇之所言是也。其他外篇言性諸條，則又大率是《天地》，《繕性》兩篇之旨耳。其有德性連文並舉者，如《駢拇》云：
駢拇枝指，出乎性哉，而侈於德。附贅縣疣，出乎形哉，而侈於性。
此條德字，指人之同得於天者言，性字指人之獨得於己者言，此與《天地》篇性脩反德之語略同義。其謂出乎形而侈於性，亦與《天地》篇物生成理謂形，形體保神，各有儀則謂性之說可相通。是謂先有德，次有性，更次始有形，此皆牽強立說，分析愈細，而所失彌遠矣。
又曰：
枝於仁者，擢德塞性，以收名聲。
且夫待鉤繩規矩而正者，是削其性也。待繩約膠漆而固者，是侵其德也。
是亦德性分言，而又混並不加分別矣。《馬蹄》篇有云：
同乎無知，其德不離。同乎無欲，是謂素樸。素樸而民性得矣。
素樸之語顯襲自《老子》。《在宥》篇有云：
在之也者，恐天下之淫其性，宥之也者，恐天下之遷其德也。天下不淫其性，不遷其德，有治天下者哉？昔堯之治天下，使天下欣欣焉人樂其性，是不恬也。桀之治天下也，使天下瘁瘁焉人苦其性，是不愉也。夫不恬不愉，非德也。非德也，而可長久者，天下無之。
實則如此說，正是孟子所譏，今天下之言性者，則故而已矣之類耳。若如此而謂之不淫其性，不遷其德，則尚何盛德大業之有？大抵王船山斥老莊，多著眼在此等處。蓋船山固深有得於史學者。故知人文化成，人性之有待於發展善盡也。《天地》篇有云：
大聖之治天下也，搖盪民心，使之成教易俗，舉滅其賊心，而皆進其獨志。若性之自為，而民不知其所由然。若然者，……欲同乎德而心居矣。
此亦以獨者歸性，同者歸德，辭旨顯然。又《天道》篇：
夫子亦放德而行，循道而趨，已至矣。又何偈偈乎揭仁義，若擊鼓而求亡子焉。意！夫子亂人之性也。
《刻意》篇：
水之性，不雜則清，莫動則平。鬱閉而不流，亦不能清。天德之象也。
《繕性》篇：
彼正而蒙已德，德則不冒，冒則物必失其性也。
又云：
古之存身者，不以辨飾知，不以知窮天下，不以知窮德，危然處其所而反其性已，又何為哉？
以上諸條，皆德性連文並舉，而兩字實有分別。蓋德指其所同得，而性指其所獨稟也。故道家有修性反德而復初之說。凡此德字之定義，皆本《老子》。若《莊子》內篇七篇中德字，皆不涵此義，而與孔孟之言德者轉相近。此義已詳《莊老之宇宙論》篇，此不贅。故據是而知外篇之必出於《老子》成書之後也。
《莊子》外篇既以德性並言，復以性命並言。凡以性命並言之命字，即猶以德性並言之德字也。蓋就其賦授於天者而言之則曰命，就其稟受於人者而言之則曰德。故其言德言命，即猶之其言天矣。惟《老子》書屢言德，不言命。《莊子》內篇七篇屢言命，而非此性命之命，乃人生所遭遇之謂命耳。然則外篇言性命。顯多襲《老子》，而亦已借用《孟子》《中庸》之義。《中庸》晚出於《孟子》，始言天命之謂性，而下引《莊子》外篇語，則似尤出《中庸》後。
如《駢拇》云：
正正者，不失其性命之情。
不仁之人，決性命之情而饕富貴。
吾所謂臧，非仁義之謂也，臧於其德而已矣。吾所謂臧者，非所謂仁義之謂也，任其性命之情而已矣。
可見此所謂性命之情，即猶其所謂德也。而性命連文，蓋必尤晚出於《中庸》矣。又《在宥》云：
自三代以下者，匈匈焉終以賞罰為事，彼何暇安其性命之情哉？
天下將安其性命之情，之八者，存可也，亡可也。天下將不安其性命之情，之八者，乃始臠卷愴囊而亂天下也。
故君子不得已而臨蒞天下，莫若無為。無為也，而後安其性命之情。
大德不同，而性命爛漫矣。
《天運》云：
三皇之知，上悖日月之明，下暌山川之精，中墮四時之施，其知
憯
於蠣蠆之尾。鮮規之獸，莫得安其性命之情者，而猶自以為聖人，不可恥乎？其無恥也！
性不可易，命不可變，時不可止，道不可壅。
今按：此四語義深至。時不可止，道不可壅，則正是盛德大業之所由興也。若誠知此，又何必主反本而復初乎？性不可易，命不可變，此二語當善參。若鹵莽滅裂而諉謂性之不可易，命之不可變，則其語似是而實非，蓋已不知有大化，而亦惟故之求矣。《刻意》篇亦云："水之性，鬱閉而不流，亦不能清。"然則又何以謂德之愈下及於後世而愈衰乎？《天運》篇又言孔子告老子曰："久矣夫，丘不與化為人。"學老莊者，必主反本復初，是即不與化為人也。若果深究《莊子》七篇與《老子》五千言陳義之相異，則此等偏陷，實多本於《老子》書，而《莊子》內篇固少此失。故老莊之徒凡言性命，往往指其最先之本初言，此皆可謂承襲自《老子》，厥後惟王船山駁斥之最精到。戴東原亦有見於此，而宋儒則轉反有誤涉老莊以闡孔孟之病。此非細分別而究極言之，則不易得其異同得失之所在也。
《莊子》外篇既以最先之本初言德，言命，言性，故謂仁義非人性。如《駢拇》云：
故意仁義其非人情乎？
自虞氏招仁義以撓天下也，天下莫不奔命於仁義，是非以仁義易其性與？
夫屬其性乎仁義者，雖通如曾史，非吾所謂臧也。
《天地》云：
跖與曾史，行義有間矣，然其失性均也。
老聃曰：請問，仁義，人之性邪？
外篇作者誤謂仁義非人性，此乃《老子》失道而後德，失德而後仁，失仁而後義之說耳。若果如此說之，則決不能有富有之大業，決不能有日新之盛德。而宋儒受其影響，故程伊川遂謂性中何嘗有孝弟來。在伊川之意，乃主仁義是性，而孝弟則非性。蓋伊川以仁義屬於德，而孝弟則屬於事，故謂孝弟是人生以後事，非性中所有。此在莊老之徒，恥通於事，尚可如此說之。宋儒既不恥通於事，然則何為仍必分別事與性言之乎？此即朱子所以必別理與氣而言之之旨也。此後亦惟船山能深辨之。蓋船山深於易，又深於老莊，故能微辨其異同得失也。
外篇作者，既主原始本初者是德是性，而人事行為，皆屬後起。又人事行為，可以害德，可以傷性，故遂主即以身與生言性，蓋身與生亦人之最先本初所有也。如《駢拇》云：
此數子者，事業不同，名聲異號，其於傷性，以身為殉，一也。
伯夷……盜跖……二人者，所犯不同，其於殘生傷性，均也。
若其殘生損性，則盜跖亦伯夷矣。
《天地》篇亦云：
且夫失性有五，一曰五色亂目，……二曰五聲亂耳，……三曰五臭薰鼻，……四曰五味濁口，……五曰趣舍滑心，使性飛揚。此五者，皆生之害也。
凡此皆即以生與身謂性之說也。後世道家循此失而益甚，遂以長生之術為歸真返樸脩性保命之學矣。此尤道家思想之愈歧而愈失其本旨者。而亦可謂其說之承襲於《老子》書者，尤深於其承襲於《莊子》之內篇也。
其他外篇言性，為本篇所未及稱舉者，尚可得十許條，然大義不越如上舉，故不備列焉。