周易折中 · 卷十六

文言傳本義 此篇申《彖傳》、《象傳》之意，以盡乾坤二卦之蘊，而余卦之說，因可以例推雲。 元者，善之長也；亨者，嘉之會也；利者，義之和也；貞者，事之干也。 本義 「元」者，生物之始，天地之德，莫先於此，故於時為春，於人則為仁，而眾善之長也。「亨」者，生物之通，物至於此，莫不嘉美，故於時為夏，於人則為禮，而眾美之會也。「利」者，生物之遂，物各得宜，不相妨害，故於時為秋，於人則為義，而得其分之和。「貞」者，生物之成，實理具備，隨在各足，故於時為冬，於人則為智，而為眾事之干，於，木之身，而枝葉所依以立者也。 程傳 它卦，《彖》、《象》而已，獨乾坤更設《文言》以發明其義，推乾之道施於人事，「元亨利貞」，乾之四德，在人則「元」者，眾善之首也；「亨」者，嘉美之會也；「利」者，和合於義也，「貞」者，幹事之用也。 集說 《朱子語類》：問：「元者善之長。」曰：「元亨利貞」皆善也，而「元」乃為四者之長，是善端初發見處也。 問「亨者嘉之會」。曰：且以草木言之，發生到夏時，好處都來湊會。嘉，只是好處。會，是期會也 。 又云：「利者義之和」，「義」。疑於不和矣，然處之而各得其所，則和，「義之和」處便是利。 問程子曰：義安處便為利，只是當然便安否。曰：是。正好去解利者義之和句，義截然而不可犯，似不和，分別後萬物各止其所，卻是和，不和生於不義，義則無不和，和則無不利矣。 義云：「貞者事之干」，知是那默運事變底一件物事，所以為「事之干」。 又云：正字不能盡貞之義，須用連正固說，其義方全，正如孟子所謂「知斯二者弗去」是也，「知斯」是正意，「弗去」是固意。干問又有所謂不可貞者是如何。曰：也是這意思，只是不可以為正而固守之。 項氏安世曰：善也嘉也義也，皆善之異名也，在事之初為善，善之眾盛為嘉，眾得其宜為義，義所成立為事，此一理而四名也，故分而為四，則曰「元者善之長也，亨者嘉之會也，利者義之和也，貞者事之干也」。比而為二，則曰「乾元者始而亨者也，利貞者性情也」，混而為一，則曰「乾始能以美利利天下，不言所利大矣哉。 」義之和，和， 君子體仁足以長人，嘉會足以合禮，利物足以和義，貞固足以幹事。 本義 以仁為體，則無一物不在所愛之中，故「足以長人」，嘉其所會，則無不合禮，使物各得其所利，則義無不和，貞固者，知正之所在而固守之，所謂知而弗去者也，故足以為事之干。 程傳 體法於乾之仁，乃為君長之道，足以長人也。體仁，體元也，比而效之謂之體，得會通之嘉，乃合於禮也，不合禮則非理，豈得為嘉，非理安有亨乎，和於義乃能利物，豈有不得其宜而能利物者乎，貞固所以能幹事也。 集說 李氏鼎祚曰：天運四時以生成萬物，君法五常以教化於人，元為善長，故能體仁，仁主春生，東方木也。通為嘉會，足以合禮，禮主夏養，南方火也。利為物宜，足以和義，義主秋成，西方金也。貞為事干，以配於智，智主冬藏，北方水也。不言信者，信主土，土居中宮，分王四季，水火金木，非土不載。 《朱子語類》云：體仁，不是將仁來為我之體，我之體便都是仁也。又曰：《本義》雲，以仁為體者，猶言自家一個身體，元來都是仁。 又云：嘉，美也。會，是集齊底意思，許多嘉美，一時斗湊到此，故謂之嘉會，嘉其所會，便動容周旋無不中禮。 又云：看來義之為義，只是一個宜，其初則甚嚴，如男正位乎外，女正位乎內，直是有內外之辨，君尊於上，臣恭於下，尊卑大小，截然不可犯，似若不和之甚，然能使之各得其宜，則其和也，孰大於是。 又云：干如木之干，事如木之枝葉，貞固者，正而固守之，貞固在事，是與立個骨子，所以為事之干，欲為事而非此之貞固，便植立不起，自然倒了。問「貞固」二字與體仁嘉會利物似不同。曰：屬北方者，便著用兩字，方能盡之。 問《文言》四德一段。曰：「元者善之長」以下四句，說天德之自然，「君子體仁足以長人」以下四句，說人事之當然，元是善之長，萬物生理，皆始於此，眾善百行，皆統於此，故於時為春，於人為仁，亨是嘉之會。嘉，美也。會，猶齊也。蓋春方生育，至此乃無一物不暢茂，其在人則禮儀三百，威儀三千，事事物物，一齊到恰好處。所謂動容周旋皆中禮，故於時為夏，於人為禮。「利者義之和」，萬物至此各遂其性，事理至此無不得宜，故於時為秋，於人為義。「貞者事之於」，萬物至此收斂成實，事理至此無不的正，故於時為冬，於人為智。此天德之自然，其在君子所當從事於此者，體者，以仁為體，仁為我之骨，我以之為體，仁皆從我發出，故無物不在所愛，所以能長人，欲其所會之美，當美其所會，蓋其厚薄親疏尊卑小大相接之體，各有節文，無不中節，即所會皆美，所以能合於禮也，能使事物各得其宜，不相妨害，自無乖戾而各得其分之和，知其正之所在，固守而不雲，故足以為事之干。干，如版築之有楨幹。 胡氏炳文曰：體仁有以存諸中。嘉會則美見乎外，利物有以方乎外，而貞固有以守於中，禮者仁之著，智者義之藏，體仁長人，貞固幹事，山理以及用，嘉會合禮，利物 董氏真卿曰：朱子謂屬北方者便著用兩字，方能盡之，幼時聞先君子之言曰：北方天氣之終始，有分別之義，故北字篆文，兩人相背，至於四端五臟四獸，屬北方者皆兩，東西南三方者各一，四時為冬，亦與春為交接，四德：勾貞，亦貞下起元，十二辰為亥子，六十四卦為《坤》、《復》。 林氏希元曰：君子克己復禮，使亡：充乎中而見乎外，中之所有，無一念之非仁，外之所行，無一事之非仁，則君子之身，渾是一個仁，非體其體而體夫仁也，體仁，仁之至也，故無一物不在所愛之中，而足以長人，安土敦廠故能愛，正是如此。 又曰：「利者義之和」之「利」，乃在人天然之利，「利物足以和義」之「利」，乃人所以求乎天然之利也，義之和之和，乃在人天然之和，足以和義之和，乃人所以求乎天然之和也。 君子行此四德者，故曰乾元亨利貞。 本義 非君子之至健，無以行此，故曰「乾元亨利貞」。 此第一節，申《彖傳》之意，與《春秋傳》所載穆姜之言不異，疑古者已有此語，穆姜稱之，而夫子亦有取焉，故下文別以子曰：表孔子之辭，蓋傳者欲以明此章之為古語也。 程傳 行此四德乃合於乾也。 集說 《朱子語類》：問：「乾元亨利貞」，猶言性仁義禮智。曰：此語甚穩當。又曰：「乾元亨利貞」，它把「乾」字當君子。 蔡氏清曰：「元亨利貞」四字，在文王只為占辭，至孔子《彖傳》，乃有四德之說，然其所謂四德者，又有不同，天之四德，自其生成萬物者言也，聖人之四德，自其統治一世者言也，至此所謂四德，又只就君子一身所行而言也，一身所行者其體也，統治一世者其用也，四德無乎不在也，又見乾字所該者廣也。 初九曰：潛龍勿用，何謂也？子曰：龍德而隱者也，不易乎世，不成乎名，遯世無悶，不見是而無悶，樂則行之，憂則違之，確乎其不可拔，潛龍也。 本義 龍德，聖人之德也，在下故隱，易，謂變其所守，大抵乾卦六爻，《文言》皆以聖人明之，有隱顯而無淺深也。 程傳 自此以下言乾之用，用九之道也，初九陽之微，「龍德」之潛隱，乃聖賢之在側陋也，守其道，不隨世而變，晦其行，不求知於時，自信自樂，見可而動，知難而避，其守堅不可奪潛龍之德也。 集說 孔氏穎達曰：心以為樂，己則行之，心以為憂，己則違之，身雖逐物推移，心志守道，確乎堅實其不可拔。 游氏酢曰：「龍德而隱」，故「不易乎世」，「不易乎世」者，用舍在我，故「遯世無 吳氏澄曰：「樂則行之」，釋上文「無悶」二句。「憂則違之」，釋上文「不易」「不成」二句。樂者，謂無悶也。行之，謂為之也。憂者，謂非其所樂也。違之，謂不為也。 不求見於世，不求知於人者，此其所樂也，則為之，易乎世成乎名者，此非其所樂也，則不為。 蔣氏悌生曰：行道而濟時者，聖人之本心，故曰「樂則行之」，不用而隱遯者，非聖人所願欲也，故曰「憂則違之」。雖然其進其退莫不求至理之所在，未嘗枉道以徇人也，故曰「確乎其不可拔。」蔡氏清曰：「遯世無悶」二句，尤重於「不易乎世」二句，「樂則行之」三句，更重於「遯世無悶」二句，此三句明其無意必也，論龍德之隱，必至是而後盡。 案 吳氏蔣氏兩說不同，而皆可通。 九二曰：見龍在田，利見大人。何謂也？子曰：龍德而正中者也。庸言之言，庸行之謹，閑邪存其誠，善世而不伐，德博而化。《易》曰：「見龍在田，利見大人。」君德也。 本義 正中，不潛而未躍之時也，常言亦信，常行亦謹，盛德之至也，閑邪存其誠，無斁亦保之意，言君德也者，釋「大人」之為九二也。 程傳 以龍德而處正中者也，在卦之正中，為得正中之義，庸信庸謹，造次必於是也，既處無過之地，則唯在閑邪，邪既閒，則誠存矣，「善世而不伐」，不有其善也，「德博而化」，正已而物正也，皆大人之事，雖非君位，君之德也。 集說 孔氏穎達曰：庸，常也，常言之信實，常行之謹慎，防閑邪惡，自存誠實，為善於世，而不自伐其功，德能廣博，而變化於世俗，初爻則全隱遯避世，二爻則漸見德行以化於俗也。 《朱子語類》云：「庸言」「庸行」，盛德之至，到這裡猶自閑邪存誠，便是無射亦保，雖無厭致，亦當保也，保者持守之意。 又雲；「『利見大人』，君德也」，兩處說「君德」，卻是要發明「大人」即是九二。 陸氏九淵曰：言行之信謹，二之所以成己者也，「善世而不伐」，二之所以成物者也，彼其所謂信謹者，乃其所以不伐者也，「閑邪存其誠地」，存諸己者也，「德博而化」，德之及乎物者也，彼其所以閒而存者，乃其所以博而化者也。 李氏舜臣曰：乾畫一，實則誠，坤畫一，虛則生敬，故《乾》九二言誠，《坤》六二言敬，誠敬二字始於包犧心畫，而實天地自然之理也。 項氏安世曰：稱「中正」者，二事也，二五為中，陰陽當位為正，稱「正中」者，一事也，但取其正得中位，非以當位言也。 又曰：以在下卦，又非陽位，故不為中位而為中德，《文言》兩稱「君德」，明非君位也，此又稱「龍德」之中，明非龍位之中也。 馮氏椅曰：《易》者理學之宗，而乾坤二卦，又《易》學之宗也，子思、孟子言誠 何氏楷曰：道止於中，中寓於庸，庸者常也，平無奇之名，言必有物，無苟高也，唯其信無擇言矣，行必有則，無苟難也，唯其謹無擇行矣，信謹，誠也，天德也，一實焉而已。 九三曰：君子終日乾乾，夕惕若厲，無咎。何謂也？子曰：君子進德修業。忠信，所以進德也。修辭立其誠，所以居業也。知至至之，可與幾也。知終終之，可與存義也。是故居上位而不驕，在下位而不憂。故乾乾因其時而惕，雖危無咎矣。 本義 「忠信」，主於心者，無一念之不誠也。「修辭」，見於事者無一言之不實也，雖有忠信之心，然非修辭立誠，則無以居之。「知至至之」，進德之事：「知終終之」，居業之事，所以「終日乾乾」而夕猶惕若者，以此故也，可上可下，不驕不憂，所謂無咎也。 程傳 三居下之上，而君德已著，將何為哉，唯進德修業而已，內積忠信，所以進德也：擇言篤志，所以居業也；「知至至之」，致知也。求知所至而後至之，加之在先，故可與幾。所謂始條理者，知之事也。知終終之，力行也，既知所終，則力進而終之，守之在後，故可與存義。所謂終條理者，聖之事也。此學之始終也，君子之學如是，故知處上下之道而無驕憂，不懈而知懼，雖在危地而無咎也。 集說 孔氏穎達曰：九三所以「終日乾乾」者，欲進益道德，修營功業，故終日乾乾匪懈也，進德則知至，將進也，修業則知終，存義也。 程子曰：「修辭立其誠」，不可不予細理會，言能修省言辭，便是要立誠，若只是修飾言辭為心，只是為偽也，修其言辭，正為立己之誠意。 呂氏大臨曰：「忠信」「進德」，如有諸己又知所以充實之也，「修辭立其誠」，正名是事，行其實以稱之也，所立卓爾而欲從之，「知至至之也」，於德有先見之明也，人不堪其憂，而不改其樂，「知終終之」也，於分有當安之義也。 《朱子語類》云：「德」是就心上就，「業」是就事上說，「忠信」是自家心中誠實，「修辭立其誠」，是說處有真實底道理。 又云：「忠信」只是實，若無實，如何會進，如播種相似，須是實有種子下在泥中，方會日見發生，若把個空殼下在裡面，如何會發生，道理須是實見得，若徒將耳聽過將口說過，濟甚事，忠信所以為實者，且如孝須實是孝，方始那孝之德日進一日，如弟須實是弟，方始那弟之德日進一日，若不實，卻自無根了，如何會進，「立其誠」，誠依舊便是上面忠信，「修辭」是言語照管得到那裡面亦須照管得到，「進德」是自覺得意，思日強似一日，日振作似一日，不是外面事，只是自見得意思不同。 問「立誠」不就制行上說，而特指「修辭」何也。曰：人不誠處多在言語上。又曰：人多將言語作沒緊要，容易說出來，若一一要實，這工夫自是大，「忠信」、「進德」，便是見得「修辭」、「立城」底許多道理，「修辭」「立誠」，便要立得這忠信，若口不擇言， 又云：伊川解「修辭」「立城」作擇言篤志，說得來寬，不如明道說云：修其言辭，正為立己之誠意。 又云：「忠信」「修辭」，且大綱說所以「進德修業」之道，「知至」「知終」，則又詳其始終工夫之序如此。「忠信」，心也。「修業」，事也。然蘊於心者所以見於事，修於事者所以養其心，此聖人之學，所以為內外兩進，而非判然二事也。「知至」，則知其道之所止。「至之」，乃行矣而驗其所知也。知終則見其道之極致。「終之」，乃力行而期至於所歸宿之地也。知而行，行而知，二者交相警發，而其道日益光明，終日乾乾，又安有一息之間哉。 又雲，知至至之者，言此心所知者，心真箇到那所知田地，雖行未到而心已到，故其精微幾密，一齊在此，故曰可與幾。「知終終之」者，既知到極處，便力行到極處，此真實見於行事，故天下義理都無走失，故曰「可與存義。」又雲，「進」字貼著那「幾」字，「至」字又貼著那「進」字，「居」字貼著那「存」字，「終」字又貼著那「居」字，「幾」是心上說，「義」是那業上底道理。 又云：「忠信」「進德」與「知至至之可與幾也」，這幾句都是去底字，「修辭」「立誠」與「知終終之可與存義」，都是住底字，「進德」是日日新，「居業」是日日如此。 問，修業居業之別？曰：二者只是一意，居，守也，逐日修作是修，常常如此是守。 又雲；「忠信」「進德」「修辭」「立誠」，與「敬以直內義以方外」分屬乾坤，蓋取健順二體，忠信立誠，自有剛健主立之體，敬義便有靜順之體，進修便是個篤實：敬義便是千虛靜，故曰：陽實陰虛。 俞氏琰曰：「德」與「忠信」，皆主於心者也，業與辭，皆見於事者也，事已成謂之業，「修業」者，業未成則修而成之也。居業，業已成則居而守之也。辭，言辭也。修，謂修省，非修飾也。誠，即忠信也。「立其誠」，謂立其誠意，而不為私意所汨撓也，若但以修飾言辭為心則偽矣，君子閑邪存其誠，則無一念之不正也，「修辭立其誠」，則無一言之不實也。 蔣氏悌生曰：「乾乾因其時而惕」，「時」字正解爻辭終日之義，見聖人省察之心，無少間斷也。 蔡氏清曰：「忠信」所以「進德」也，每應一件事，俱著一個心為之主，唯心之所主者一於誠，則德之在內者進矣，而其於事也，又處置恰好，如其所言，則是誠有所歸宿安頓處，是之謂「立誠」，而業之見於外者修矣。 又曰：誠，即「忠信」也。「忠信」，就初間存主上說，「修辭」「立誠」，就後來事到就緒上說，二者總是「敬以直內義以方外。「忠信」，直內之事；「修辭」，方外之事。 又曰：閑邪之外，再無存誠工夫，故承之曰「存其誠」，「修辭」之外，再無立誠工夫，故承之曰「立其誠」，誠即「忠信」，向也誠存於心，而今則見於事，而誠有立矣。 又曰：《中庸章句》云：反諸身不誠，謂反求諸身，而其所存所發有未實也，所存之實，即主忠信也，所發之實，即修辭立其誠也，合進德修業，總是《中庸》之誠身， 又曰：九三居下之上，是亦有位其上者，則九三為在下位矣，亦有位在下者，則九三又為居上位矣，若於初二，必不兼言居上位，若於九五，必不兼言在下位，此亦當知。 林氏希元曰：「忠信」，是此心真實，如孝則真實是孝，弟則真實是弟，實心為善，則善心日以充長，善念日以彰著，此之謂「進德」。實心為善乃誠也，若辭不修，語孝弟俱是空言無實事，則此誠終於消散，不聚集矣，何由立，又何績業可居，故工夫又在修治言辭上，先行其言而後從之，言必有物，凡吐口言語皆是實事，無一句虛妄，乃「修辭」也。「修辭」則行成，孝成個孝，弟成個弟，吾心之誠，集聚而不消散，故曰「立其誠」，誠立則業修而可居，非立誠之外，又有居業工夫也，。 又曰：「忠信」所以「進德」，是「忠信」所以至之也，何也？凡有所進，將必有所至，「忠信」以至之，則善心日長，神智日開，道之壺奧，理之玄妙，為吾所當至者，一時雖未能遽至，固已先得之矣，故「可與幾」。「修辭立其誠所以居業」，是修辭立誠，所以終之也，何也？居是居止，終是終身居止而不移，居之所以終之也，修辭立減以終之，則踐履篤實，持守堅固，事理之宜，吾所當守者，可與存之而不失矣，義者，事理之宜，吾所當守者也。 鄭氏維岳曰：不曰所以修業，而曰「所以居業」，蓋修辭立誠，即是修矣，既修則有可居矣，猶之屋然，修者方在營構，既成則可居也。 楊氏啟新曰：心之存諸中者，純乎忠信而不妄，則心無外弛，而得於己者，日進而不已，言之見於事者，致其修省而有實，則事皆實理，而體諸身者，安安而不遷。 九四曰：或躍在淵，無咎，何謂也？子曰：上下無常，非為邪也。進退無恆，非離群也。君子進德修業，欲及時也。故無咎。 本義 內卦以「德」學言，外卦以「時」位言，「進德修業」，九三備矣，此則欲其及時而進也。 程傳 或躍或處，「上下無常」，或進或退，去就從宜，非為邪枉，非離群類，「進德修業」，欲及時耳，時行時心，不可恆也，故云或。深淵者，龍之所安也。「在淵」，謂躍就所安，淵在深而言躍，但取進就所安之義。或，疑辭。隨時而未可必也，君子之順時，猶影之隨形，可離非道也。 集說 項氏安世曰：進退上下，不敢自必，相時而動，所謂「自試也」，大抵上下之交，皆危疑之地。故三厲而四猶疑之。 俞氏琰曰：上與進釋「躍」寧，下與退，釋在淵之義，無常無恆，釋或之義，非為邪，非離群，欲及時，以申進無咎之義。 林氏希元曰：可上而不上，疑於以隱為高，可進而不進，疑於遯世離群，及時之時，上進之時也，欲及時，是應非為邪離群句，無咎，得時也。 九五曰：飛龍在天，利見大人，何謂也？子曰：同聲相應，同氣相求。 本義 作，起也。物，猶人也。睹，釋利見之意也。「本乎天」者，謂動物。「本乎地」者，謂植物，物「各從其類」。聖人，人類之首也，故興起於上，則人皆見之。 程傳 人之與聖人，類也，五以龍德升尊位，人之類莫不歸仰，況同德乎，上應於下，下從於上，「同聲相應，同氣相求」也，流濕就燥，從龍從虎，皆以氣類，故聖人作而萬物皆睹，上既見下，下亦見上。物，人也。古語云人物物論，謂人也。《易》中「利見大人」其言則同，義則有異，如《訟》之利見大人，謂宜見大德中正之人，則其辨明，言在見前。《乾》之二五，則聖人既出，上下相見，共成其事，所利者見大人也，言在見後，「本乎天」者，如日月星辰，「本乎地」者，如蟲獸草木，陰陽各從其類，人物莫不然也。 集說 孔氏穎達曰：因大人與眾物感應，故廣陳眾物相感應，以明聖人之作而萬物瞻睹，以結之也。 又曰：《周禮大宗伯》「有天產地產」。《大司徒》雲「動物植物，本受氣於天者」是動物，天體運動，含靈之物亦運動，是親附於上也，本受氣於地者，是植物，地體凝滯，植物亦不移動，是親附於下也。 《朱於語類》云：天下所患無君，不患無臣，有如是君，必有如是臣，雖使而今無，少間也，必有出來，「雲從龍，風從虎」，只怕不是真箇龍虎，若是真箇龍虎，必生風致雲也。 又云：「本乎天者親上」，凡動物首向上，是親乎上，人類是也。「本乎地者親下」，凡植物本向下，是親乎下，草木是也，禽獸首多橫生，所以無智，此本康節說。 項氏安世曰：聖人先得我心之同然者，故為「同聲」、「同氣」之義，聖人之於人亦類也，故為「各從其類」之義。 上九曰：亢龍有悔。何謂也？予曰：貴而無位，高而無民，賢人在下位而無輔，是以動而有悔也。 本義 「賢人在下位」，謂九五以下，「無輔」，以上九過高志滿，不來輔助之也。 此第二節申《象傳》之意。 程傳 九居上而不當尊位，是以無民無輔，動則有悔也。 集說 谷氏家傑曰：以有位謂之貴，以有民謂之高，以有輔謂之賢人在下位，其貴而又五位，高而又無民，「賢人在下位」而又無輔者何，俱以亢失之也，故「動而有悔」。 潛龍勿用，下也。 程傳 此以「下」言乾之時，勿用，以在下未可用也。 見龍在田，時舍也。 終日乾乾，行事也。 程傳 「進德修業」也。 集說 林氏希元曰：事，所當為之事也。前章之「進德修業」是也，「終日乾乾」，日行其當為之事而不止息也。 或躍在淵，自試也。 本義 未遽有為，姑試其可。 程傳 隨時自用也。 集說 趙氏汝楳曰：凡飛者必先躍，所以作其飛沖之勢，今鳥雛習飛，必跳躍於巢，以自試其羽翰，四之躍亦猶是也，此以試釋「躍」。 俞氏琰曰：試釋「躍」字，與《中庸》日省月試之試同，君子謹失時之戒，而自試其所學，蓋欲自知其淺深也。 谷氏家傑曰：人見者淺，自見者真，必自家試之而後可決也。 飛龍在天，上治也。 本義 居上以治下。 程傳 得位而行，上之治也。 集說 蘇氏濬曰：上治，猶言盛治，五帝三王，皆治之上者也。 亢龍有悔，窮之災也。 程傳 窮極而災至也。 乾元用九，天下治也。 本義 言「乾元用九」，見與它卦不同，君道剛而能柔，天下無不治矣。 此第三節，再申前意。 程傳 用九之道，天與聖人同，得其用則天下治也。 集說 《朱子語類》：問：「乾元用九，天下治也」。曰：「九」是天德，健中便自有順，用之則天下治，如下文「乃見天則」。則，便是天德。 潛龍勿用，陽氣潛藏。 程傳 此以下言乾之義，方陽微潛藏之時，君子亦當晦隱，未可用也。 集說 陸氏銓曰：微陽潛藏，愈養則愈厚，輕用則發濁無餘矣。 見龍在田，天下文明。 本義 雖不在上位，然天下已被其化。 集說 蘇氏軾曰：以言行化物，故曰「文明」。 終日乾乾，與時偕行。 本義 時當然也。 程傳 隨時而進也。 案 與時偕行，即卜「乾乾因其時」之義，言終日之間，無時不乾乾。 或躍在淵，乾道乃革。 本義 離下而上，變革之時。 程傳 離下位而升上位，上下革矣。 集說 趙氏汝楳曰：三為下，至四革而為上，卦革則道亦革，此專釋上下卦之交。 俞氏琰曰：革者變也，下乾以終，上乾方始，猶天道更端之時也。 林氏希元曰：此「道」字輕看，猶雲陽道陰道，九四離下體而人上體，是「乾道」改革之時也，故「或躍」而未果，爻下本義改革之際，正是取此，人都不察，妄為之說。 飛龍在天，乃位乎天德。 本義 天德，即天位也，蓋唯有是德，乃宜居是位，故以名之。 程傳 正位乎上，「位當天德」矣。 集說 張氏振淵曰：雖有其位，苟無其德，可謂之位乎，天位而已，「飛龍在天，乃位乎天德。」亢龍有悔，與時偕極。 程傳 時既極。則處時者亦極矣。 集說 朱氏震曰：消息盈虛，「與時偕行」，則無悔，偕極則窮，故「有悔」也。 林氏栗曰：此節上下卦相應，初四為始，初「潛藏」，四乃「革」矣，革潛為「躍」也，二五為中，二「文明」，五乃「天德」矣，言德，稱其位也，三上為終，三「與時偕行」，上偕極矣。 乾元用九，乃見天則。 本義 剛而能柔，天之法也。 此第四節，又申前意。 程傳 用九之道，天之則也，夫之法則，謂天道也，或問乾之六爻，皆聖人之事乎，曰：盡其道者聖人也，得失則吉凶存焉，豈特乾哉，諸卦皆然也。 集說 蘇氏軾曰：天以無首為則。 吳氏澄曰：剛柔適中，天之則也，則者理之有限節，而無過無不及者也。 張氏振淵曰：不曰乾爻用九，而曰「乾元用九」，統六爻而歸之元也，亢而用變， 谷氏家傑曰：「則」者，有準而不過之意，「用九」者，有變而無常之意，天道不是變換，焉能使春夏秋冬，各有其限，聖人不是變換，焉能使仁義禮智，各有其節，「用九」，正天之準則不過處，故曰「乃見」。 乾元者，始而亨者也。 本義 始則必亨，理勢然也。 程傳 又反覆詳說，以盡其義，既始則必亨，不亨則息矣。 利貞者，性情也。 本義 收斂歸藏，乃見性情之實。 程傳 乾之性情也，既始而亨，非利貞其能不息乎。 集說 《朱子語類》：問：「利貞者性情」也，曰：此「性情」如言本體，「元享」是發用處，「利貞」是收斂歸本體處，如春時發生，到夏長茂條達，至秋結子，有個收斂攝聚底意思，但未堅實，至冬方成，在秋雖是已實，漸欲脫去其本之時，然受氣未足，便種不生，故須到冬方成，人只到秋冬，疑若不見生意，不知都已收斂在內。 胡氏炳文曰：「性情」只是一「健」字，健者乾之性，而情其著見者也，且性情並言昉於此，釋《彖》曰「性命」，此則曰「性情」，言性而不言命，非知性之本，言性而不言情，非知性之用也。 俞氏琰曰：性言其靜也，情言其動也，物之動極而至於收斂而歸藏，則復其本體之象，又將為來春動而發用之地，故曰「利貞者性情也」。元起於貞，「貞」下蓋有「元」繼焉，動生於靜，靜中蓋有動存焉，「貞」而「元」，靜而動，終而復始，則生生之道不窮，若但言性而不言情，則止乎貞純平靜而已矣，不見貞下起元靜中有動之意，而非生生不窮之道也。 乾始能以美利利天下，不言所利，大矣哉。 本義 始者，元而亨也，利天下者，利也，不言所利者，貞也。或曰：「坤利牝馬」，則言所利矣。 程傳 乾始之道，能使庶類生成，天下蒙其美利，而「不言所利」者，蓋無所不利，非可指名也，故贊其利之大曰「大矣哉」。 集說 程子曰：亭毒化育，皆利也。不有其功，常久而不已者，貞也，《詩》曰：「維人之命。」於穆不已者，貞也。 《朱子語類》云：明道說得好，不有其功，言化育之無跡處為「貞」。 項氏安世曰：物既始則必亨，亨則必利，利之極必復於元，「貞」者「元」之復也，故四德總以一言曰「乾元」，又曰「乾始」，而四德在其中矣。以八卦言之，震其元也，故為出。巽則既出而將相見也，故為齊，離則其亨也，故為相見。坤則既相見而將利之 俞氏琰曰：「乾始」，即「乾元」也，元乃生物之始也，美即「亨」也，「亨」乃眾美之會也。 林氏希元曰：上既即物之生長收藏以釋四德，此則歸其功於乾始而贊其大，即《彖傳》「統天」之說也，謂乾雖四德之流行，要一元之所統，何也？乾既始物，由是而亨，就能以美利遍利乎天下，又收斂於內，不言其所利，是皆乾始之所為也，不其大與，蓋萬物歸根復命之時，造化生物之功，不復可見。韓琦詩云：「須臾慰滿三農望，斂卻神功寂若無」，亦是此意。 大哉乾乎，剛健中正，純粹精也。 本義 「剛」，以體言，「健」，兼用言。「中」者，其行無過不及。「正」者，其立不偏，四者乾之德也。「純」者，不雜於陰柔。「粹」者，不雜於邪惡，蓋剛健中正之至極，而精者又純粹之至極也，或疑乾剛無柔，不得言中正者，不然也，天地之間，本一氣之流行而有動靜爾，以其流行之統體而言，則但謂之乾而無所不包矣，以其動靜分之，然後有陰陽剛柔之別也。 集說 喬氏中和曰：「剛」者元也，「健」者亨也，「中」者利也，「正」者貞也，「元亨利貞」，實以體之，「剛健中正」也，一爻之情，六爻之情也。 六爻發揮，旁通情也。 本義 旁通，猶言曲盡。 集說 胡氏炳文曰：曲盡其義者在六爻，而備全其德者在九五一爻，時乘六龍以下，則為九五而言也。 蔡氏清曰：六爻發揮，只是起下文時乘六龍之意，蓋上文每條俱是乾字發端，一則曰「乾元」，二則曰「乾始」，三則曰「大哉乾乎」。 至此則更端曰「六爻發揮」，可見只是為「時乘六龍」設矣，即《彖傳》「六位時成」也。 時乘六龍，以御天也，雲行雨施，天下平也。 本義 言聖人「時乘六龍以御天」，則如天之「雲行雨施，而天下平也」。 此第五節，復申首章之意。 程傳 大哉，贊乾道之大也。以「剛健中正」「純粹」六者，形容乾道。精，謂六者之精極，以六爻發揮，旁通盡其情義，乘六爻之時，以當天運，則天之功用著矣，故見「雲行雨施」，陰陽溥暢，天下和平之道也。 集說 張氏清子曰：《彖》言「雲行雨施」，而以「品物流形」繼之，則雲雨為乾之雲雨，此言「雲行雨施」，而以「天下平」繼之，則聖人之功即乾，而雲雨乃聖人之德 案 貞元為體，亨利為用，然即體即用，不相離也，即用即體，未嘗二也，故復釋之曰：「乾元者始也」，然即始而亨之理已具，不待亨而後知其亨也，利貞者成也，事之成者，得其性情之正而已，而豈在外哉，蓋一心之發，散為萬用之施，而萬理之宜歸於一性之德，故其始而必亨也，是乾始能「以美利利天下」也，及其終也，利及天下，而所性無加焉，又何利之可言，此「乾元」所以「統天」，而其德所以為大也。由此觀之，乾之德，於其「元亨」也，見其動直而剛焉，不息而健焉，於其利貞也，見其裁製而中焉，確守而正焉，於其一元之妙，心普萬物而無心也，見其不累於功利之雜駁而純粹，不滯於聲奧之粗而至精焉。天道如此，王道亦然，王者之道，其發之也剛，其行之也健，其裁之也中，其處之也正，要以體天地生生之心，能使仁覆天下而莫知為之者，如精金美玉而無疵，如太虛浮雲而無亦，非如霸者小補之功，驩虞之效也，卦唯九五全備斯德，故六爻發揮，固所以旁通乎乾之情矣，而唯九五則兼統眾爻之德以處崇高之位，其象為「飛龍在天」者，蓋如乘六龍以御天也，龍而在天，有不興雲致雨，而使下土平康者乎，夫當其膏澤溥施，即乾之「美利利天下」也，及乎蕩蕩平平，大化無跡，又非乾之不言所利者與，夫子之發明天德王道，於是為至。 君子以成德為行，曰可見之行也。潛之為言也，隱而未見，行而未成，是以君子弗用也。 本義 成德，已成之德也，初九固成德，但其行未可見爾。 程傳 德之成，其事可見者行也，德成而後可施於用，初方潛隱未見，其行未成，未成，未著也，是以君子弗用也。 集說 《朱子語類》云：德者行之本，君子以成德為行，言德則行在其中矣，德者得之於心，行出來方見，這便是行。問行而未成如何？曰：只是事業未就。 吳氏澄曰：隱而未見者潛之象，行而末成，是以欲其弗用也。 蔡氏清曰：言君子之所以為行者，以成德為行也，夫既以成德為行，初九德已成矣，則日可以見之行也，夫既可以見之行矣，麗又何以曰「勿用」，蓋初九時乎「潛」也，「潛」之為言也，隱而未見，隱而未見，則行猶未成，是以君子亦當如之而勿用也。 君子學以聚之，問以辨之，寬以居之，仁以行之。《易》曰：「見龍在田，利見大人。」君德也。 本義 蓋由四者以成大人之德，再言君德，以深明九二之為大人也。 程傳 聖人在下，雖已顯而未得位，則「進德修業」而已，學聚問辨，「進德」也；寬居仁行，「修業」也。君德已著，利見大人，而進以行之耳，進居其位者，舜禹也，進行其道者，伊傅也。 集說 《朱子語類》云：「學以聚之，問以辨之」，既探討得當，且放頓寬大田地，待觸類自然有會合處，故曰「寬以居之」。 又曰：學聚之，以知其理，仁行之，以行其事，問辨之，以審別所當行於學聚之後，寬居之，以存貯所已知於仁行之先，寬之所居，即學之所聚者，仁之所行，即問之所辨者。 林氏希元曰：學聚問辨，是知工夫，寬居，是把義理放在胸中，詳玩深味，使透徹貫串，乃居安資深時也，故亦屬之行。 九三重剛而不中，上不在天，下天在田。故乾乾因其時而惕，雖危無咎矣。 本義 重剛，謂陽爻陽位。 程傳 三「重剛」，剛之盛也，過中而居下之上，上未至於天，而下已離於田，危懼之地也，因時順處，乾乾兢惕以防危，故雖危而不至於咎，君子順時兢惕，所以能泰也。 集說 虞氏翻曰：以乾接乾，故「重剛」，位非二五，故「不中」也。 孔氏疑達曰：「上不在天」，謂非五位，「下不在田」，謂非二位也，居危之地，以乾乾夕惕戒懼不息，得無咎也。 吳氏澄曰：九三居下乾之終，接上乾之始，九四居上乾之始，接下乾之終，當重乾上下之際，故皆曰「重剛」。 九四重剛而不中，上不在天，下不在田，中不在人，故或之。或之者，疑之也，故無咎。 本義 九四非重剛，「重」字疑衍，在人謂三，或者，隨時而未定也。 程傳 四不在天不在田而出入之上矣，危地也。疑者，未決之辭。處非可必也，或進或退，唯所安耳，所以無咎也。 集說 孔氏穎達曰：三之與四，俱為人道，人下近於地，上遠於天，九三近二，正是人道，九四則上近於天，下遠於地，非人所處，故特雲中不在人。或之者疑之也，此夫子釋經「或」字，經稱「或」，是疑惑之辭，欲進欲退，猶豫不定，故「疑」之也。 九三位卑近下，向上為難，危惕憂深，九四則陽德漸勝，去五彌近，前進稍易，故但疑惑，憂則淺也。 李氏鼎祚曰：三居下卦之上，四居上卦之下，俱非得中，故曰「重剛而不中」也。 張氏振淵曰：「或之者」據其跡，「疑之者」指其心，疑非狐疑之疑，只是詳審耳。 本義 大人，即釋爻辭所「利見之大人」也，有是德而當其位，乃可當之，人與天地鬼神，本無二理，特蔽於有我之私，是以牿於形體，而不能相通，大人無私，以道為體，曾何彼此先後之可言哉。先天不違，謂意之所為，默與道契。後天奉天，謂知理如是，奉而行之，回紇謂郭子儀曰：卜者言此行當見一大人而還，其占蓋與此合，若子儀者，雖未及乎夫子之所論，然其至公無我，亦可謂當時之大人矣。 程傳 大人與天地日月四時鬼神合者，合乎道也，「天地」者，道也，「鬼神」者、造化之跡也，聖人先於天而天同之，後於天而能順天者，合於道而已，合於道，則人與鬼神豈能違也。 集說 孔氏穎達曰：「與天地合其德」，謂覆載也，「與日月合共明」，謂照臨也，「與四時合其序」者，若賞以春夏，刑以秋冬之類也，「與鬼神合其占凶」者，若福善禍淫也，若在天時之先行事，天乃在後不違，是天合大人也，若在天時之後行事，能奉順上天，是大人合天也，尊而遠者尚不違，況小而近者可違乎。 程子曰：若不一本，則安能「先天而天弗違，後天而奉天時。」又曰：天且不違，況於鬼神乎，鬼神言其功用，天言其主宰。 王氏宗傳曰：「先天而天弗違」，時之未至，我則先乎天而為之，而天自不能違乎我。 「後人而奉天時」，時之既至，我則後乎天而奉之，而我亦不能違乎人，蓋「大人」即天也，天即「大人」也。 亢之為言也，知進而不知退，知存而不知亡，知得而不知喪。 本義 所以動而有悔也。 集說 孔氏穎達曰：言上九所以亢極有悔者，正由有此三事，若能三事備知，雖居上位，不至於亢也。 其唯聖人乎？知進退存亡而不失其正者，其唯聖人乎？本義 知其理勢如是，而處之以道，則不至於有悔矣，固非計私以避害者也，再言其唯聖人乎，始若沒問，而卒自應之也。 此第六節，復申第二節三節四節之意。 程傳 極之甚為「亢」，至於「亢」者，不知進退存亡得喪之理也，聖人則知而處之，皆不失其正，故不至於亢也。 集說 李氏鼎祚曰：再稱聖人者，嘆美用九能知進退存亡而不失其正。 朱氏震曰：「亢」者處極而不知反也，萬物之理，進必有退，存必有亡，得必有喪，「亢」知一而不知二，故道窮而致災，人固有知進退存亡者矣，其道詭於聖人，則未必得其正，不得其正，則與天地不相似，「知進退存亡而不失其正者，其唯聖人乎」，故兩 胡氏炳文曰：陽極則剝，《乾》上則「亢」，中不可過也，知其時將過乎中，而處之不失其正，「其唯聖人乎」，「貞者正也」，乾元之用所歸宿也，乾之四德始於元，至此又論聖人之體乾而歸於正，其意深矣。 陳氏琛曰：進極必退，存極必亡，乃理勢之自然也，知其如是，則隨時變通，而處以是道之當然，有收斂而無施張，有捨棄而無系吝，如此則不至於有悔矣，然此唯聖人能之，蓋聖人樂天知命，達理而能權也，常人則明不足以見幾，心不免於物累，故不能也。 總論 朱子答萬正淳曰：大抵《易》卦之辭，本只是各著本卦本爻之象，明占凶之占當如此耳，非是就聖賢地位說道理也，故《乾》六爻，自天子以至於庶人，自聖人以至於愚不肖，筮或得之，義皆有取，但純陽之德，剛健之至，若以義類推之，則為聖人之象，而其六位之高下，又有似聖人之進退，故文言因潛見曜飛自然之文，而以聖人之跡各明其義。 坤至柔而動也剛，至靜而德方。 本義 剛方，釋「牝馬之貞」也。「方」，謂生物有常。 集說 《朱子語類》云：「坤至柔而動也剛」，「坤」只是承天，如一氣之施，坤則盡能發生承載，非剛安能如此。 問《程傳》云：坤道「至柔而動則剛」，坤體至靜而德則方，柔與剛相反，靜與方疑相似。曰：靜無形，方有體，靜言其體，則不可得見，方言其德，則是其著也。 吳氏澄曰：坤體中含乾陽，如，人肺藏之藏氣，故曰「至柔」。然其氣機一動而辟之時，乾陽之氣，直上而出，莫能御之，故曰「剛」。剛即六二爻辭所謂直也，乾運轉不已，而坤體巋然不動，故曰「至靜」。然其生物之德普遍四周，無處欠缺，故曰「方」。 方即六二爻辭所謂「方」也，乾之九五，不徒剛健而能中正，故為乾元之大，坤之六二，不徒柔靜而能剛方，故為坤元之至。 何氏楷曰：乾剛坤柔，定體也，坤固至柔矣，然乾之施一至，坤即能翕受而發生之，氣機一動，不可止遏屈撓，此又柔中之剛矣，乾動坤靜，定體也，坤固至靜矣，及其承乾之施，陶冶萬類，各有定形，不可移易，此又靜中之方矣，承靜者體也，剛方者用也。 後得主而有常。 本義 《程傳》曰：「主」下當有「利」字。 集說 趙氏汝楳曰：坤無乾以為始，孰開其端，「先迷」也，天先施而地後生，「後得主」也，先陽後陰，乃天地生生之常理。 余氏芑舒曰：程子以「主利」為一句，朱子因之，故以《文言》後得主力闕文，然《彖傳》後順得常，與「後得主而有常」，意正一律，似非闕文也。 俞氏琰曰：坤道之常，蓋當處後，不可撓先也，撓先則失坤之常矣，唯處乾之後， 含萬物而化光。 本義 復明「亨」義。 集說 王氏宗傳曰：唯其動剛，故能德應乎乾，而成萬物化育之功，唯其德方，故能不拂乎正，而順萬物性命之理，此坤之德所以能配天也，後得主而有常，則申後順得常之義，含萬物而化光，則申含弘光大品物咸亨之義。 坤道其順乎，承天而時行。 本義 復明順承天之意。 此以上申《彖傳》之意程傳 坤道至柔，而其動則剛，坤體至靜，而其德則方，動剛故應乾不違，德方故生物有常，陰之道，不唱而和，故居後為得，而主利成萬物，坤之常也，含容萬類，其功化光大也，「主」字下脫「利」字，「坤道其順乎承天而時行」，承天之施，行不違時，贊坤道之順也。 集說 俞氏琰曰：「至柔而動也剛」，申「德合無疆」之義。「至靜而德方」，釋「貞」義。「後得主而有常」，後順得常之謂。含萬物而化光，即含弘光大品物咸亨之謂。「坤道其順乎承天而時行」，即「乃順承天」之謂。 案 動剛，釋「元亨」也，氣之發動而物生也。德方，釋「利貞」也，形之完就而物成也。柔靜者坤之本體，其剛其方，乃是乾為之主。而坤順之以行止者，故繼之曰「後得主而有常」，釋「先迷後得主」也。含物化光，謂亨利之間，致養萬物，其功盛大，釋「西南得朋」也。承天時行，謂順承於元，至貞不息，陰道終始於陽，釋「東北喪朋」也。蓋孔子既以《坤》之「元亨利貞」，配乾為四德，則所謂西南東北者，即四時也，故用《彖傳》所謂含弘光大者，以切西南，又用所謂乃順承天「行地無疆」者，以切東北，欲人知四方四德，初非兩義，此意《彖傳》未及，故於《文言》發之。 又案《乾》爻唯九五「剛健小正」，得乾道之純，故《彖傳》言「乘尼」「御天」，「首出庶物」，即九五「飛龍在天利見大人」之義也，《坤》爻唯六二柔順中止，得坤道之純，故《文言》言動剛德方，含物承天，即六二「直方大」之義也，《象傳》於乾五曰「位乎天德」，於坤二曰「地道光」也，明乎乾坤之主，在此二爻矣。 積善之家，必有餘慶；積不善之家，必有餘殃。臣弒其君，子弒其父，非一朝一夕之故，其所由來者漸矣，由辨之不早辨也。《易》曰：「履霜，堅冰至」，蓋言順也。 本義 古字「順」、「慎」通用，案此當作「慎」，言當辨之於微也。 程傳 天下之事，未有不由積而成，家之所積者善，則福慶及於子孫，所積不善，則災殃流於後世，其大至於弒逆之禍，皆因積累而至，非朝夕所能成也，明者則知漸不 集說 呂氏祖謙曰：「蓋言順也」，此一句尤可警，非心邪念，不可順養將去，若順將去，何所不至，懲治遏絕，正要人著力。 張氏振淵曰：天道有剛必有陰，原相為用，然陰之為道，利於從陽。而不利於抗陽。 坤道可謂至順矣，而順之變反為逆，故至人深著其順之利，明臣子之大分，究極其逆之禍，立君父之大防也。 直其正也，方其義也。君子敬以直內，義以方外，敬義立而德不孤，直方大不習無不利，則不疑其所行也。 本義 此以學言之也。止，謂本體，義，謂裁製，敬則本體之守也，「直內」「方外」，《程傳》備矣，不孤，言大也，疑故習而後利，不疑則何假於習。 程傳 「直」言「其正也」，「方」言「其義也」，君子主敬以直其內，守義以方其外，敬立而內直，義形而外方，義形於外，非在外也，敬義既立，其德盛矣，不期大而大矣，「德不孤」也，無所用而不周，無所施而不利，孰為疑乎。 集說 孔氏穎達曰：君子用「敬以直內」，內謂心也，用此恭敬以直內心，「義以方外」者，用此義事以方正外物，言君子法地正直而生萬物，皆得所宜。 程子曰：「敬以直內，義以方外」，合內外之道也，釋氏內外之道不備者也，敬義夾持，直上達天德自此。 問必有事焉當用敬否？曰：「敬」只是涵養一事。必有事焉，須當集義，又問，義莫是中理杏？曰：中理在事，義在心。問敬義何別？曰：敬只是持己之道，義便知有是有非，順理而行是為義也，若只守一個敬，不知集義，卻是都無事也。又問「義」只在事上如何？曰：內外一理，豈特事上求合義也。 謝氏良佐曰：釋氏所以不如吾儒，無「義以方外」一節，「義以方外」，便是窮理，釋氏卻以理為障礙，然不可謂釋氏無見處，但見了不肯就理。 《朱子語類》云：「敬以直內」，是持守功夫；「義以方外」，是講學功夫，「直」是直上直下，胸中無纖豪委曲，「方」是割截方正之意，是處此事皆合宜，截然不可得而移易之意。 又云：「敬義」夾持，直上達天德自此，最是下得「夾持」兩字好，教主乎中，義防於外，二者夾持，要放下霎時也不得，只得直上去，故便達天德自此，表裹夾持更無東西走作去處，上面只更有個天德。 問義形而外方，曰：「義」是心頭斷事底，心斷於內，而外便方正，萬物各得其宜。 又云：《文言》將「敬」字解「直」字，「義」字解「方」字，「敬義立而德不孤」，即解「大」字，敬而無義，則作事出來必錯了，只義而無礅則無奉，何以為義，皆是孤也，須是敬義立方不孤，施之事君則忠於君，事親則悅於親，交朋友則信於朋友，皆不待習而無一之不利也。 王氏應麟曰：《丹書》「敬義」之訓，夫子於《坤》六二《文言》發之，孟子以集義為本，程子以居敬為先，張宣公謂功夫並進，相須而相成也。 胡氏炳文曰：《乾》九三，明誠並進也，《坤》六二，敬義偕立也，主敬是為學之要，集義乃講學之功。 薛氏瑄曰：「敬以直內」，涵養未發之中。「義以方外」，省察中節之和。 又曰：「敬以直內」，戒慎恐懼之事。「義以方外」，知言集義之事。內外夾持，用力之要，莫切於此：蔡氏清曰：「正」是無少邪曲，「義」是無少差謬。 又曰：此「正」「義」二字，皆以見成之德言，然直不自直，必由於敬，方不自方，必由於義，直即主忠信，方即徙義，直即心無私，方即事當理，故直內以動者言為當。 陰雖有美含之，以從王事，弗敢成也。地道也，妻道也，臣道也，地道無成而代有終也。 程傳 為下之道，不居其功，含晦其章美以從上事，代上以終其事，而不敢有其成功也，猶地道代天終物，而成功則主於天也，妻道亦然。 集說 宋氏衷曰：臣子雖有才美，含藏以從其上，不敢有所成名也，地終天功，臣終君事，婦終夫業，故曰「而代有終」也。 程子曰：天地日月一般，月之光，乃日之光也，地中生物者，皆大氣也，唯「無成而代有終」者，地之道也。 王氏申子曰：三非有美而不發，特不敢暴其美，唯知代上以終其事，而不居其成功，猶地代天生物，而功則主於天也。 俞氏琰曰：既曰「地道無成」，而又曰「代有終」，何也？乾能始物，不能終物，坤繼其終而終之，則坤之所以為有終者，終乾之所未終也。 蔡氏清曰：以從王事，以含章之道而從王事，「弗敢成也」，即是含章之道，用於從王事者也。 谷氏家傑曰：爻言「有終」，此言「代有終」，則並其終亦非坤之所敢有也。 何氏楷曰：乾能始萬物而已，必賴坤以作成之，故曰「代有終」，正對乾之始而言。 天地變化，草木蕃，天地閉，賢人隱。《易》曰：「括囊無咎無譽。」蓋言謹也。 程傳 四居上近君，而無相得之義，故為隔絕之象，天地交感則變化萬物，草木蕃盛，君臣相際而道亨，天地閉隔，則萬物不遂，君臣道絕，賢者隱遯，四於閉隔之時， 集說 張氏浚曰：括囊蓋內亢其德，待時而有為者也，漢儒乃以「括囊」為譏、豈不陋哉，陽舒陰閉，故孔子發天地閉之訓，夫閉於前而舒於後，生化之功，自是出也，「括囊」之慎，庸有害乎。 君子黃中通理。 本義 黃中，言中德在內，釋「黃」字之義也。 集說 蔡氏消曰：通理，即是「黃中」處通而理也，蓋「黃中」非通，則無以應乎外，通而非理，則所以應乎外者，不能皆得其當，此所以言「黃中」，而必並以通理言之，通理亦在內也。 正位居體。 本義 雖在尊位，而居下體，釋「裳」字之義也。 案 孟子曰：「立天下之正位。」正位，即禮也，此言「正位居體」者，猶言以禮居身爾，禮以物躬，則自卑而尊人，故為釋「裳」字之義。 美在其中，而暢於四支，發於事業，美之至也。 本義 「美在其中」，復釋「黃中」，「暢於四支」，復釋「居體」。 程傳 黃中，「文在中」也，君子文中而達於理，居正位而不失為下之體，五尊位，在坤則唯取中正之義，美積於中，而通暢於四體，發見於事業，德美之至盛也。 集說 《朱子語類》云：二在下，方是就功夫上說，如不疑其所行是也，五得尊位，則是就它成就處說，所以雲「美在其中，而暢於四支，發於事業，美之至也。」蔡氏淵曰：「黃中通理」，釋「黃」義，「正位居體」，釋「裳義」。「黃中」，正德在內。「通理」，文無不通，言柔順之德蘊於內也。「正位」，居在中之位，「居體」，居下體而不僭，言柔順之德形於外也。「美在其中」，「黃中通理」也，「暢於四支，發於事業」，「正位居體」也，二五皆中，二居內卦之中，其發見於外者，不疑其所行而已，五外卦之中，其施於外，有事業之可觀，坤道之美，至此極矣。 蔡氏清曰：「黃裳」二字，分而言之，則『黃」為中，「裳」為順，合而言之，則唯中故順，存於中為中，形於外為順，理一而已，天下無有形於外而不本乎中者，唯有黃中之德，故能以下體自居。 林氏希元曰：《文言》既分釋「黃裳」了，又恐人認為二物，不知歸重處，故發「美在其中」一條，見得其所謂順，乃本於中，與《象傳》「文在中也」，及「六二之動直以方也」，意思一般。 附錄 胡氏炳文曰：蓋直內方外之君子，即「黃中通理」之君子也。「敬以直內」，則胸中洞然表里如一，是即所以為「黃中」。「義以方外」，則凡事之來，義以處之，無不合理，是即所以為通理，五之「黃中通理」，本於直內方外，故其「正位」也，雖居乎五之尊，而其「居體」也，則不失乎二之常，二之直內方外，是內外夾持，兩致其力， 案 《乾》爻之言學者二，於九二，則曰，言信行謹，閑邪存誠也；於九三，則曰忠信以進德，修辭立誠以居業世。《坤》爻之言學者二，於六二，則曰「敬以直內」，「義以方外」也；於六五，則曰「黃中通理，正位居體」也。分而言之則有四，合而言之，則《乾》二之存誠，即乾三之忠信，皆以心之實者言也，乾二之信謹，即乾三之修辭立誠，皆以言行之實者言也。在二為大人，則以成德言之，由其言行以窺其心，見其純亦不已如此也，在三為君子，則以進學言之，根於心而達於言行，見其交修不懈如此也。 《坤》二之「直內」，即《坤》五之「黃中」，皆以心之中直者言也，《坤》二之「方外」，即《坤》五之「正位」，皆以行之方正者言也，二言「直」而五言「中」，「直」則未有不中者，「中」乃「直」之至也。二言「方」而五言「正」，「方」則未有不正者，「正」乃方之極也，二居下位，不疑所行而已，五居尊，又有發於事業之美，此則兩爻所以異也。在《乾》之兩爻，誠之意多，實心以體物，是乾之德也。《坤》之兩爻，敬之意多，虛心以順理，是坤之德也。而要之未有誠而不敬，未有敬而不誠者，乾坤一德也，誠敬一心也，聖人所以分言之者。蓋乾陽主實，坤陰主虛，人心之德，必兼體焉，非實則不能虛，天理為主，然後人慾退聽也，非虛則不能實，人慾屏息，然後天理流行也，自其實者言之則曰誠，自其虛者言之則口「敬」，是皆一心之德，而非兩人之事，但在聖人則純乎誠矣，其敬也，自然之敬也，其次則主敬以至於誠。故程子曰：誠則無不敬，未能誠，則必敬而後誠，而以乾坤分為聖賢之學者此也。 陰疑於陽必戰，為其嫌於無陽也，故稱龍焉，猶未離其類也，故稱血焉。夫玄黃者，天地之雜也，天玄而地黃。 本義 「疑」，謂鈞敵而無小大之差也，坤雖無陽，然陽未嘗無也。「血」，陰屬，蓋氣剛而血陰也，「玄黃」，天地之正色，言陰陽皆傷也。 此以上申《象傳》之意。 程傳 陽大陰小，陰必從陽，陰既盛極，與陽偕矣，是疑於陽也，不相從則必戰，卦雖純陰，恐疑無傷，故稱龍見其與陽戰也，於野，進不已而至於外也，盛極而進不已，則戰矣，雖盛極不離陰類也，而與陽爭，其傷可知，故稱「血」，陰既盛極，至與陽爭，雖陽不能無傷，故「其血玄黃」。「玄黃」，天地之色，謂皆傷也。 集說 干氏寶曰：陰在上六，十月之時也，卦成於乾，乾體純剛，不堪陰盛，故曰「龍戰」。戌亥，乾之都也，故「稱龍」焉，「未離陰類」，故曰「血」。陰陽色雜，故曰「玄黃」。陰陽離則異氣，合剛同功，君臣夫妻，其義一也。 蔡氏淵曰：十月為純坤之月，六爻皆陰，然生生之理，無頃刻而息，聖人為其純陰而或嫌於尤陽也，故「稱龍」心明之，古人謂十月為陽月者，蓋出於此。 俞氏瑣曰：「玄」者天之色，「黃」者地之色，「血」言「么黃」，則天地雜類，而陰剛無別矣，故曰「夫玄黃者天地之雜也」。陰陽相戰，雖至於天地之雜亂，然而天地定位於上下，其大分終不可易，故其終又分而言之曰：「天玄而地黃」。