周易折中 · 卷十一
象上傳本義 象者，卦之上千兩象。及兩象之六爻，周公所系之辭也。
天行健，君子以自強不息。
本義 「天」，乾卦之象也。凡重卦皆取重義，此獨不然者，天一而已。但言「天行」，則見其一日一周，而明日又一周，若重複之象，非至健不能也。君子法之，不以人慾害其天德之剛，則「自強」而「不息」矣。
程傳 卦下象，解一卦之象。爻下象，解一爻之象。諸卦皆取象以為法，乾道覆育之象至大，非聖人莫能體，欲人皆可取法也。故取其行健而已，至健固足以見天道也。
「君子以自強不息」，法「天行」之「健」也。
集說 游氏酢曰：至誠無息，「天行健」也，若文王之德之純是也。未能無息而不息者，料子之自強也，若顏子三月不違仁是也。
《朱子語類》云：乾重卦上下皆《乾》，不可言兩天。昨日行，一天也。今日又行,亦一天也。其實一天而行健不已。有重天之象，此所以為「天行健」。坤重卦上下皆《坤》，不可言兩地，地平則不見其順，必其高下層層，有重地之象，此所以為「地勢坤」。
問天運不息，「君子以自強不息」。曰：非是說天運不息，自家去趕逐，也要學它如此不息。只是常存得此心，則天理常行，而周流不息矣。又曰：天運不息，非特四時為然，雖一日一時，頃刻之間，其運未嘗息也。
胡氏炳文曰：上經四卦，《乾》曰「天行」，《坤》曰「地勢」，《坎》曰「水洊至」，《離》曰「明兩作」，先體而後用也。下經四卦，《震》曰「洊雷」，《艮》曰「兼山」，《巽》曰「隨風」，《兌》曰「麗澤」，先用而後體也。乾坤不言重，異於六子也。稱健不稱乾，異於坤也。
蔡氏清曰：孔子於釋卦名卦辭之後，而復加之以《大象》者，蓋卦名卦辭之說有限，而聖人胸中義理無窮。故自「天行健」至「火在水上《未濟》 」，自「君子自強不息」至「慎辨物居方」，皆聖人之蘊，因卦以發者也。
林氏希元曰：夫子贊《易》，既釋卦名卦辭，而有《彖傳》、《文言》諸作矣。見得《易》理無窮，又合二體之象，作《傳》以發明之。
何氏楷曰：健而無息之謂乾，《中庸》言至誠無息者，通之於天也。自強言不息，不言無息，學之為法天事耳。始於不息，終於無息，故《中庸》於無息之下文，而推原之曰不息則久。自強之法何如？曰主敬，君子莊敬日強。
案 《彖傳》釋名，或舉卦象，或舉卦德，或舉卦體。《大象傳》則專取兩象以立 潛龍勿用，陽在下也。
本義 「陽」，謂九。「下」，謂潛。
程傳 陽氣在下，君子處微，未可用也。
集說 胡氏炳文曰：夫子於《乾》、《坤》初爻，揭陰陽二字以明《易》之大義。《乾》初曰「陽在下」，《坤》初曰「陰始凝」。扶陽抑陰之意，已見於言辭之表。
見龍在田，德施普也。
程傳 見於地上，德化及物，其施已普也。
集說 陸氏希聲曰：陽氣見於田，則生植利於民。聖人見於世，則教化漸於物。故曰「德施普也」。
梁氏寅曰：「德施普」，正孟子所謂正己而物正者也。所謂「德施」，豈必博施濟眾，乃謂之施乎。蓋聞其風而興起者，無非其德之施也。
終日乾乾，反覆道也。
本義 「反覆」，重複踐行之意。
程傳 進退動息，必以道也。
集說 項氏安世曰：三以自修，故曰「反覆」。四以自試，故曰進退。
或躍在淵，進無咎也。
本義 可以進而不必進也。
程傳 量可而進，適其時則無咎也。
集說 石氏介曰：「進無咎也」一句，是承「或躍在淵」言，非決其疑也。蓋曰如此而進，斯無咎耳。
飛龍在天，大人造也。
本義 「造」，猶作也。
集說 徐氏幾曰：「大人造」者，聖人作也。龍以飛而在天，猶大人以作而居位。「大人」釋「龍」字，「造」釋「飛」字。
亢龍有悔，盈不可久也。
程傳 盈則變，「有悔」也。
集說 谷氏家傑曰：亢不徒以時勢言，處之者與時勢懼亢方謂之盈，「不可」二字，聖人深為處盈者致戒。
用九，天德不可為首也。
本義 言陽剛不可為物先，故六陽皆變而吉。
「天行」以下，先儒謂之《大象》。「潛龍」以下，先儒謂之《小象》。後放此。
程傳 「用九」，天德也。天德陽剛，復用剛而好先，則過矣。
集說 谷氏家傑曰：一歲首春，一月首朔，似有首矣。然春即臘之底，朔即晦之極，渾渾全全，要之莫知所終，引之鳥有其始，更無可為首也。「用九」者，全體天德，循環不已，聖人之御天者此也。
案 此「不可為首」，與「不可為典要」語勢相似，非戒辭也。若言恐用剛之太過，不可為先。則「天德」兩字，是至純至粹，無以復加之稱。非若剛柔仁義倚於一偏者之謂，尚恐其用之太過而不可為先，則非所以為天德矣。程子嘗曰：動靜無端，陰陽無始，蓋即「不可為首」之義。如所謂不可端倪，不可方物，亦此意也。
地勢坤，君子以厚德載物。
本義 地，坤之象，亦一而已。故不言重，而言其勢之順，則見其高下相因之無窮，至順極厚，而無所不載也。
程傳 坤道之大猶乾也，非聖人孰能體之，地厚而其勢順傾，故取其順厚之象。而雲「地勢坤」也，君子觀坤厚之象，以深厚之德，容載庶物。
集說 《朱子語類》云：高下相因只是順，然唯其厚，所以高下只管相因去，只見得它順。若是薄底物，高下只管相因，則傾陷了，不能如此之無窮矣。君子體之，唯至厚為能載物。
林氏希元曰：「地勢坤」，言地勢順也。於此就見其厚，故「君子以厚德載物」，蓋坤之象為地，重之又得《坤》焉。則是地之形勢，高下相因，頓伏相仍，地勢之順，亦唯其厚耳。不厚，則高下相因便傾陷了，安得如此之順。唯其厚，故能無不持載，故君子厚德以承載天下之物。夫天下之物多矣，君子以一身任天下之責。群黎百姓，倚我以為安。鳥獸昆蟲草木，亦倚我以為命。使褊心涼德，其何以濟，而天下之望於我者亦孤矣。
履霜堅冰，陰始凝也，馴致其道，至堅冰也。
程傳 「陰始凝」而為霜，漸盛則至於「堅冰」。小人雖微，長則漸至於盛，故戒於初。「馴」，謂習。習而至於盛。習，因循也。
集說 孔氏穎達曰：「馴」，猶狎順也。若鳥獸馴狎然，言順其陰柔之道，習而不已，乃至「堅冰」也。於「履霜」而逆以「堅冰」為戒，所以防漸慮微，慎終於始。
邱氏富國曰：《乾》韌九，《小象》釋之以「陽在下」。《坤》初六，《小象》釋之以「陰始凝」。聖人慾明九六之為陰陽，故於《乾》、《坤》之初畫言之。
胡氏炳文曰：上六曰「其道窮也」，由初六順習其道，以至於窮耳，兩其「道字」具載始末，經曰「堅冰至」，要其終也。《傳》曰「至堅冰」，原其始也。
六二之動，直以方也，不習無不利，地道光也。
程傳 承天而動，「直以方」耳，「直方」則大矣。「直方」之義，其大無窮。地道光顯，其功順成，豈習而後利哉。
集說 王氏安石曰：六二之動者，六二之德，動而後可見也。因物之性而生之，是其「直』也。成物之形而不易，是其「方」也。
王氏宗傳曰：《坤》之六二，以順德而處正位。六爻所謂盡地之道者，莫二若也，故曰「地道光也」。
項氏安世曰：《乾》以九五為主爻，《坤》以六二為主爻。蓋二卦之中，唯此二爻既中且正。又五在天爻，二在地爻，正合乾坤之本義也。《乾》主九五，故於五言《乾》之大用，而九二止言乾德之美。《坤》主六二，故於二言坤之大用，而六五止言坤德之美。六二之「直」，即至柔而動剛也。六二之「方」，即至靜而德方也。其「大」，即「後得王而有常，含萬物而化光也」。其「不習無不利」，即「《坤》道其順乎，承天而時行」也。六二蓋全具坤德者。孔子懼人不曉六二何由兼有乾直，故解之曰：「六二之動，直以方也。」言坤動也剛，所以能直也。又懼人不曉六二何由無往不利，故又解之曰：「地道光也。」言地道主六二，猶《乾》之九五，言乃位乎天德也。
蔡氏清曰：地道是直方，地道之光是直方而大處，直方而大，即便「不習無不利」。
葉氏爾瞻曰：直以方，看一以字。六二之動方矣，然由其存乎內者直，是以見乎外者方也。
含章可貞，以時發也，或從王事，知光大也。
程傳 夫子懼人之守文而不達義也，又從而明之，言為臣處下之道，不當有其功善，必含晦其美，乃正而可常。然義所當為者，則以時而發，不有其功耳，不失其宜，乃以時也。非含藏終不為也，含而不為，不盡忠者也。「或從王事」，《象》只舉上句，解義則並及下文，它卦皆然。「或從王事」而能「無成有終」者，是其知之光大也。唯其知之光大，故能含晦。淺暗之人，有善惟恐人之不知，豈能「含章」也。
集說 呂氏祖謙曰：《傳》雲唯其知之光大，故能含晦。此極有意味，尋常人慾含 王氏申子曰：含非含藏終不發也，待時而後發也。「或從王事」而能「無成有終」者，必其知之光大也。淺暗者有善唯恐人不知，豈能含晦哉！
括囊無咎，慎不害也。
程傳 能慎如此，則無害也。
黃裳元吉，文在中也。
本義 文在中而見於外也。
程傳 黃中之文，在中不過也。內積至美而居下，故為「元吉」。
集說 谷氏家傑曰：「黃裳」，是中德之發為文治也。《象》又推本於在中，謂文豈由外襲者哉！文德實具於中故也。中具於內曰「黃中」，中見於外曰「黃裳」。文在中乃暗然之章，不顯之文也，即美在其中意。
龍戰於野，其道窮也。
程傳 陰盛至於窮極，則必爭而傷也。
集說 趙氏汝楳曰：《乾》曰「亢龍有悔，窮之災也。」《坤》曰「龍戰於野，其道窮也」。《乾》至上而窮則災，《坤》至上而窮則戰，戰則不止於悔。
用六永貞，以大終也。
本義 初陰後陽，故曰「大終」。
程傳 陰既貞固不足，則不能永終，故「用六」之道，利在盛大於終。能大於終，乃「永貞」也。
集說 荀氏爽曰：陽欲「無首」，陰以「大終」。
程氏迥曰：《乾》以元為本，所以「資始」。《坤》以貞為主，所以「大終」。
《朱子語類》云：陽為大，陰為小，陰皆變為陽，所謂「以大終」也，言始小而終大也。
俞氏琰曰：《坤》體本小，變為《乾》則其用大，故曰「以大終也」。
陸氏振奇曰：「元亨利貞」，雖《乾》、《坤》有同德，然《乾》重「元」，以元為統。
《坤》重「貞」，以貞為安。
程氏敬承曰：陽之極不為首，是「無首」也。陰之極「以大終」，是「無終也」。終始循環，變化無端，造化之妙固如此。
雲雷屯，君子以經綸。
本義 坎不言水而言云者，未通之意。「經綸」，治絲之事，經引之，綸理之也。《屯》 程傳 坎不雲「雨」而雲「雲」者，云為雨而未成者也，未能成雨，所以為《屯》。
君子觀《屯》之象，經綸天下之事，以濟於屯難。經、緯、綸、緝，謂營為也。
集說 李氏舜臣曰：坎在震上為《屯》，以雲方上升，畜而未散也。坎在震下為《解》，以雨澤既沛，無所不被也。故雷雨作者，乃所以散《屯》。而雲雷方興，則《屯》難之始也。
項氏安世曰：經者立其規模，綸者糾合而成之，亦有艱難之象焉。經以象雷之震，綸以象雲之合。
馮氏椅曰：雲雷方作而未有雨，有《屯》結之象。君子觀象以治世之《屯》，猶治絲者，既經之又綸之，所以解其結而使就條理也。
吳氏澄曰：君子治世猶治絲，欲解其紛亂。《屯》之時，必欲解其鬱結也。
雖磐桓，志行正也，以貴下賤，大得民也。
程傳 賢人在下，時苟未利，「雖磐桓」未能遂往濟時之《屯》。然有濟屯之志，與濟屯之用，志在行其正也。九當屯難之時，以陽而來居陰下，為「以貴下賤」之象。方《屯》之時，陰柔不能自存，有一剛陽之才，眾所歸從也。更熊自處卑下，所以「大得民也」，或疑方《屯》於下，何有貴乎？夫以剛明之才，而下於陰柔，以能濟屯之才，而下於不能，乃「以貴下賤」也，況陽之於陰，自為貴乎！
集說 王氏弼曰：不可以進，故「磐桓」也。非為晏安棄成務也，故「雖磐桓，志行正也」。
楊氏萬里曰：「磐桓」不進，豈真不為哉！居正有待，而其志未嘗不欲行其正也。
故周公言「居貞」，而孔子言「行正」。
王氏申子曰：初「磐桓」有侍者，其志終欲行其正也。況當《屯》之時，陰柔者不能自存，有一陽剛之才，眾必從之以為主。而初又能「以貴下賤」，大得民心。在上者果能建之以為侯，則《屯》可濟矣，故利。
胡氏炳文曰：《乾》、《坤》初爻，提出陰陽二字，此則以陽為貴，陰為賤，陽為君，陰為民，陰陽之義益嚴矣。
六二之難，乘剛也。十年乃字，反常也。
程傳 六二居《屯》之時，而又「乘剛」，為剛陽所逼，是其患難也。至於十年，則難久必通矣。乃得反其常，與正應合也。十，數之終也。
即鹿無虞，以從禽也，君子舍之，往吝，窮也。
程傳 事不可而妄動，以從欲也。「無虞」而「即鹿」，以貪禽也。當《屯》之時，不可動而動，猶「無虞」而「即鹿」，以有從禽之心也。君子則見幾而舍之不從，若往則可吝而困窮也。
集說 楊氏簡曰：夫無虞而即鹿者，心在乎禽為禽所蔽。雖無虞猶漫往，不省其不 蔡氏清曰：從字重，是心貪乎禽也。故著以字，所謂禽荒者也，是以身徇物也。
案 《象傳》有單字成文者，如此爻「窮」也，下爻「明」也，是即起例處。余卦放此。
求而往，明也。
程傳 知己不足，求賢自輔而後往，可謂明矣。居得致之地，已不能而遂已，至暗者也。
集說 胡氏瑗曰：必待人求於己，然後往而應之。非君子性修智明，其能與於斯乎！
俞氏琰曰：彼求而我往，則其往也，可以為明矣。如不待其招而往，則是不知去就之義，謂之明可乎！
蔣氏悌生曰：指從九五，凡退下為「來」，進上為「往」。
案 《傳》義皆謂己求人也，胡氏俞氏蔣氏，皆作人求己。而已往從之，於求而往三字語氣亦葉。又《易》例六四應初九，從九五，皆有吉義，故作從初從五俱可通。
屯其膏，施未光也。
程傳 膏澤不下及，是以德施未能光大也。人君之屯也。
集說 谷氏家傑曰：「施」字當「澤」字，澤屯而不施，即「未光」，非謂得施而但未光也。
泣血漣如，何可長也。
程傳 《屯》難窮極，莫知所為，故至泣血。顛沛如此，其能長久乎？夫卦者事也，爻者事之時也。分三而又兩之，足以包括眾理：「引而伸之，觸類而長之，天下之能事畢矣」。
集說 楊氏簡曰：「何可長」者，言何可長如此也。非唯深憫之，亦覬其變也，變則庶乎通矣。
案 《象傳》凡言「何可長」者，皆言宜速反之，不可遲緩之意，如楊氏之說。
山下出泉，蒙，君子以果行育德。
本義 「泉」，水之始出者，必行而有漸也。
程傳 「山下出泉」，出而遇險，未有所之，《蒙》之象也。若人蒙穉，未知所適也。
君子觀《蒙》之象，「以果行育德」，觀其出而未能通行，則以果決其所行，觀其始出而未有所向，則以養育其明德也。
集說 周子曰：「童蒙求我」，我正果行，如筮焉。「筮」，叩神也，再三則瀆矣，「瀆則不告」也。「山下出泉」，靜而清也。汨則亂，亂不決也。慎哉其唯時中乎！
王氏宗傳曰：不曰「山下有水」，而曰「山下出泉」雲者，泉者水之源，所謂純一而不雜者矣。
徐氏幾曰：《蒙》而未知所造也，必體坎之剛中，以決果其行而達之。《蒙》而未有所害也，必體艮之靜止，以養育其德而成之。
蔡氏清曰：「果行育德」，是內外動靜交相養之道。養《蒙》之道，不外乎此。
利用刑人，以正法也。
本義 「發蒙」之初，法不可不正，懲戒所以正法也。
程傳 治蒙之始，立其防限，明其罪罰，正其法也。使之由之，漸至於化也。或疑「發蒙」之初，遽用刑人，無乃不教而誅乎！不知立法制刑，乃所以教也。蓋後之論刑者，不復知教化在其中矣。
集說 項氏安世曰：刑之於小，所以脫之於大，此聖人用刑之本心也。所以正法，非所以致刑也。至其極也，用師擊之，猶為御而不寇。蓋聖人之於蒙，哀矜之意常多。
此九二之「包蒙」，所以為一卦之主也與。
子克家，剛柔接也。
本義 指二五之應。
程傳 子而克治其家者，父之信任專也。二能主蒙之功者，五之信任專也。二與五剛柔之情相接，故得行其剛中之道，成「發蒙」之功。苟非上下之情相接，則二雖剛中，安能屍其事乎！
勿用取女，行不順也。
本義 「順」，當作慎，蓋「順」「慎」古字通用，荀子「順墨」作「慎墨」，且行不慎，於經意尤親切。
程傳 女之如此，其行邪僻不順，不可取也。
集說 熊氏良輔曰：《蒙小象》凡三順字，只是一般，不必以「不順」為「不慎」。
蓋六三所行不順，故：勿用取之。
困蒙之吝，獨遠實也。
本義 實，叶韻去聲、程傳 《蒙》之時，陽剛為「發蒙」者，四陰柔而最遠於剛，乃愚蒙之人，而不比近賢者，無由得明矣。故困於蒙可羞吝者，以其獨遠於賢明之人也。不能親賢以致困，可吝之甚也。「實」，謂陽剛也。
集說 孔氏穎達曰：陽主生息，故稱「實」。陰主消損，故不得言實。
項氏安世曰：初三近九二，五近上九，三五皆與陽應，唯六四所比所應皆陰：故曰 王氏申子曰：陽實陰虛，「獨遠實」者，謂於一卦之中，獨不能近陽實之賢，故困於蒙而無由達也。
童蒙之吉，順以巽也。
程傳 捨己從人，順從也。降志下求，卑巽也。能如是，優於天下矣。
集說 胡氏一桂曰：「順」，以爻柔言。「巽」，以志應言。
利用禦寇，上下順也。
本義 「禦寇」以剛，上下皆得其道。
程傳 「利用禦寇」，上下皆得其順也。上不為過暴，下得擊去其蒙，「禦寇「之義也。
雲上於天，需，君子以飲食宴樂。
本義 「雲上於天」，無所復為，待其陰陽之和而自雨爾。事之當需者，亦不容更有所為。但飲食宴樂，俟其自至而已。一有所為，則非需也。
程傳 雲氣蒸而上升於天，必待陰陽和洽，然後成雨。雲方上於天，未成雨也，故為須待之義。陰陽之氣，交感而未成雨澤。猶君子畜其才德，而未施於用也。君子觀「雲上於天，需」而為雨之象，懷其道德，安以待時，飲食以養其氣體，宴樂以和其心志，所謂居易以俟命也。
集說 孔氏穎達曰：不言「天上有雲」，而言「雲上於天」者，若是天上有雲，無以見欲雨之義，故云「雲上於天」。是天之欲雨，待時而落，所以明《需》。
胡氏瑗曰：「飲食」者所以養身也，「宴樂」者所以寧神也，是亦「樂天知命」，居易俟時耳。
《朱子浯類》云：「需」，待也。「以飲食宴樂」，謂更無所為，待之而已。待之須有至時，學道者亦猶是也。
吳氏澄曰：「宴」者，身安而它無所營作。「樂」者，心愉而它無所謀慮也。「飲食」則素其位，而「宴樂」則不願乎外也。
谷氏家傑曰：「雲上於天」，而後可以待雨。君子有為於前，而後可以待冶。不然，不幾於坐廢乎。
需於郊，不犯難行也。利用恆無咎，未失常也。
程傳 處曠遠者，不犯冒險難而行也，陽之為物，剛健上進者也。初能需待於曠遠之地，不犯險難而進，復宜安處不失其常，則可以「無咎」矣。雖不進而志動者。不能安其常也，君子之需時也，安靜自守，志雖有須，而恬然若將終身焉，乃能用常也。
集說 孫氏質卿曰：不犯難而行，便是常。不失常，便是恆德。人唯中無常主，或為才能所使，或為意氣所動，或為事勢所激，雖犯難而不顧耳，所以不失常最難。「飲 需於沙，衍在中也，雖小有言，以吉終也。
本義 「衍」，寬意。以寬居中，不急進也。
程傳 「衍」，寬綽也。二雖近險，而以寬裕居中，故「雖小有言」語及之，「終」得其「吉」，善處者也。
集說 楊氏簡曰：衍在中者，言胸中寬衍平夷。初不以進動其心，亦不以小言動其心，夫如是「終」「吉」，以九二得其道故也。
需於泥，災在外也。自我致寇，敬慎不敗也。
本義 「外」，謂外卦。「敬慎不敗」，發明占外之占，聖人示人之意切矣。
程傳 三切逼上體之險難，故云「災在外也」。「災」，患難之通稱，對「眚」而言則分也。三之「致寇」，由己進而迫之，故云「自我」。寇自己致，若能敬慎，量宜而進，則無喪敗也。《需》之時，須而後進也。其義在相時而動，非戒其不得進也，直使敬慎毋失其宜耳。
集說 《朱子語類》：問：「敬慎」，曰：敬字大，慎字細小，如人行路一直恁地去，便是敬，前面險處防有吃跌，便是慎。慎是唯恐有失之之意，如思慮兩字。思是恁地思去，慮是怕不恁地底意思。
項氏安世曰：寇雖在外，然亦不自至，我有以致之則至。我敬慎而無失，則雖與之逼，亦無敗理。
邱氏富國曰：坎險在外，未嘗逼人。由人急於求進，自逼於險，以致禍敗。《象》以「自我」釋之，明致災之由，不在它人也。
需於血，順以聽也。
程傳 四以陰柔居於險難之中，不能固處，故退出自穴。蓋陰柔不能與時競，不能處則退。是順從以聽於時，所以不至於凶也。
集說 楊氏簡曰：六四入險而傷，然不言吉凶何也？能需而退聽故也。易之為道，無所不通，雖如四之入險而傷，其處之亦有道，六與四皆柔，故有順聽之象。
吳氏澄曰：謂六四柔順以聽從於九五也。
胡氏炳文曰：三能敬，則雖迫坎之險而不敗，四能順，則雖陷坎之險而可出，敬與順，固處險之道也。
酒食貞吉，以中正也。
程傳 需於酒食而貞且吉者，以五得中正而盡其道也。
集說 梁氏寅曰：言以「中正」，見其飲宴者非耽樂也。
張氏振淵曰：內多欲則有求治太急之患，德唯中正，所以需合於貞而得吉，中正，即孚貞意，是推原所以能需處。
本義 以陰居上，是為當位，言「不當位」未詳。
程傳 不當位，謂以陰而在上也，爻以六居陰為所安，《象》復盡其義，明陰宜在下，而後上為「不當位」也。然能敬慎以自處，則陽不能陵，終得其吉，「雖不當位」，而未至於大失也。
集說 呂氏祖謙曰：《需》初九、九五二爻之吉，固不待言。至於餘四爻，如二則「小有言終吉」，如三之象則曰「敬慎不敗」，四之象則曰「順以聽」也，上則曰「有不速之客三人來，敬之終吉」。大抵天下之事，若能款曲停待，終是少錯。
蔡氏清曰：雖不當位，謂其陰居險極，正與《團》上六「困於葛藟，未當也」一般。
天與水違行，訟。君子以作事謀始。
本義 天上水下，其行相違，作事謀始，訟端絕矣。
程傳 天上水下，相違而行，二體違戾，訟之由也。若上下相順，訟何由興，君子觀象，知人情有爭訟之道，故凡所作事，必謀其始，絕訟端於事之始，則訟無由生矣，謀始之義廣矣，若慎交結明契券之類是也。
集說 吳氏澄曰：水行而下，天行而上，其行兩相背戾，是「違行」也。
胡氏炳文曰：凡事有始有中有終《訟》「中吉終凶」，然能謀於其始，則訟端既絕，「中」與」終」不必言矣。
林氏希元曰：訟不興於訟之日，而興於作事之始，作事不豫謀，此訟端之所由起也，故君子於其始而謀之，看事理有無違礙，人情有無違拂，終久有無禍患，凡其事之不善而可以致訟者，皆杜絕之而不為，則訟端無自起矣。
不永所事，訟不可長也。雖小有言，其辯明也。
程傳 六以柔弱而訟於下，其義固不可長永也，永其訟，則不勝而禍難及矣。又於「訟」之初，即戒訟非可長之事也，柔弱居下，才不能訟，雖「不永所事」，既訟矣，必有小災，故「小有言也」。既不永其事，又上有剛陽之正應，辯理之明，故終得其吉也，不然，其能免乎。在訟之義，同位而相應相與者也，故初於四為獲其辯明，同位而不相得相訟者也，故二與五為對敵也。
集說 王氏申子曰：止訟於初者上也，故於「訟」之初，即以「訟不可長」為戒。
俞氏琰曰：《彖傳》雲「訟不可成」，蓋言訟之通義，而不欲其成。爻傳雲「訟不可長」，蓋言初為訟端，而不欲其長。
不克訟，歸逋竄也。自下訟上，患至掇也。
本義 掇，自取也。
程傳 義既不敵，故不能訟，歸而逋竄，避去其所也，自下而訟其上，義乖勢屈，禍患之至，猶拾掇而取之，言易得也。
王氏申子曰：知義不克歸而逋竄，猶可免禍。若不知自反，則禍患之至，如掇拾而取之矣。《彖》稱二「剛來而得中」，而爻義乃如此，蓋《彖》總言一卦之體，爻則據其時之用以言之也。
食舊德，從上吉也。
本義 從上吉，謂隨人則吉，明自主事則無成功也。
程傳 守其素分，雖從上之所為非由己也，故無成而終得其吉也。
集說 喬氏中和曰：三「食舊德」，其卒也，斯謀斯猷，皆我後之德。從王事而無成，何以訟為，故「從上吉」。
復即命渝安貞，不失也。
程傳 能如是則為無失矣，所以吉也。
集說 邱氏富國曰：二沮於勢，四屈於理，此二之美所以止於「無眚」，而四之貞所以為「不失也」。
訟元吉，以中正也。
本義 中則聽不偏，正則斷合理。
程傳 中正之道，何施而不「元吉」。
集說 楊氏啟新曰：中正，則虛心盡下而聽不偏，因事求情而斷合理，此之謂大人也。
以訟受服，亦不足敬也。
程傳 窮極訟事，設使受服命之寵，亦且不足敬而可賤惡，況又禍患隨至乎。
集說 蔡氏清曰：「亦不足敬」，且據其以訟得服言也，況終必見褫乎，猶《益》上九日「莫益之，偏辭也」。
地中有水，師。君予以容民畜眾。
本義 水不外於地，兵不外於民，故能養民則可以得眾矣。
程傳 地中有水，水聚於地中，為眾聚之象，故為師也。君子觀地中有水之象，以容保其民，畜聚其眾也。
集說 陳氏琛曰：地中有水，猶民中有兵，非《師》之象乎。君子觀《師》之象，必容保其民，必畜其兵眾焉。蓋田以民分，兵以賦出，故當無事之時，必制田裡，教樹畜，使比閭族黨州鄉之民，無不各得其養，民既有養，則所謂伍兩卒旅軍師之眾，以為他日折衢禦侮之用者，皆畜於此矣，苟平時誨之無其方，則緩急誰復為之用哉。
師出以律，失律凶也。
集說 蔡氏清曰：不曰「否臧凶」，而曰「失律凶」者，明否臧之為「失律」也。
在師中吉，承天寵也。王三錫命，懷萬邦也。
程傳 在師中吉者，以其承天之寵任也。天，謂王也。人臣非君寵任之，則安得專征之權，而有成功之吉，象以二專主其事，故發此義，與前所云世儒之見異矣。王三錫以恩命，褒其成功，所以「懷萬邦」也。
集說 干氏寶曰：錫命，非私也，安萬邦而已。
邱氏富國曰：王者用兵非得已，嗜殺豈其本心，故三錫之命，唯在於懷綏萬邦而已。
谷氏家傑曰：不曰威而曰懷，見王者用師之本心。
師或輿屍，大無功也。
程傳 倚付二三，安能成功，豈唯無功，所以致凶也。
集說 楊氏簡曰：行師之法，權歸一將，使眾主之，凶之道也。眾所不一，必無成功，九二既作帥，六三居二之上，有權不歸一之象。
左次無咎，未失常也。
本義 知難而退，師之常也。
程傳 行師之道，因時施宜，乃其常也，故左次未為失也。如四退次，乃得其宜，是以無咎。
集說 楊氏時曰：師以右為主，常也。左次則失常矣，然四以柔順之資，量敵而後進，慮勝而後會，退而左次，未為失常也。
長子帥師，以中行也。弟子輿屍，使不當也。
程傳 長子，謂二。以中正之德合於上，而受任以行，若復使其餘者眾屍其事，是任使之不當也，其凶宜矣。
集說 孔氏穎達曰：「以中行」，是九二居中也，「使不當」，謂六三失位也。
大君有命，以正功也。小人勿用，必亂邦也。
本義 聖人之戒深矣。
程傳 大君持恩賞之柄，以正軍旅之功，師之終也，雖賞其功，小人則不可以有功而任用之，用之必亂邦，小人恃功而亂邦者，古有之矣。
集說 楊氏簡曰：師之終功成，「大君有命」，所以賞功也。正功，言賞必當功，不可差失也。「開國承家」之始，其初不可用小人也，於此始占「勿用」者，因此賞功，原其始也，用小人為將帥，幸而成功，則難於不賞，使之開國承家，則害及民，必亂邦也，去一害民者，又用一害民者，以亂易亂，必不可。
胡氏炳文曰：「王三錫命」，命於行師之始，「大君有命」，命於行師之終，懷邦亂邦， 邵氏寶曰：「弟子輿屍」，戒干師始。「小人勿用」，戒於師終。始無弟子，則終無小人，即使有之，或賞而不封，或封而不任，不任亦不用也。
地上有水，比，先王以建萬國，親諸侯。
本義 地上有水，本比於地，不容有間，建國親侯，亦先王所以比於天下而無間者也，《彖》意人來比我，此取我往比人。
程傳 夫物相親比而無間者，莫如水在地上，所以為比也，先王觀《比》之象，「以建萬國，親諸侯」，建立萬國，所以比民也，親撫諸侯，所以比天下也。
集說 張氏浚曰：水行地上，小大相比，率以歸東，先王法之，「建萬國」以下比其民，「親諸侯」以上比其君，若身使臂，臂使指，小大相維，順以聽命，製得其道也。
《朱子語類》云：伊川言建萬國以比民，民不可盡得而比，故建諸侯使比民，而天下所親者諸侯而已，這便是比天下之道。
馮氏當可曰：地上之水，異源同流，畎澮相比，以比於川，九川相比，以比于海，如萬國諸侯，大小相比，而方伯連帥，率之以比於天子也。
胡氏炳文曰：《師》之「客民畜眾」，井田法也，可以使民自相合而無間，《比》之建國親候，封建法也，可使君與民相合而無間。
比之初六，有它吉也。
程傳 言《比》之初六者，《比》之道在乎始也，始能有孚，則終致有它之吉，其始不誠，終焉得吉，上六之凶，由無首也。
集說 蔣氏悌生曰：爻辭「有孚」凡兩更端，及「盈缶」等語，《象傳》皆略之，直舉初六為言，可見《比》之要道，在乎始先，此義與卦辭「後夫凶」之意相發明。
比之自內，不自失也。
本義 得正則不自失矣。
程傳 守己中正之道，以待上之求，乃不自失也，《易》之為戒嚴密，二雖中正，質柔體順，故有貞吉自失之戒，戒之自守，以待上之求，無乃涉後凶乎。曰：士之修已，乃求上之道，降志辱身，非自重之道也，故伊尹武侯，救天下之心非不切，必待禮至然後出也。
集說 朱氏震曰：六二柔也，恐其自失也，二處乎內，待上之求，然後應之，「比之自內」者也，故曰「不自失也」。
比之匪人，不亦傷乎。
程傳 人之相比，求安吉也，乃比於匪人，必將反得悔吝，其亦可傷矣，深戒失所比也。
程傳 「外比」謂從五也，五剛明中正之賢，又居君位，四比之，是比賢且「從上」，所以吉也。
顯比之吉，位正中也。舍逆取順，失前禽也。邑人不誡，上使中也。
本義 由上之德，使不偏也。
程傳 顯比所以吉者，以其所居之位得正中也，處正中之地，乃由正中之道也，比以不偏為善，故云「正中」。凡言「正中」者，其處正得中也，《比》與《隨》是也。言「中正」者，得中與正也，《訟》與《需》是也，禮取不用命者，乃是舍順取逆也，順命而去者皆免矣，比以向背而言，謂去者為逆，來者為順也，故所失者前去之禽也。言來者撫之，去者不迫也，不期誡於親近，上之使下，中平不偏，遠近如一也。
集說 邱氏富國曰：「舍逆」，謂舍上一陰，陰以乘陽為逆也。「取順」，謂取下四陰，陰以承陽為順也，失上一陰，故曰「失前禽」。
胡氏炳文曰：《師》之使不當，誰使之，五也；《比》之使中，誰使之，亦五也。
比之無首，無所終也。
本義 以上下之象言之，則為「無首」，以終始之象言之，則為無終，無首則無終矣。
程傳 《比》既「無首」，何所終乎。相比有首，猶或終違，始不以道，終復何保，故曰「無所終」也。
集說 楊氏簡曰：由初而比之，其比也誠，比不於其初，及終而始求比，不忠不信，人所不與，凶之道也。「首」，初也、有始則有終，無始何以能終，故曰「無所終」也。
蔣氏悌生曰：即卦辭「後夫凶」之義。
風行天上，小畜，君子以懿文德。
本義 風有氣而無質，能畜而不能久，故為小畜之象，「懿文德」，言未能厚積而遠施也。
程傳 「乾之剛健而為巽所積，夫剛健之性，唯柔順為能畜止之，雖可以畜止之，然非能固制其剛健也，但柔順以擾系之耳，故為《小畜》也。君子觀《小畜》之義，以懿美其文德，畜聚為蘊畜之義。君子所蘊畜者，大則道德經綸之業，小則文章才藝，君子觀《小畜》之象，以懿美其文德，文德方之道義為小也。
集說 林氏希元曰：大風一過，草木皆為屈橈，過後則旋復其歸，足能畜而不能久也，有氣而無質故也。
復自道，其義吉也。
程傳 陽剛之才，由其道而復，其義吉也。初與四為正應，在畜時乃相畜者也。
集說 張氏浚曰：能反身以歸道，其行己必不悖於理，是能自畜者也：故曰「其義 牽復在中，亦不自失也。
本義 「亦」者，承上爻義。
程傳 二居中得中者也，剛柔進退，不失乎中道也。陽之復，其勢必強，二以處中，故雖強於進，亦不互於過剛，過剛乃自失也。爻止言牽復而吉之義，象復發明其在中之美。
集說 楊氏萬里曰：初安於復，故為「自復」，二勉於復，故為「牽復」，能勉於復，故亦許其不自失。
俞氏琰曰：往而不復，則不能不自失。既復矣，則亦不自失也，雲「亦」者，承上爻之義，以初九之不失而亦不失也。
夫妻反目，不能正室也。
本義 程於曰：說輻反目，三自為也。
程傳 夫妻反目，蓋由不能正其室家也，三自處不以道，故四得制之不使進，猶夫不能正其室家，故致反日也。
集說 項氏安世曰：下卦三陽，皆為巽所畜者也，初九止之於初、不施畜止而自復於道，無過可補，此畜之最美者也。九二已動而後牽之，牽而後復，畜而後止，已用力矣，以其在中而未遠，故亦不至於失道，「亦」之為言，猶可之辭也。九三剛已過中而後畜之，四當其上，其勢必至於相拂，如人已升輿輻說，系而止之，夫不行正，妻反目而爭之，故曰「不能正室」也。
有孚惕出，上合志也。
程傳 四既「有孚」，則五信任之，與之合志，所以得「惕出」而無咎也。「惕出」則「血去」可知，舉其輕者也，五既合志，眾陽皆從之矣。
集說 郭氏忠孝曰：上合志者，合九五有孚之志，唯其上合志，是以能畜也。
王氏宗傳曰：但云「惕出」，則「血去」可知，蓋謂恐懼猶免，則傷害斯遠矣，舉輕以見重也。
有手攣如，不獨富也。
程傳 「有孚攣如」，蓋其鄰類皆牽攣而從之，與眾同欲，不獨有其富也。君子之處艱厄，唯其至誠，故得眾力之助，而能濟其眾也。
既雨既處，德積載也。君子征凶，有所疑也。
程傳 「既雨既處」，言畜道積滿而成也。陰將盛極，君子動則有凶也。陰敵陽，則必消陽，小人抗君子，則必害君子，安得不疑慮乎？若前知疑慮而警懼，求所以制之，則不至於凶矣。
上天下澤，履。君子以辨上下，定民志。
本義 程傳備矣。
程傳 天在上，澤居下，上下之正理也，人之所履當如是，故取其象而為《履》。
君子觀《履》之象，以辨別上下之分，以定其民志。夫上下之分明，然後民志有定，民志定，然後可以言治。民志不定，天下不可得而治也。古之時，公卿大夫而下，位各稱其德，終身居之，得其分也。位未稱德，則君舉而進之，士修其學，學至而君求之，皆非有予於己也。農工商賈勤其事，而所享有限，故皆有定志，而天下之心可一。後世自庶士至於公卿，日誌於尊榮，農工商賈，日誌於富侈，億兆之心，交騖於利，天下紛然，如之何其可一也！欲其不亂難矣，此由上下無定志也。君子觀《履》之象，而分辨上下，使各當其分，以定民之心志也。
集說 《朱子語類》問：《履》如何都作「禮」字說。曰：禮主卑下，履也。是那踐履處，所行若不由禮，自是乖戾，所以曰「履以和行」。
王氏應麟曰：上天下澤《履》，此《易》之言禮；雷出地奮《豫》，此《易》之言樂。
呂成公之說，本於《漢書》上天下澤，春雷奮作，先王觀象，爰制禮樂。
何氏楷曰：天高地下，天尊地卑，澤又下之下卑之卑者。
素履之往，獨行願也。
程傳 安履其素而往者，非苟利也，獨行其志願耳。獨，專也。若欲貴之心，與行道之心，交戰於中，豈能安履其素也。
集說 李氏心傳曰：「素履往」，即《中庸》所謂素位而行者也，獨行願，即《中庸》所謂不願乎其外者也。
幽人貞吉，中不自亂也。
程傳 履道在於安靜，其中恬正，則所履安裕。中若躁動，豈能安其所履？故必幽人則能堅固而吉，蓋其中心安靜，不以利慾自亂也。
集說 谷氏家傑曰：初之素而曰「行願」，二之坦而曰不亂，可見其身之履，皆由於志之定也。
眇能視，不足以有明也。跛能履，不足以與行也。咥人之凶，位不當也。武人為於大君，志剛也。
程傳 陰柔之人，其才不足，視不能明，行不能遠，而乃務剛，所履如此，其能免於害乎。以柔居三，履非其正，所以致禍害，被咥至而凶也。以武人為喻者，以其處陽，才弱而志剛也，志剛則妄動，所履不由其道，如武人而為大君也。
集說 王氏申子曰：三質暗才弱，本不足以有為，以當《履》之時，一陰為主，適 愬愬終吉，志行也。
程傳 能「愬愬」畏懼，則終得其吉者，志在於行而不處也，去危則獲吉矣。陽剛，能行者也；居柔，以順自處者也。
集說 李氏過曰：畏懼，所以行其志也。
王氏申子曰：三與四皆履虎尾者，三凶而四吉何也？三柔而志剛，勇於行而不知懼；四剛而志柔，謹於行而知所懼也。懼則能防，是以「終吉」，其吉者，上進之志行也。
沈氏一貫曰：合而言之，則乾為虎，離而言之，唯五為虎，故九四亦有「履虎尾」之象，以九居四，正與六三相反，故其志行。
夬履貞厲，位正當也。
本義 傷於所恃。
程傳 戒「夬履」者，以其正當尊位也，居至尊之位，據能專之勢而自任剛決，不復畏懼，雖使得正亦危道也。
元吉在上，大有慶也。
本義 若得元吉，則大有福慶也。
程傳 上，履之終也。人之所履善而吉，至其終周旋無虧，乃大有福慶之人也，人之行貴乎有終。
集說 林氏希元曰：在上，履之終也，言於履之終而得元吉，則大有福慶也：在上，是解所以「元吉」，「大有慶」，是正解元吉。
天地交，泰。後以裁成天地之道，輔相天地之宜，以左右民。
本義 「裁成」以制其過，「輔相」以補其不及。
程傳 天地交而陰陽和，則萬物茂遂，所以泰也。人君當體天地通泰之象，而以「裁成天地之道，輔相天地之宜」，以左右生民也；「裁成」，謂體天地交奉之道，而裁製成其施為之方也，「輔相天地之宜」，天地通泰，則萬物茂遂，人君體之而為法制，使民用天時，因地利，輔助化育之功，成其豐美之利也。如春氣發生萬物，則為播植之法，秋氣成實萬物，則為收斂之法，乃輔相天地之宜，以左右輔助於民也。民之生，必賴君上為之法制，以教率輔翼之，乃得遂其生養，是左右之也。
集說 《朱子語類》云：「裁成」，是截作段子。「輔相」，是佐助它，大地之化，亻龍侗相續下來，聖人便截作段子，如氣化一年一周，聖人於它截作春夏秋冬四時。
蔡氏淵曰：氣化流行，亻龍侗相續，聖人則為之裁製，以分春夏秋冬之節，地形廣邈，經緯交錯，聖人則為之裁製，以分東西南北之限，此「裁成天地之道」也。春生秋殺，此時運之自然，高黍下稻，亦地勢之所宜，聖人則輔相之，使當春而耕，當秋而斂，高 拔茅征吉，志在外也。
程傳 時將泰，則群賢皆欲上進，三陽之志欲進同也，故取茅茹匯征之象，志在外，上進也。
集說 楊氏萬里曰：君子之志，在天下，不在一身，故曰「志在外也」。
包荒得尚於中行，以光大也。
程傳 《象》舉包荒一句，而通解四者之義，言如此則能配合中行之德，而其道光明顯大也。
案 《傳》只舉「包荒」，非省文以包下。蓋「包荒」是治道之本，然「包荒」而得合乎中道者，以其正大光明，明斷無私，是以有「馮河」之決，有「不遐遺」乏照，有「朋亡」之公，以與「包荒」相濟，而中道無不合也。
無往不復，天地際也。
程傳 「無往不復」，言天地之交際也，陽降於下，必復於上，陰升於上，必復於下，屈伸往來之常理也。因天地交際之道，明《否》、《泰》不常之理，以為戒也。
案 「天地際」，只是言乾坤交接之際也。自卦言之，外卦為陰往，自爻言之，》外卦又為陰來。
翩翩不富，皆失實也。不戒以孚，中心愿也。
本義 陰本居上，在上為「失實」。
程傳 「翩翩」，下往之疾，不待富而鄰從者，以三陰在上，皆失其實故也，陰本在下之物，今乃居上，是「失實」也。不待告戒而誠意相與者，蓋其中心所願故也，理當然者天也，眾所同者時也。
集說 李氏簡曰：爻言「不富」，象言「失實」，是皆不以富貴驕人，而有虛中無我之意也。鄰，類也。謂五與上也，故四五皆稱行願，在下卦之初，則明以匯交於上，在上卦之初，則明以鄰交於下，蓋「上下交而其志同」也。
俞氏琰曰：「失實」，與《蒙》六四遠實同，皆指陽為實也。陰之從陽，猶貧之依富也，今三陰在外而失所依，故曰「皆失實也」。願者，「上下交而其志同」也，泰之時，上下不相疑忌，蓋出其本心，故曰「中心愿也」。
何氏楷曰：「失實」，即不富之謂。不富而其鄰從之者，以三爻皆不富而欲資於陽故也，不待期約而相孚，各出於其中心之所願欲也。
案 王弼以陰居上為「失實」，而傳義從之，考《易》中皆以陰陽分虛實，不因乎上下也，故凡陽爻為實為富，陰爻為虛為不富，則「失實」之為解不富，明矣。「失實」， 以祉元吉，中以行願也。
程傳 所以能獲祉福且元吉者，由其以中道合而行其志願也，有中德，所以能任剛中之賢，所聽從者，皆其志願也，非其所欲，能從之乎！
集說 王氏宗傳曰：「中以行願」，謂以柔中之德，而行此志願以合乎下，故能受其祉福且元吉也，所謂「上下交而其志同」如此。
城復於隍，其命亂也。
本義 命亂故復否，告命所以治之也。
程傳 城復於隍矣，雖其命之亂，不可止也。
天地不交，否，君子以儉德辟難，不可榮以祿。
本義 收斂其德，不形於外，以辟小人之難，人不得以祿位榮之。
程傳 天地不相交通，故為否。否塞之時，君子道消，當觀否塞之象，而以儉損其德，辟免禍難，不可榮居祿位也。否者小人得志之時，君子居顯榮之地，禍患必及其身，故宜晦處窮約也。
拔茅貞吉，志在君也。
本義 小人而變為君子，則能以愛君為念，而不計其私矣。
程傳 爻以六自守於下，明君子處下之道，《象》復推明以象君子之心，君子固守其節以處下者，非樂於不進獨善也，以其道方否不可進，故安之耳。心固未嘗不在天下也，其志常在得君而進，以康濟天下，故曰「志在君也」。
集說 王氏弼曰：志在於君，故不苟進。
胡氏瑗曰：君子之志未嘗不在致君澤民也，雖當此否塞之時，引退守正，不苟務其進，俟時而後動者，亦志在致君澤民而已。
郭氏雍曰：先人曰：先大夫有言，居廟堂之高，則憂其民，處江湖之遠，則憂其君，蓋《泰》言志在外，《否》言志在君之意也。卦象以內為小人，而爻以初為君子，伊川所謂隨時取義，變動無常也。志在君者，君子儉德辟難，豈忘君者哉，君臣之義，如之何其廢之，故荷條之徒，聖人無取焉。
于氏宗傳曰：時方否塞，故以匯守正於下，若反否而為泰，則亦如初九之以匯征矣，故初九之《象》曰「志在外」，初六之《象》曰「志在君」，以言行止雖繫於時，而君子之志於君，亦無往而不在也。
案 此爻本義主小人說，故欲其以愛君為念，然卦象雖分別大小，而爻辭則皆系以君子之義，朱子嘗答陳亮書雲，就其不遇，獨善其身，以明大義於天下，使天下之人，皆知道義之正而守之，以待上之使令，是亦所以報不報之恩，豈必進為而撫世哉，正此 大人否亨，不亂群也。
本義 言不亂於小人之群。
程傳 大人於《否》之時守其正節，不雜亂於小人之群類，身雖否而道之亨也，故曰「否亨」。不以道而身亨，乃道之否也，不雲君子而雲大人，能如是則其道大也。
集說 王氏宗傳曰：六二當上下不交之時，五雖正應，無由而通。「包承」，小人之常態也。乃若大人，則不以非道求合，身雖否而道亨，又豈務為包承之事，以雜亂於群流之中而不自知耶。
包羞，位不當也。
程傳 陰柔居否，而不中不正，所為可羞者處不當故也，處不當位，所為不以道也。
集說 王氏弼曰：用小道以承其上，而位不當，所以「包羞」也。
有命無咎，志行也。
程傳 有君命則得「無咎」，乃可以濟否，其志得行也。
大人之吉，位正當也。
程傳 有大人之德，而得至尊之正位，故能休天下之否，是以吉也。無其位，則雖有其道，將何為乎，故聖人之位，謂之「大寶」。
否終則傾，何可長也。
程傳 否終則必傾，豈有長否之理，極而必反。理之常也，然反危為安，易亂為治，必有剛陽之才而後能也，故《否》之上九，則能傾否，《屯》之上六，則不能變屯也。
集說 何氏楷曰：「則」字要歸到人事，謂否極則當思所以傾之，何可使長否也，正責成於人之意。
天與火，同人，君子以類族辨物。
本義 天在上而火炎上，其性同也，「類族辨物」，所以審異而致同也。
程傳 不雲火在天下，天下有火，而雲「天與火」者，天在上，火性炎上，火與天同，故為同人之義。君子觀《同人》之象，而「以類族辨物」，各以其類族，辨物之同異也，若君子小人之黨，善惡是非之理，物情之離合，事理之異同，凡異同者，君子能辨明之，故處物不失其方也。
集說 虞氏翻曰：「方以類聚，物以群分」，君子和而不同，故於同人「以類族辨物」也。
《朱子語類》云：「類族」，是就人上說。「辨物」，是就物上說，天下有不可皆同之理，故隨它頭項去分別。
程傳 「出門同人」於外，是其所同者廣，無所偏私，人之同也，有厚薄親疏之異，過咎所由生也，既無所偏黨，誰其咎之。
集說 休氏希元曰：「出門同人」，是解「同人於門」，明於門為出門也，言出門外去同人，無私系而能同人者也，內不失己，外不失人，又誰得而咎之。
何氏楷曰：同人於門，《傳》以「出門同人」釋之，加一出字而意愈明。
同人於宗，吝道也。
程傳 諸卦以中正相應為善，而在《同人》則為可吝，故五不取君義，蓋私比非人君之道，相同以私，為可吝也。
集說 姜氏寶曰：必出門然後無咎，若於宗，則門內之人而已，此所以吝也。
案 凡《易》例，九五六二雖正應，然於六二每有戒辭，《比》之「不自失」，《萃》之「志未變」是也。在《同人》之卦，其應尤專，故曰「吝道」。言若同於情之專，而不同於理之正，則其道可吝，亦因占設戒之辭爾，非與卦義異也。但在卦則通言應眾陽，而不專指九五之應，在爻則偏言與五位相應，而因以發大公之義，各不相悖。
伏戎於莽，敵剛也，三歲不興，安行也。
本義 言不能行。
程傳 所敵者五，既剛且正，其可奪乎，故畏憚伏藏也，至於「三歲不興」矣，終安能行乎。
案 敵者，應也，若《艮》言「敵應」，《中孚》言「得敵」，皆謂應爻也。
乘其墉，義弗克也。其吉，則困而反則也。
本義 「乘其墉」矣，則非其力之不足也，特以義之弗克而不攻耳，能以義斷，困而反於法則，故吉也。
程傳 所以「乘其墉」而「弗克攻」之者，以其義之弗克也。以邪攻正，義不勝也，其所以得吉者，由其義不勝，困窮而反於法則也。二者，眾陽所同欲也，獨三四有爭奪之義者，二爻居二五之間也，初終遠，故取義別。
同人之先，以中直也。大師相遇，言相剋也。
本義 「直」謂理直。
程傳 先所以「號咷」者，以中誠理直，故不勝其忿切而然也，雖其敵剛強，至用「大師」，然義直理勝，終能克之，故言「能相剋」也。相剋，謂能勝，見二陽之強也。
集說 董氏銖曰：雖大師相剋，而後相遇，亦以義理之同，物終不得而間之故也。
案 《易》凡言「號」者，皆寫心抒誠之謂，故曰「中直」，言至誠積於中也。當《同人》之時，二五正應，必以相剋而後相遇者，因外卦以反異歸同取象，無它旁取也。
同人於郊，志未得也。
集說 蔡氏淵曰：未及乎野，非盡乎大同之道者也，故曰「志未得」。
案 卦外有野象，於野曰亨。而此爻但曰「無悔」，則知郊去野猶一間，而大同之志未得也，孔子可謂善讀周公之文矣。
火在天上，大有。君子以遏惡揚善，順天休命。
本義 火在天上，所照者廣，為《大有》之象。所有既大，無以治之，則釁櫱萌於其間矣。天命有善而無惡，故遏惡揚善，所以順天，反之於身，亦若是而已矣。
程傳 火高在天上，照見萬物之眾多，故為大有。大有，繁庶之義。君子觀《大有》之象，以遏絕眾惡，揚明善類，以奉順天休美之命，萬物眾多，則有善惡之殊，君子享大有之盛，當代天工，治養庶類，治眾之道，在遏惡揚善而已，惡懲善勸，所以順天命而安群生也。
集說 王氏弼曰：大有，包容之象也。故遏惡揚善，成物之美，順夫天德休物之命。
司馬氏光曰：火在天上，明之至也，至明則善惡無所逃。善則舉之，惡則抑之，慶賞刑威得其當，然後能保有四方，所以「順天休命」也。
楊氏萬里曰：天討有罪，吾遏之以天，天命有德，吾揚之以天，吾何與焉，此舜禹有天下而不與也，故曰「順天休命」。《同人》離在下，而權不敢專，故止於類而辨，《大有》離在上，而權由己出，故極於遏而揚。
大有初九，無交害也。
程傳 在《大有》之初，克念艱難，則驕溢之心，無由生矣，所以不交涉於害也。
集說 陸氏振奇曰：保終之道，慎於厥始，必有克艱於初。而後有天祐於終，故初曰《大有》初九，上曰《大有》上吉，獨本末見大有焉。
黃氏淳耀曰：「無交言」者，以九居初，是初心未變，無交故無害也。若過此而有交，則有害矣，安得不慎終如始，而一以艱處之也。
大車以載，積中不敗也。
程傳 壯大之車，重積載於其中，而不損敗，猶九二材力之強，能勝《大有》之任也。
集說 郭氏雍曰：道積於中，無所往而不利，如大車之不可敗也。
吳氏曰慎曰：積中不敗，與《詩》言「不輸爾載」相似。
公用亨於天子，小人害也。
程傳 公當用亨於天子，若小人處之，則為害也。自古諸侯能守臣節。忠順奉上者，則蕃養其眾，以為王之屏翰。豐殖其財，以待上之徵賦。若小人處之，則不知為臣奉上之道，以其為己之私，民眾財豐，則反擅其富強，益為不順。是小人大有則為害，又大 匪其彭，無咎，明辨皙也。
本義 「皙」，明貌。
程傳 能不處其盛而得無咎者，蓋有明辨之智也。皙，明智也。賢智之人，明辨物理，當其方盛，則知咎之將至，故能損抑，不敢至於滿極也。
集說 梁氏寅曰：謂之「明辨」，而又謂之「皙」者，見其明智之極也。
厥孚交如，信以發志也。
本義 一人之信，足以發上下之志也。
威如之吉，易而無備也。
本義 太柔則人將易之，而無畏備之心。
程傳 下之志，從乎上者也，上以孚信接於下，則下亦以誠信事其上，故「厥孚交如」。由上有孚信，以發其下孚信之志，下之從上，猶響之應聲也，威如之所以吉者，謂若無威嚴，則下易慢而無戒備也，謂無恭畏備上之道。備，謂備上之求責也。
附錄 孔氏穎達曰：「信以發志」者，釋「厥孚交如」之義，由己誠信發起其志，故上下應之，與之交接也，「易而無備」者，釋「威如之吉」之義，所以「威如」者，以己不私於物，唯行簡易，無所防備，物自畏之，故云「易而無備」。
案 孔氏之說亦有理，蓋言「威如」，則疑於上下相防矣，故申之曰：「易而無備」，明乎「遏惡揚善」，順理而行，非有所戒備也。
大有上吉，自天祐也。
程傳 《大有》之上，有極當變。由其所為順天合道，故「天祐」助之，所以吉也。
君子滿而不溢，乃「天祐」也。《繫辭》復申之云：「天之所助者順也，人之所助者信也，履信思乎順，又以尚賢也，是以自天祐之，吉無不利也。 」「履信」，謂履五。五虛中，信也，「思順」，謂謙退不居，「尚賢」，謂志從於五。《大有》之世，不可以盈豐，而復處盈焉，非所宜也，六爻之中，皆樂據權位，唯初上不處其位，故初九「無咎」，上九「無不利」，上九在上，履信思順，故在上而得吉，蓋自天祐也。
集說 項氏安世曰：《象傳》曰：《大有》上吉，明事關全卦，非止上爻也，此猶《師》之上六，論師之事，至此而終，其言「大君」，蓋指六五，非謂上六為大君也。
趙氏彥肅曰：五能尊上，此《大有》所以上吉也，君之大有，極於尊賢。
地中有山，謙。君子以裒多益寡，稱物平施。
本義 以卑蘊高，謙之象也。「裒多益寡」，所以稱物之宜而平其施，損高增卑，以趨於平，亦謙之意也。
集說 《朱子語類》：問：「裒多益寡」，是損高就低使教恰好，不是一向低去。曰：大抵人多見得在己者高，在人者卑，謙則抑己之高，而卑以下人，便是平也。
馮氏椅曰；凡《大象》皆別立一意，使人知用《易》之理，「裒多益寡，稱物平施」，俾小大長短，各得其平，非君子謙德之象，乃君子治一世使《謙》之象也，《彖》與六爻無此意。
蔡氏清曰：以卑蘊高，謙之象也。此與上本義山至高而地至卑，乃屈而止於其下不同。上所謂謙者主山言，謂高而能下也，此主地言，謂地雖卑，而中之所蘊則高，內充而外欿也。
楊氏啟新曰：人之常情，自高之心常多，下人之心常寡，不裒而益之，則自處太高，處人太卑，而物我之間，不得其平。故抑其輕世傲物之心，而多者不使之多，增其謙卑遜順之意。而寡者不使之寡，多者裒之，則自視不見其有餘，寡者益之，則視人不見其不足。而物我之施，各得其平矣，茲其為君子之謙與。
案 諸說皆說向謙本義上，唯馮氏以為推說，亦可相備。
謙謙君子，卑以自牧也。
程傳 「謙謙」，謙之至也，謂君子以謙卑之道自牧也。自牧，自處也，《詩》雲「自牧歸荑」。
集說 孔氏穎達曰：「牧」，養也。解「謙謙君子」之義，恆以謙卑自養其德也。
王氏宗傳曰：「謙」，卑德也。初，卑位也。養德之地，未有不基於至卑之所，所養也至，則愈卑而愈不卑矣，此自養之方也。
張氏栻曰：「謙謙君子，卑以自牧」，如牧牛羊然，使之馴服，方可以言謙。今人往往反以驕矜為養氣，此特客氣，非浩然之氣也。
俞氏琰曰：爻辭「謙謙」句點，爻《傳》乃以「君子」綴於「謙謙」之下，謂「謙謙」乃君子之德，非君子則不能「謙謙」也。
鳴謙貞吉，中心得也。
程傳 二之謙德，由至誠積於中，所以發於聲音，中心所自得也，非勉為之也。
集說 胡氏瑗曰：「中心得」者，言君於所作所為皆得諸心，然後發之於外，故此謙謙皆由中心得之，以至於聲聞流傳於人，而獲至正之吉也。
勞謙君子，萬民服也。
程傳 能「勞謙」之君子，萬民所尊服也。《繫辭》云：「勞而不伐，有功而不德， 集說 吳氏澄曰：「萬民服」，謂有終而吉也。
俞氏琰曰：爻辭本以「勞謙」句點，爻《傳》又以君子二字屬之，言勞而能謙，乃君子之德，非君子則不能如是也。
無不利撝謙，不違則也。
本義 言不為過。
程傳 凡人之謙，有所宜施，不可過其宜也。如六五「或用侵伐」是也，唯四以處近君之地，據勞臣之上，故凡所動作，摩不利於施謙，如是然後中於法則，故曰「不違則」也，謂得其宜也。
集說 《朱子語類》云：「不違則」，言不違法則，「撝謙」是合如此，不是過分事。
利用侵伐，征不服也。
程傳 征其文德謙巽昕不能服者也，文德所不能服，而不用威武，何以平治天下？非人君之中道謙之過也。
集說 何氏楷曰；「侵伐」非黷武，以其不服，不得已而征之，正以釋征伐用謙之義。
鳴謙，志未得也。可用行師，征邑國也。
本義 陰柔無位，才力不足，故其志未得，而至於行師，然亦適足以治其私邑而已。
程傳 謙極而居上，欲謙之志未得，故不勝其切至於鳴也。雖不當位，謙既過極，宜以剛武自治其私，故云「利用行師，征邑國」也。
集說 項氏安世曰：六二「鳴謙」，《象》以「中心」解之，上六「鳴謙」，《象》以「志」解之，《豫》之初六「鳴豫」，《象》又以「志」解之，然則凡言鳴者皆志也，志有憂有樂，皆寓於鳴。當豫之時，人志以從上為樂，當謙之時，人志在下，不以上為樂也。
谷氏家傑曰：上之「鳴謙」，外雖有聲譽，而其心則欿然不自滿足，志猶未得也。「志未得」，正是謙處。
何氏楷曰：「志未得」者，上居《謙》之極，方自視歉然，而猶以其謙為未足，如益贊於禹滿損謙益之意。
案 《象傳》意，言上六之「鳴謙」，由其中心之志，欿然不自滿足故也，是以雖 雷出地奮，豫。先王以作樂崇德，殷薦之上帝，以配祖考。
本義 「雷出地奮」，和之至也，先王作樂，既象其聲，又取其義。殷，盛也。
程傳 雷者，陽氣奮發，陰陽相薄而成聲也。陽始潛閉地中，及其動，則出地奮震也，始閉郁，及奮發則通暢和豫，故為《豫》也。坤順震發，和順積中而發於聲，樂之象也。先王觀雷出地而奮，和暢發於聲之象，作聲樂以褒崇功德，其殷盛至於薦之上帝，推配之以祖考。「殷」，盛也。禮有殷奠，謂盛也，薦上帝，配祖考，盛之至也。
集說 荀氏爽曰：樂者，聖人因人之豫而節之，所以養其正而閒其邪，其和可以感鬼神，而況於人乎。
鄭氏康成曰：「奮」，動也。雷動於地上，萬物乃豫也，人至樂則手欲鼓之，足欲舞之，王者功成作樂，以文得之者作龠舞，以武得之者作萬舞，各充其德而為制，祀天帝以配祖考者，使與天同饗其功也，故《孝經》雲，郊祀后稷以配天，宗祀文王於明堂以配上帝也。
胡氏炳文曰：《本義》雲象其聲者，樂之聲法雷之聲，又取其義者，豫以和為義，雷所以發揚化功，而鼓天地之和，樂所以發揚功德，而召神人之和也。
初六，鳴豫，志窮凶也。
本義 窮，謂滿極。
程傳 雲初六，謂其以陰柔處下，而志意窮極，不勝其豫，至於鳴也，必驕肆而致凶矣。
集說 楊氏簡曰：位之在下，未為窮也，豫而鳴，其志窮矣。
趙氏汝楳曰：位方在初，時勢未窮，而競躁如此，是志已先窮，自取其凶者也。
不終曰貞吉，以中正也。
程傳 能『不終日』而『貞』且『吉』者，以有中正之德也。中正故其守堅而能辨之早，去之速，爻言六二處豫之道，為教之意深矣。
集說 黃氏淳耀曰：「中正」，即「介石」意，是推明所以「不終日」之故。
盱豫有悔，位不當也。
程傳 自處不當，失中正也，是以進退有悔。
集說 王氏申子曰：此爻與六二相反，『盱』則不能「介於石」，「遲」則不能「不終日」，中正與不中正故也。
由豫大有得，志大行也。
集說 喬氏中和曰；剛應而志行，蓋由四以陽剛為群陰所應，故其志得以大行也。
六五貞疾，乘剛也。恆不死，中未亡也。
程傳 貞而疾，由乘剛為剛所逼也。「恆不死」，中之尊位未亡也。
集說 楊氏時曰：居豫之時，無剛健之才，逸於豫者也。孟子曰：入則無法家拂士，出則無敵國外患者，國常亡。六五之乘剛，有法家拂士敵國外患之謂也，左右救正之故以正為疾，雖未能執其中而中未亡，則不死於安樂矣，故「常不死」。
鄭氏汝諧曰：二與五皆不言豫，二靜晦，不為豫也，五乘剛，不敢豫也，若人得一固疾，雖不快於已，亦足以久其生者，有戒心也，是以終未亡而常存。
胡氏炳文曰：豫最易以溺人，六二柔中且正，能不終日而去之。六五陰柔不正，未免溺於豫矣！猶得不死者，「中未亡」也。人莫不生於憂患，而死於逸樂，以六五之中，僅得不死，然則初之「鳴」，三之「盱」，上之「冥」，其不中者，皆非生道矣。
冥豫在上，何可長也。
程傳 昏冥於豫。至於終極，災咎行及矣，其可長然乎，當速渝也。
集說 胡氏瑗曰：「何可長」者，言其悅豫過甚，至於情盪性冥而不知所止，是「何可長」如此乎，言能渝變，則可以無咎也：王氏申子曰：豫至於上極矣，極則不可以久，速渝可也。
澤中有雷，隨。君子以向晦入宴息。
本義 雷藏澤中，隨時休息。
程傳 雷震於澤中，澤隨震而動，為《隨》之象。君子觀象，以隨時而動，隨時之宜，萬事皆然，取其最明且近者言之。「君子以向晦入宴息」，君子晝則自強不息，及向昏晦，則入居於內，宴息以安其身，起居隨時，適其宜也。禮君子晝不居內，夜不居外，隨時之道也。
集說 翟氏玄曰：「晦」者冥也，雷者陽氣，春夏用事，今在澤中，秋冬時也。故君子象之，日出視事，其將晦冥，退入宴寢而休息也。
《朱子語類》：問：程子云澤隨雷動，君子當隨時宴息，是否？曰：既曰雷動，何不言君子以動作，卻言宴息，蓋其卦震下兌上，乃雷入地中之象，雷隨時伏藏，故君子亦「向晦入宴息」。
官有渝，從正吉也。出門交有功，不失也。
程傳 既有隨而變，必所從得正則吉也，所從不止。則有悔吝。出門而交，非牽於私，其交必正矣，正則無失而有功。
集說 俞氏琰曰：卦以陽爻為主，為主者故不當隨人，而陽亦不當隨陰，然以正從正，則隨道之當然也。
程傳 人之所隨，得正則遠邪，從非則失是，無兩從之理，二苟系初，則失五矣，弗能兼與也，所以戒人從正當專一也。
案 九五、六二之應同也，在《比》、《萃》則「吉」，在《同人》則「吝」，在《隨》則「系小子」，而吝亦可知矣。所以然者。皆因卦義而變，卦義以剛下柔，柔必系之。
故推之爻義，而知其「弗兼與也。」系丈失，志舍下也。
程傳 既隨於上，則是其志舍下而不從也。舍下而從上，舍卑而從高也，於隨為善矣。
集說 黃氏淳耀曰：人之取捨系乎志，三志既繫於四，則所舍必在於初矣。在二則因系以明其弗兼，在三則因舍以堅其所系。
案 此爻何以知其志舍下，以無剛來下之，則必從上之剛矣，四近而初遠故也。卦義以剛下柔，而此爻以柔從剛，於時義則不合，而不失乎陽唱陰隨之常理，故聖人猶嘉其志焉。
隨有獲，其義凶也。有孚在道，明功也。
程傳 居近君之位而有獲，其義固凶，能有孚而在道則無咎，蓋明哲之功也。
集說 袁氏樞曰：其義凶者，有凶之理也，處得其道如下所云，則無咎矣。
案 義者，謂卦義也，卦義剛下於柔，而四剛為柔隨，且處近君之地，尤有招納之嫌，故曰「其艾凶也」。
孚於嘉，吉。位正中也。
程傳 處正中之位，由正中之道，孚誠所隨者正中也，所謂「嘉」也，其吉可知。
所孚之嘉謂六二也，隨以得中為善，隨之所防者過也，蓋心所說隨，則不知其過矣。
案 當隨之時，居尊位而有正中之德，則所孚者皆善矣，初五皆言吉，而五尤吉，以其正中故爾。
拘系之，上窮也。
本義 「窮」，極也。
程傳 隨之固如「拘系」維持，隨道之窮極也。
案 上窮則有高亢之意，在人如絕世離群，往而不返者是也。卦之陰爻皆雲「系」，至上六獨曰「拘系之」，故未子發明其義，以為因上六之不易系也。
山下有風，蠱。君子以振民育德。
本義 「山下有風」，物壞而有事矣。而事莫大於二者，乃治己治人之道也。
程傳 「山下有風」，風遇山而回，則物皆散亂，故為有事之象。君子觀有事之象， 集說 李氏舜臣曰：「山下有風」，則風落山之謂。山木摧落，蠱敗之象。飭蠱者，必須有以振起之。「振民」者，猶巽風之鼓為號令也。「育德」者，猶艮山之養成材力也。
《易》中育德多取于山，故《蒙》亦曰「果行育德」。
楊氏文煥曰：振萬物者莫如風，育萬物者莫如山。
李氏簡曰：「山下有風」，振物之象也。《蠱》之時，民德敗矣，敗而育之，必振動之，使離其故習可也，猶風之撓物，適所以養之也。
俞氏琰曰：《小畜》之風在天上，《觀》之風在地上，《渙》之風在水上，並無所阻，故皆言行。《蠱》之風則止於山下，為山所阻，而不能條達，故不言行而言有。
沈氏一貫曰：風遇山而回，物皆擾亂，是為有事之象，君子以振起民心而育其德，「作新民」也。
案 諸家「以振民育德」，懼為治人之事。與傳義不同，考其文意似為得之，蓋治己不應後於治人，而《蒙》之「果行育德」，亦施於蒙者之事也，若《漸》之「居賢德善俗」，為治己治人，則語次先後判然，且「居」與「育」亦有別。
幹父之蠱，意承考也。
程傳 子干父蠱之道，意在承當於父之事也，故祗敬其事，以置父於無咎之地，常懷惕厲，則終得其吉也，盡誠於父事，吉之道也。
集說 項氏安世曰：「幹父之蠱」，跡若不順，意則承之也。跡隨時而遷，久則有敝，何可承也。孝子之於父，不失其忠愛之意而已。
楊氏簡曰：不得已而幹父之蠱，其意未嘗不順承者也。其意則承，其事則不可得而承矣，承其事則蠱不除，乃所以彰父之惡，非孝也。
張氏清子曰：不承其事而承其意，此善繼父之志者也。
楊氏啟新曰：前人以失而致蠱，未必無悔過之心。「幹父之蠱」，乃承考之意，而置之無過之地也，此聖人以子之賢善，歸之於父，為訓之義大矣。
案 「意承考」，釋「考」所以無咎，如楊氏之說。
干母之蠱，得中道也。
程傳 二得中道而不過剛，干母蠱之善者也。
集說 吳氏曰慎曰：爻曰「不可貞」，所以戒占者，《傳》：曰「得中道」，則是本爻象。言其能不至於貞者也，貞則非中道矣。
幹父之蠱，終無咎也。
程傳 以三之才，幹父之蠱，雖小有悔，終無大咎也。蓋剛斷能幹，不失正而有順，所以「終無咎也」。
集說 蔡氏清曰：不曰無大咎，而只曰「無咎」，蓋不但無大咎也，有進而勉之之意。
程傳 以四之才，守常居寬裕之時則可矣，欲有所往，則未得也，加其所任，則不勝矣。
集說 趙氏汝楳曰：謂重柔之往，未得遂其有事之志，斯其為於蠱者之吝。
干父用譽，承以德也。
程傳 幹父之蠱，而用有令譽者，以其在下之賢，承輔之以剛中之德也。
集說 項氏安世曰：六五得尊位，行大中，能以令名掩前人之蠱者也。故曰「干父用譽，承以德也」，言不以才幹，而以德干也。
鄭氏維岳曰：既曰蠱矣，何德之可承，夫使人不曰承敝而承德，若不知其為前人之蠱然者。
案 《程傳》謂九二承以剛中之德，然凡言「承」者，皆就父子之繼而言，故初之「意承考」，此之「承以德」，文義相似也，不以事承考，而以意承考。不承父以事，而承父以德，父之德著，則譽亦彰矣，承以德，正釋「用譽」之意。
不事王侯，志可則也。
程傳 如上九之處事外，不累於世務，不臣事於王侯，蓋進退以道，用舍隨時，非賢者能之乎，其所存之志，可為法則也。
集說 陸氏銓曰：士何事尚志，志可則也，正是「高尚其事」。
澤上有地，臨。君子以教思無窮，容保民無疆。
本義 地臨於澤，上臨下也，二者皆臨下之事，教之無窮者兌也，容之無疆者坤也。
程傳 澤之上有地，澤岸也，水之際也。物之相臨與含容，無若水之在地，故澤上有地為臨也。君於觀親臨之象，則教思無窮，親臨於民，則有教導之意思也，「無窮」，至誠無敦也，觀含容之象，則有容保民之心；「無疆」，廣大無疆限也，含容有廣大之意，故為無窮無疆之義。
集說 王氏弼曰：相臨之道，莫若悅順，不恃威制，得物之誠，故物無違也。是以「君子教思無窮，容保民無疆」。
劉氏牧曰：岸高於澤，俯臨之也。
胡氏炳文曰：不徒曰教，而曰「教思」，其意思如兌澤之深，不徒曰「保民」，而曰「容保民」，其度量如坤土之大。
俞氏琰曰：《臨》有二義，以爻之陰陽言，則為大臨小，以象之地澤言，則為上臨下。
蔡氏清曰：「教思」，謂其一段教育成就人底意思也，教人以善謂之忠，味「忠」之一字，方見此之所謂「教思」者。
又曰：勞之來之，匡之直之，輔之翼之，使自得之，又從而振德之，此可見君子教 案 臨者，大也。「澤上有地」。澤之盛滿，將與地平，大之義也。「教思無窮」，容保無疆，蓋言王澤之盛大，所以淪浹之深，而漸被之廣者。
咸臨，貞吉，志行正也。
程傳 所謂貞吉，九之志在於行正也，以九居陽，又應四之正，其志正也。
集說 吳氏曰慎曰：有守正，有行正，《臨》初正與《屯》同。
咸臨，吉無不利，未順命也。
本義 未詳。
程傳 未者非遽之辭。孟子或問勸齊伐燕有諸，曰：未也。又云：仲子所食之粟，伯夷之所樹與，抑亦盜跖之所樹與，是未可知也。《史記》侯羸曰：人固未易知。古人用字之意皆如此。今人大率用對巳字，故意似異，然實不殊也。九二與五感應以臨下，蓋以剛德之長，而又得中，至誠相感，非由順上之命也，是以「吉」而「無不利」。五順體而二說體，又陰陽相應，故象特明其非由說順也。
案 君子道長，天之命也，然命不於常，故《彖》言「八月有凶」，而《傳》：言「消不久」，君子處此，唯知持盈若虛，所謂大亨以正天之道者，則順道而非順命矣，以二為剛長之主，即卦主也，故特發此義，以與《彖》意相應。凡天之命，消長焉而已，方其長也，則不順命，不受命，知盈不可久，而進不可恃也。及其消也，則志不捨命。知物不可窮，而往之必復也，《易》之大義，盡在於斯。
甘臨，位不當也。既憂之，咎不長也。
程傳 陰柔之人，處不中正，而居下之上，復乘二陽，是處不當位也。既能知懼而憂之，則必強勉自改，故其過咎不長也。
集說 李氏簡曰：六三不中不正，處不當位，雖甘說此位，亦安足以有臨乎？能知而憂之，強勉自改，則過咎不長也。
案 三之爻位不當，而四之爻位當，故其德有善否。然三之所處，位高勢盛，不可甘也，而甘之，此其所以為不當也。四之所處，與下相親，最切至也，而能至焉，此其所以為當也。是為借爻位之當不當，以明所處位之當不當，《易》之例也。
至臨，無咎，位當也。
程傳 居近君之位，為得其任，以陰處四，為得其正，與初相應，為下賢，所以「無咎」，蓋由位之當也。
集說 鄭氏汝諧曰：其位在上下之際，《臨》之切至也，凡上之臨下，唯患其遠而不相通，四既近於下，其所處之位至當，是以「無咎」。
程傳 君臣道合，蓋以氣類相求，五有中德，故能倚任剛中之賢，得「大君之宜」，成「知臨」之功，蓋由行其中德也。人君之於賢才，非道同德合，豈能用也。
集說 沈氏該曰：能以其知行中者也。
敦臨之吉，志在內也。
程傳 志在內，應乎初與二也，志順剛陽而敦篤，其吉可知也。
集說 張氏振淵曰：志在內，即萬物一體之意。所以能敦，若將天下國家置在度外，雖有些小德澤，終是淺薄。
案 此志在內，當與《泰》初「志在外」反觀，同是天下國家也，自初言之則為外，自上言之則為內。伊尹躬耕，而自任以天下之重，可謂志在外矣。堯舜耄期倦勤，而念不忘民，可謂志在內矣。
風行地上，觀。先王以省方觀民設教。
本義 「省方」以「觀民」，「設教」以為「觀」。
程傳 「風行地上」，周及庶物，為遊歷周覽之象。故先王體之，為省方之禮，以觀民俗而設政教也，天子巡省四方，觀視民俗，設為政教，如奢則約之以儉，儉則示之以禮是也。「省方」，觀民也，「設教」，為民觀也。
集說 《九家易》曰：「風行地上，草木必偃，故以省察四方，觀視民俗，而設其教也。」劉氏牧曰：「風行地上」，無所不至，散采萬國之聲詩，省察其俗，有不同者，教之使同。
初六，童觀，小人道也。
程傳 所觀不明如童稚，乃小人之分，故曰「小人道也」。
集說 王氏申子曰：卑下而無遠見，在凡民為可恕，在君子為可羞。
窺觀女貞，亦可丑也。
本義 在丈夫則為丑也。
程傳 君子不能觀見剛陽中正之大道，而僅窺覘其仿佛，雖能順從，乃同女子之貞，亦可羞丑也。
集說 郭氏忠孝曰：男女吉凶不同，故《恆》卦曰：「婦人吉，夫子凶。」則知「利女貞」者，固為男之丑也。
觀我生進退，未失道也。
程傳 觀己之生，而進退以順乎宜，故未至於失道也。
案 「道」，即進退之道。量而後入，則不失乎進退之道矣。
程傳 君子懷負才業，志在乎兼善天下，然有卷懷自守者，蓋時無明君，莫能用其道，不得已也！豈君子之志哉。故孟子曰：中天下而立，定四海之民，君子樂之，既觀見國之盛德光華。古人所謂非常之遇也，所以志願登進王朝，以行其道，故云「觀國之光尚賓也」。尚，謂志尚，其志意願慕賓於王朝也。
集說 楊氏簡曰：言其國貴「尚」賓賢，可以進也。
觀我生，觀民也。
本義 此夫子以義言之，明人君現己所行，不但一身之得失，又當觀民德之善否，以自省察也。
程傳 我生出於己者，人君欲觀己之施為善否，當觀於民，民俗善則政化善也。王弼雲，觀民以察己之道是也。
集說 胡氏瑗曰：觀流則可以知源，觀影則可以知表，觀民則可以知己政之得失也。
觀其生，志未平也。
本義 「志未平」，言雖不得位，未可忘戒懼也。
程傳 雖不在位，然以人觀其德，用為儀法，故當自慎省。觀其所生，常不失於君子，則人不失所望而化之矣。不可以不在於位，故安然放意無所事也，是其志意未得安也，故云「志未平」也。「平」，謂安寧也。
集說 陸氏希聲曰：民之善惡，由我德化，其志未平，憂民之未化也。
雷電，噬嗑。先王以明罰敕法。
本義 「雷電」當作「電雷」。
程傳 象無倒置者，疑此文互也。「雷電」相須並見之物，亦有嗑象，電明而雷威，先王觀「雷電」之象，法其明與威，以明其刑罰，飭其法令。法者，明事理而為之防者也。
集說 侯氏行果曰：雷所以動物，電所以照物，雷電震照，則萬物不能懷邪，故先王則之，明罰敕法，以示萬物也。
項氏安世曰：陰陽相噬而有聲則為雷，有光則為電，二物因噬而嗑，故曰「雷電噬嗑」。
徐氏幾曰：「明罰」者，所以示民而使之知所避；「敕法」者，所以防民而使之知所畏。此先王忠厚之意也，未至折獄致刑處，故與《豐》象異。
張氏清子曰：蔡邕石經本作「電雷」。
蔡氏清曰：先王以明罰敕法，此以立法言，故曰「先王」，若《豐》折獄致刑，以用法言，則曰君子矣。
薛氏瑄曰：《噬嗑》、《賁》、《豐》、《旅》四卦論用刑，皆離火之用，以是見用法貴 屨校滅趾，不行也。
本義 「滅趾」，又有不進於惡之象。
程傳 「屨校」而滅傷其趾，則知懲誡而不敢長其惡，故云「不行也」。古人制刑，有小罪則校其趾，蓋取禁止其行，使不進於惡也。
集說 胡氏炳文曰：下卦為震，「滅趾」使其不敢如震之動也，動則進於惡矣。
噬膚滅鼻，乘剛也。
程傳 深至滅鼻者，「乘剛」故也。「乘剛」乃用刑於剛強之人，不得不深嚴也，深嚴則得宜，乃所謂中也。
集說 孔氏穎達曰：乘剛者，釋「噬膚滅鼻」之義，以其乘剛，故用刑深也。
遇毒，位不當也。
程傳 六三以陰居陽，處位不當。自處不當，故所刑者難服，而反毒之也。
案 此亦借爻位之不當，以明其所處之難爾。非其所行有不當也，若所行有不當，則施之刑獄，其失大矣，安得無咎，又豈獨「小吝」而已乎。
利艱貞吉，未光也。
程傳 凡言「未光」，其道未光大也。戒於「利艱貞」，蓋其所不足也，不得中正故也。
集說 方氏應樣曰：慮聽訟者之心有所末光，故以「利艱貞」為戒。
貞厲無咎，得當也。
程傳 所以能「無咎」者，以所為得其當也，所謂「當」，居中用剛，而能守正慮危也。
集說 趙氏汝楳曰：釋《彖》言「不當位」，此言「得當」者，釋《彖》以位言，此以事言。六五以柔用獄，行以正厲，其「無咎」者，得用獄之當者也。
林氏希元曰：「得當」，即是得用刑之道，不就爻位說。若果是說位得中，當以解「得黃金」，不宜以解「貞厲無咎」矣。
何校滅耳，聰不明也。
本義 「滅耳」，蓋罪其聽之不聰也，若能審聽而早圖之，則無此凶矣。
程傳 人之聾暗不悟，積其罪惡以至於極，古人製法，罪之大者，何之以校，為其無所聞知，積成其惡，故以校而滅傷其耳，誡「聰」之「不明」也。
集說 胡氏炳文曰：上卦為離，「滅耳」，言其不能如離之明也。
山下有火，賁。君子以明庶政，無敢折獄。
本義 「山下有火」，明不及遠；「明庶政」，事之小者；「折獄」，事之大者，內離明而外艮止，故取象如此。
程傳 山者，草木百物之所聚生也，火在其下而上照：庶類皆被其光明，為賁飾之象也。君子觀山下有火，明照之象，以修明其庶政，成文明之治，而無敢果於「折獄」也。「折獄」者，人君之所致慎也，豈可恃其明而輕自用乎，乃聖人之用心也，為戒深矣。象之所取，唯以山下有火，明照庶物，以用明為戒。而《賁》亦自有「無敢折獄」之義，折獄者專用情實，有文飾則沒其情矣，故無敢用文以折獄也。
集說 王氏弼曰：處賁之時，止物以文明，不可以威刑，故「君子以明庶政，而無敢折獄」。
《朱子語類》：問：「明庶政，無敢折獄」。曰：此與《旅》卦都說刑獄事，但爭艮與離之在內外，故其說相反。止在外，明在內，故明政而不敢折獄。止在內，明在外，故明謹用刑而不敢留獄。如今州縣治獄，禁勘審覆，自有許多節次，過乎此而不決，便是留獄，不及乎此而決，便是敢於折獄，《尚書》要囚至於旬時，它須有許多時日，與《周禮秋官》同意。
蔡氏淵曰：有山之材，而照之以火，則光彩外著，《賁》之象也。「明庶政」，離明象，政者治之具，所當文飾也，「無敢折獄」，艮止象，折獄貴乎情實，賁則文飾而沒其情矣。
何氏楷曰：《呂刑》曰：非佞折獄，惟良折獄，苟恃其明察，而緣飾以沒其情，民且有含冤矣。故言刻核者曰深文，言鍛煉者曰文致，法曰文綱，弄法者曰舞文，治獄之多冤，未有不起於文者，此皆敢心誤之也。
舍車而徒，義弗乘也。
本義 君子之取捨，決於義而已。
程傳 「舍車而徒」行者，於義不可以乘也，初應四正也，從二非正也，近舍二之易，而從四之難，舍車而徒行也，君子之賁，守其義而已。
賁其須，與上興也。
程傳 以須為象者，謂其與上同興也，隨上而動，動止唯系所附也，猶加飾於物，因其質而賁之，善惡在其質也。
集說 候氏行果曰：自三至上，有《頤》之象，二在《頤》下，須之象也，上無其應，三亦無應，若能上承於三，與之同德，雖俱無應，可相與而興起也。
袁氏樞曰：陰不能以自明也，得陽而後明；柔不能以自立也，得剛而後立；下不能以自興也，得上而後興也。
永貞之吉，終莫之陵也。
程傳 飾而不常且非正，人所陵侮也，故戒能永正則言也，其賁既常而正，誰能陵之乎。
集說 蔡氏淵曰：「陵」，侮也。三能「永貞」，則二柔雖比己而「濡如」，然終莫之陵侮，而不至陷溺也。
沈氏一貫曰：下三爻皆取離義，至三而文明極矣，有溺質之象。唯「永貞」則濟之以艮止，故吉而莫之陵。
六四，當位疑也。匪寇婚媾，終無尤也。
本義 「當位疑」，謂所當之位可疑也。「終無尤」，謂若守正而不與，亦無它患也。
程傳 四與初相遠，而三介於其間，是所當之位為可疑也，雖為三寇讎所隔，未得親於婚媾，然其正應，理直義勝，終必得合，故云「終無尤也」。「尤」，怨也。終得相賁，故無怨尤也。
集說 朱氏震曰：純白無偽，誰能間之，始疑而終合，故曰「終無尤也」。
郭氏雍曰：四雖自飾，亦有「皤如」之質，猶丘園之賁，虛己待物之象也。初飾其趾而來，翰如之馬也，以剛下柔而來，應匪寇也，婚媾之道也，四雖懷疑，終何尤哉。
六五之吉，有喜也。
程傳 能從人以成賁之功，享其吉美？是「有喜」也。
集說 方氏應祥曰：於文勝之時，而為丘園之賁，豈不甚可喜乎。非自喜也，為世道喜也。
案 《傳》：於五位多言「有慶」，慶大而喜小也，此爻居尊而返樸祟儉，亦可以易俗移風，而但曰有喜者，且就一身無過言爾。如《無妄》五、《損》四、《兌》四之例，皆以無疾為喜，若推其用，則化成天下，慶在其中矣。
白賁無咎，上得志也。
程傳 「白賁無咎」，以其在上而得志也。上九為得志者，在上而文柔，成賁之功，六五之君，又受其賁，故雖居無位之地，而實屍賁之功，為得志也。與它卦居極者異矣，既在上而得志，處賁之極，將有華偽失實之咎，故戒以質素則無咎，飾不可過也。
集說 《朱子語類》：問：何謂得志。曰：居卦之上，在事之外，不假文飾，而有自然之文，便是優遊自得也。
項氏安世曰：六二柔來而文剛，主內卦之文者也，內卦以文為文，故曰：「賁其須」，須之麗於身，最為虛文也，然陽氣不盛，不足以賁其須，故曰「與上興也」，二與上交而成卦，二以上為主，猶須以陽為主也，深明文之與質，未嘗相離，故不言吉凶，吉凶繫於質也，上九分剛上而文柔，主外卦之文者也，外卦以質為文，故曰「白賁」。白本 案 項氏以「與上興」為上九，不如指九三言為當。
山附於地，剝。上以厚下安宅。
程傳 艮重於坤，「山附於地」也。山高起於地而反附著於地，圮剝之象也。上，謂人君與居人上者，觀《剝》之象，而厚固其下，以安其居也，下者上之本，未有基本固而能剝者也。故上之剝必自下，下剝則上危矣。為人上者，知理之如是，則安養人民，以厚其本，乃所以安其居也，《書》曰：民唯邦本，本固邦寧。
集說 虞氏翻曰：山高絕於地，今附地者，明被剝矣，君當厚錫於下，然後得安其居。
劉氏牧曰：山以地為基，厚具地，則山保其高；君以民為本，厚其下，則君安於上。
司馬氏光曰：基薄則牆頹，下薄則上危，故君子厚其下者，所以自安其居也。
《朱子語類》云：唯其地厚，所以山安其居而不搖，人君厚下以得民，則其位亦安而不搖，猶所謂本固邦寧也。
剝床以足，以滅下也。
程傳 取床足為象者，以陰侵沒陽於下也，「滅」，沒也，侵滅正道，自下而上也。
集說 虞氏翻曰：床所以安人，在下故稱足。先從下剝，漸及於上，故曰「以滅下也」。
剝床以辨，未有與也。
本義 言未大盛。
程傳 陰之侵剝於陽，得以益盛，至於剝「辨」者，以陽未有應與故也。小人侵剝君子。若君子有與，則可以勝小人，不能為害矣。唯其無與，所以被「蔑」而凶。當消剝之時，而無徒與，豈能自存也。言未有與，剝之未盛，「有與」，猶可勝也，示人之意深矣。
集說 崔氏憬曰：「辨」當在第足之間，是床梐也，「未有與」者，言至三則應，故二「未有與也」。
吳氏澄曰：若六三之剝之，唯其有與也。
龔氏渙曰：六二陰柔中正，使上有陽剛之與，則必應之助之，而不為剝矣，唯其無與，所以雜於群陰之中而為剝，若三則有與，故雖不如二之中正而得無咎。
案 崔氏、吳氏、龔氏之說，皆得文意，六三不中正而辭優於二，故聖人以「未有與」失上下明之。
本義 「上下」，謂四陰。
程傳 三居剝而「無咎」者，其所處與上下諸陰不同。是與其同類相失，於處剝之道為「無咎」，如東漢之呂強是也。
集說 王氏弼曰：三上下各有二陰，而三獨應於陽，則「失上下」也。
邱氏富國曰：上謂四五，下謂初二，違去四陰而獨從剛，故曰「失上下也」。
剝床以膚，切近災也。
程傳 五為君位，剝已及四，在人則剝其膚矣，剝及其膚，身垂於亡矣，「切近」於災禍也。
以宮人寵，終無尤也。
程傳 群陰消剝於陽，以至於極，六五若能長率群陰，駢首順序，反獲寵愛於陽，則終無過尤也，於剝之將終，復發此義，聖人勸遷善之意，深切之至也。
案 五以陰居尊，取后妃之象，而為「貫魚以宮人寵」，則豈有妒害潰亂，以剝其君之尤哉。
君子得輿，民所載也。小人剝廬，終不可用也。
程傳 正道消剝既極，則人復思治，故陽剛君子，為民所承載也。若小人處剝之極，則小人之窮耳。「終不可用也」，非謂九為小人，但言剝極之時，小人則是也。
集說 《朱子語類》云：唯君子乃能覆蓋小人，小人必賴君子以保其身。今小人慾剝君子，則君子亡，而小人亦無所容其身，如自剝其廬也。且看自古小人慾害君子，到害得盡後，國破家亡，其小人曾有存活得者否？故聖人於《象》曰：「君子得輿，民所載也，小人剝廬，終不可用也」。
雷在地中，復。先王以至日閉關，商旅不行，後不省方。
本義 安靜以養微陽也。月令，是月齋戒，掩身以待陰陽之所定。
程傳 雷者，陰陽相薄而成聲，當陽之微，未能發也。「雷在地中」，陽始復之時也，陽始生於下而甚微，安靜而後能長，先王順天道，當至日陽之始生，安靜以養之，故閉關使商旅不得行，人君不省視四方。觀《復》之象而順天道也，在一人之身亦然，當安靜以養其陽也。
集說 劉氏蛻曰：「雷在地中」，殷殷隆隆，陽來而復，復來而天下昭融乎。
蘇氏舜欽曰：「復，其見天地之心乎」，王弼解雲，復者反本之謂，天地以本為心，寂然至無，是其本也，故動息地中，乃天地之心見矣。予竊惑焉，夫復也者，以一陽始生而得名也，《象》曰「剛反」，又曰「剛長」，安得謂寂然至無耶，安得謂動息耶？《象》曰「雷在地中，復」，雷者陽物也，動物也，今在地中，則是有陽動之象也，輔嗣昧舉卦之體，乃以寂然至無為復，斯失之矣！又雲，冬至陰之復，夏至陽之復，何冬夏陰陽 《朱子語類》：問：陽始生甚微，安靜而後能長，故《復》之《象》曰：「先王以至日閉關」，人善端之萌亦甚微，須莊敬持養，然後能大。不然復亡之矣。曰：然。
問純坤之月，可謂至靜，然昨日之靜，所以養成今日之動，一陽之復，乃是純陰養得出來，在人則主靜而後善端始復。曰：固有此意，但不是此卦大義，《大象》所謂「至日閉關」者，正是於已動之後，要以安靜養之。
楊氏啟新曰：「閉關」，靜以養陽：「施命」，動以制陰。干者於《姤》、《復》，用意深矣。
不遠之復，以修身也。
程傳 不遠而復者，君子所以修其身之道也，學問之道無它也，唯其知不善，則速改以從善而已。
集說 王氏弼曰：所以不遠速復者，以能修正其身，有過則改故也。
休復之吉，以下仁也。
程傳 為復之體美而占者，以其能下仁也。仁者天下之公，善之本也。初復於仁，二能親而下之，是以吉也。
集說 孔氏穎達曰；陽為仁行，已在其上，附而順之，是降下於仁，所以吉也。
張氏栻曰：《易》三百八十四爻未嘗言仁，此獨言之，蓋有深旨。克己復禮為仁，克其私心，復其天理，所以為仁；二去初未遠，上無系應，能從初而復，所以為下仁也；至四但言從道，而不謂之仁，蓋道者舉其大凡，不若仁為至切也。
俞氏琰曰：仁者心之德，善之本，初九修身而反本復善，可以為仁矣。二之吉，蓋以親近初九而吉也。
頻復之厲，義無咎也。
程傳 頻復頻失。雖為危厲，然復善之義則「無咎」也。
中行獨復，以從道也。
程傳 稱其「獨復」者，以其從陽剛君子之善道也。
集說 郭氏雍曰：《剝》六三乃《復》六四反對，其義相類。在《剝》取其失上下以應乎陽，在《復》則取其獨復以從道。
敦復無悔，中以自考也。
本義 「考」，成也。
程傳 以中道自成也。五以陰居尊，處中而體順，能敦篤其志，以中道自成，則可以「無悔」也。自成，謂成其中順之德。
集說 王氏安石曰：能以中道自考，則動作不離於中。
李氏簡曰：「中以自考」，非自有降衷之性，則亦不能成此德也。
粱氏寅曰：中以自考，言以其有中德，故能自考其善不善也。
迷復之凶，反君道也。
程傳 復則合道，既迷於復，與道相反也，其凶可知。「以其國君凶」，謂其「反君道也」。人君居上而治眾，當從天下之善，乃迷於復，反君之道也。非止人君，凡人迷於復者，皆反道而凶也。
集說 楊氏啟新曰：心為天君，唯君能役群動，而反以群動役，與心之道相背弛者也。
天下雷行，物與無妄。先王以茂對時育萬物。
本義 「天下雷行」，震動發生，萬物各得其性命，是物物而與之以無妄也。先王法此以對時育物，因其所性而不為私焉。
程傳 雷行於天下，陰陽交和，相薄而成聲，於是驚蟄藏，振萌芽，發生萬物，其所賦與，洪纖高下，各正其性命，無有差妄，物與無妄也。先王觀天下雷行發生賦與之象，而以茂對天時，養育萬物，使各得其宜，如天與之無妄也。「茂」，盛也。茂對之為言，猶盛行永言之比，「對時」，謂順合天時，天道生萬物，各正其性命而不妄，王者體天之道，養育人民，以至昆蟲草木，使各得其宜，乃對時育物之道也。
集說 《九家易》曰：「天下雷行」，陽氣普遍，無物不與，故曰「物與」也。
《朱子語類》：問：「物與無妄」眾說不同。文蔚曰：是「各正性命」之意。曰：然。
一物與它一個無妄。
俞氏琰曰：天有是時，先王非能先後之也，對而循之耳；物有是生，先王非能損益之也，育而成之耳。《中庸》之所謂「誠」，即《易》之所謂「無妄」也，《中庸》云：「唯天下至誠為能盡其性，能盡其性，則能盡人之性，能盡人之性，則能盡物之性，能盡物之性，則可以贊天地之化育，可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。」子思之說，蓋本於此。
蔡氏清曰：「物與無妄」者，萬物各正其性命也，對時育物者，因其所性而不為私，乃聖人盡物之性也。
無妄之往，得志也。
程傳 以無妄而往，無不得其志也，蓋誠之於物，無不能動，以之修身，則身正，以之治事，則事得其理，以之臨人，則人感而化，無所往而不得其志也。
不耕穫，未富也。
本義 「富」，如非富天下之富，言非計其利而為之也。
集說 豐氏寅初曰：「未」，猶非也。「富」，謂利也。不於力耕之際，遽有望獲之心，乃仁人不計功謀利，而天德全矣，其行之所以利也。
行人得牛，邑人災也。
程傳 行人得牛，乃邑人之災也，有得則有失，何足以為得乎。
集說 豐氏寅初曰：「邑人之災」，所謂「無妄之災」，然無故被誣者，反己無怍，君子求其無妄而已，禍福聽之於天，悉置度外也。
可貞無咎，固有之也。
本義 「有」，猶守也：程傳 貞固守之，則無咎也。
集說 蘇氏軾曰：「固有之」者，生而性之，非外掠而取之也。
王氏宗傳曰：正者人之性也，非外鑠我者，我固有之也。因其固有而不失之，故曰「可貞無咎」。
無妄之藥，不可試也。
本義 既已無妄，而復藥之，則反為妄而生疾矣。「試」，謂少嘗之也。
程傳 人之有妄，理必修改，既無妄矣，復藥以治之，是反為妄也，其可用乎，故云「不可試也」。「試」，暫用也，猶曰少嘗之也。
集說 林氏希元曰：既無妄，而復藥，則為以「無妄之疾」，試無妄之藥，反為妄而生疾矣，然則所處既當於理，豈可因非意之事而改圖乎。
錢氏志立曰：九五陽剛中正，本無致疾之道而有疾焉，此「無妄之疾」也，唯守正安常以處之，疾且自去。而試之藥焉，則必以吾之常者為非，而悉反其道，斯紛紛召疾之方至矣，故曰「無妄之藥，不可試也」。
無妄之行，窮之災也。
程傳 無妄既極，而復加進，乃為妄矣，是窮極而為災害也。
集說 趙氏玉泉曰：無妄之行，宜無災矣，但處時之窮，則有其德而無其時，故有災也。
何氏楷曰：「無妄之行」，猶《彖傳》所云「無妄之往」，上九《乾》之「窮」，與《乾》「亢龍」義同，故二《小象》亦同，以其意於行，故曰「眚」，以其時位使然，故曰「災」。
天在山中，大畜，君子以多識前言往行，以畜其德。
本義 「天在山中」，不必實有是事，但以其象言之耳。
集說 楊氏時曰：君子多識前言往行，非徒資聞見而已，所以畜德也。畜德則所畜大矣，世之學者，誇多鬥靡以資見聞而已，亦烏用學為哉。
邱氏富國曰：《大畜》言「畜」「德」，《小畜》言「懿文德」，「畜」「德」雖同，而「文德」則德之小者也。
張氏清子曰：天在山中，畜其氣也。凡山中有雷雨雲風之氣，皆天也。
有厲利已，不犯災也。
程傳 有危則宜巳，不可犯災危而行也。不度其勢而進，有災必矣。
輿說輹，中無尤也。
程傳 「輿說輹」而不行者，蓋其處得中道，動不失宜，故無過尤也。善莫善於剛中，柔中者，不至於過柔耳；剛中，中而才也。初九處不得中，故戒以有危宜已，二得中，進止自無過差，故但言「輿說輹」，謂其能不行也，不行則無尤矣。初與二，乾體剛健而不足以進，四與五，陰柔而能止，時之盛衰，勢之強弱，學《易》者所宜深識也。
集說 呂氏祖謙曰；二以剛而居中，能度其宜，見其不可，自說其輿輹而不行也，故曰「中無尤」。
利有攸往，上合志也。
程傳 所以「利有攸往」者，以與在上者合志也，上九陽性上進，且畜已極，故不下畜三，而與合志上進也。
集說 趙氏汝楳曰：它卦陰陽應為得，此則為畜，它卦陰陽敵為不胥與，此則為合。
六四元吉，有喜也。
程傳 天下之惡已盛而止之，則上勞于禁制，而下傷於刑誅，故畜止於微小之前，則大善而吉，不勞而無傷，故可喜也，四之畜初是也，上畜亦然。
六五之吉，有慶也。
程傳 在上者不知止惡之方，嚴刑以敵民欲，則其傷甚而無功，若知其本，制之有道，則不勞無傷而俗革，天下之福慶也。
集說 呂氏大臨曰：六四六五，皆以柔畜剛，止健者也。牛之剛健在角，豕之剛健在牙。初九居健之始，其健未著，若童牛然。禁於未發，以牿閒之，及其長也，無所用其健，豈特不暴而已。安於馴柔，可駕而服，故有喜也。九二居健之中，其健已具，若豕之牙，漸不可制。六五居尊守中，能以柔道殺其剛暴之氣，若豶豕然，其牙雖剛，莫之能暴，可以養畜而無虞，故「有慶也」。
蔡氏清曰：五不如四所處之易者，時不同也，四不如五所濟之廣者，位不同也。
何天之衢，道大行也。
程傳 何以謂之天衢，以其無止礙，道路大通行也。以天衢非常語，故《象》特設問曰：何謂天之衢？以道路大通行，取空豁之狀也，以《象》有「何」字，故爻下亦誤加之。
集說 游氏酢曰：畜道之成，賢路自我而四達矣，故曰「何天之衢亨」，《彖》曰「剛上而尚賢」，則大畜之義，主於上九也。崇俊良以列庶位，摧轂賢路，使天下無家食之賢者，上九之任也，天下至於無家食之賢，則道之大行，孰盛於此。
沈氏該曰：「何天之衢」，尚賢也。大畜之時，已獨居上，五以柔尚之，畜盛德而處上，止眾賢而聚王庭，以天衢之亨，為己之任，畜道至此，賢路不塞，其道盛矣，故曰「道大行也。」呂氏祖謙曰：畜極則散，如伊尹樂堯舜之道，居畝犬畝之中，其畜可謂大矣，必佐湯以發其所蘊，是得時如天之衢也，故曰道行，得時行道之謂也。
何氏揩曰：備於身之謂德，達於世之謂道。道可大行，其亨可知，《彖》所謂「不家食吉」而「利涉大川」者此也。
山下有雷，頤。君子以慎言語，節飲食。
本義 二者養德養身之切務。
程傳 以二體言之，山下有雷，雷震于山下，山之生物，皆動其根荄，發其萌芽，為養之象；以上下之義言之，良止而震動，上止下動，頤頷之象；以卦形言之，上下二陽，中含四陰，外實中虛，頤口之象。口所以養身也，故君子觀其象以養其身，「慎言語」以養其德，「節飲食」以養其體，不唯就口取養義，事之至近而所系至大者，莫過於言語飲食也。在身為言語，於天下則凡命令政教，出於身者皆是，慎之則必當而無失。
在身為飲食，於天下則凡貨資財用，養於人者皆是。節之則適宜而無傷，推養之道，養德養天下，莫不然也。
集說 《朱子語類》：或雲諺有禍從口出，病從口入，甚好。曰：此浯前輩曾用以解頤之象：「慎言語，節飲食。」馮氏椅曰：法雷之動，以慎其所出，法山之止，以節其所入。
趙氏汝楳曰：雷之聲為言浯，山之養為飲食，言語飲食出入乎頤者也。
俞氏琰曰：頤乃口頰之象，故取其切於頤者言之。曰「慎言語，節飲食。」充此言語之類，則凡號令政教之出於己者，皆所當慎，而不可悖出，充此飲食之類，則凡貨財賦稅之入於上者，皆所當節，而不可悖入。
觀我朵頤，亦不足貴也。
集說 楊氏簡曰：明其本有良貴，今觀夫「朵頤」，則失其所謂貴矣。
俞氏琰曰：孟子云：「養其大體為大人，養其小體為小人。」又云：「飲食之人，則人賤之矣，」今初九陽德之大，本有可貴之質，乃內舍其大而外觀其小，豈不為人所賤，故曰」亦不足貴也」。
六二征凶，行失類也。
本義 初上皆非其類也。
程傳 征而從上則凶者，非其類故也，往求而失其類，得凶宜矣。行，往也。
十年勿用，道大悖也。
程傳 所以戒終不可用，以其所由之道，大悖義理也。
集說 項氏安世曰：「拂頤貞」三字當連讀。《頤》之卦辭曰：「頤貞吉。」三之爻辭曰：「拂頤貞凶」。卦中唯此一爻，與卦義相反，故曰「道大悖也」。
顛頤之吉，上施光也。
程傳 顛倒求養而所以吉者，蓋得剛陽之應以濟其事，致己居上之德施，光明被於天下，吉孰大焉。
集說 谷氏家傑曰：養逮於下，則上施光，是養賢及民也。
居貞之吉，順以從上也。
程傳 「居貞之吉」者，謂能堅固順從於上九之賢，以養天下也。
集說 張氏清子曰：五能柔順以從上九之賢，賴之以養天下，真聖人養賢以及萬民之事也。
由頤厲吉，大有慶也。
程傳 若上九之當大任如是，能兢畏如是，天下被其德澤，是大有福慶也。
集說 王氏宗傳曰：《豫》之九四，天下由之以豫。故曰「大有得」。《頤》之上九，天下由之以頤，故曰「大有慶」。
項氏安世曰：六五上九二爻，皆當以《小象》解之，六五之「居貞」，非自守也，貞於從上也。故曰「居貞之吉，順以從上也」。上九之「厲吉」，非能自吉也，得六五之委任而吉也，故曰「由頤厲吉，大有慶也」。
澤滅木，大過。君予以獨立不懼，遯世無悶。
本義 「澤滅於木」，大過之象也。不懼無悶，大過之行也。
集說 劉氏牧曰：用之則「獨立不懼」，舍之則「遯世無悶」。
趙氏汝楳曰：「獨立」如巽木，「無悶」如兌說。
李氏簡曰：君子進則大有為，「獨立不懼」可也。或遲而窮居，則堅貞不移，「遯世無悶」可也，皆大過之事。
藉用白茅，柔在下也。
程傳 以陰柔處卑下之道，唯當過於敬慎而已。以柔在下，為以茅藉物之象，敬慎之道也。
集說 錢氏志立曰：以卦象論之，初與四應而在下，初者四之本也，本弱而藉茅，則敬慎之至以善處者，故四之棟不至於傾也。
案 高以下為基，剛以柔為本，柔在下，對剛在上。
老夫女妻，過以相與也。
程傳 老夫之說少女，少女之順老夫，其相與過於常分，謂九二初六陰陽相與之和，過於常也。
集說 王氏申子曰：老夫而女妻，雖過乎常，然陰陽相與，以成生育之功，則無不利也。
棟橈之凶，不可以有輔也。
程傳 剛強之過，則不能取於人，人亦不能親輔之，如「棟橈」折，不可支鋪也。
棟當室之中，不可加助，是「不可以有輔也」。
集說 楊氏時曰：棟居中而眾材輔之者也，九三以剛居剛，過而不中也，剛過而不中則不可以有輔，此棟之所以橈也。
項氏安世曰：全卦有「棟橈」之象，而九三乃獨有之，全卦有利往之象，而九二乃獨有之，蓋九二當剛過之時，獨能居柔而用中，在六爻之中，獨此一爻不過，故「無不利」也，卦體本以中太強而本末弱，是以為「橈」，九三以剛居剛，在六爻之中，獨此一爻為過，故棟愈橈而不可輔也。
棟隆之吉，不橈乎下也。
程傳 「棟隆」起則吉，不橈曲以就下也，謂不下繫於初也。
枯楊生華，何可久也。老婦士夫，亦可丑也。
程傳 枯楊不生根而生華，旋復枯矣，安能久乎！老婦而得士夫，豈能成生育之功， 集說 蘇氏軾曰：「稊」者，顛而復櫱，反其始也；「華」者，盈而畢發，速其終也。
項氏安世曰：二五皆無正應，而過以與陰者也。二所與者初，初，本也，故為「稊」。
稊者，木根新生之芽也，過而復芽，故有往亨之理。五所與者上。上，末也，故為華。
木已過而生華，故無久生之理也。
王氏申子曰：木枯而華，是速其枯，老婦士夫，是過乎常，而為柔邪所惑。
何氏楷曰：盛極將枯而又生華以自耗竭，不能久矣。二以剛居柔，初以柔居剛，此未甚過者也，又在卦初，故過以相與，可成生育之功：五以剛居剛，上以柔居柔，皆過者也，又在卦終，故陰陽相比，只以為「丑」，其相反如此。
過涉之凶，不可咎也。
程傳 過涉至溺，乃自為之，不可以有咎也，言無所怨咎。
集說 蘇氏軾曰：過涉至於「滅頂」，將有所救也，勢不可救，而徒犯其害，故凶。
然其義則「不可咎也」。
水洊至，習坎。君予以常德行，習教事。
本義 治己治人，皆必重習，然後熟而安之。
程傳 坎為水，水流仍洊而至。兩坎相習，水流仍洊之象也。水自涓滴，至於尋丈，至於江海，洊習而不驟者也。其因勢就下，信而有常，故君子觀坎水之象，取其有常，則常久其德行。人之德行不常，則偽也，故當如水之有常，取其洊習相受，則以習熟其教令之事。夫發政行教，必使民熟於聞聽，然後能從，故三令五申之，若驟告未喻，譴責其從，雖嚴刑以驅之，不能也，故當如水之洊習。
集說 司馬氏光曰；水之流也，習而不已，以成大川，人之學也，習而不止，以成大賢，故「君子以常德行，習教事」。
蘇氏軾曰：事之待教而後能者，教事也。君子平居，常其德行，故遇險而不變，習其教事，故遇險而能應。
陸氏佃曰：《離》言「明兩作」，《坎》言「水洊至」，起而上者作也，趨而下者至也。
王氏宗傳曰：坎者水之科也，故以「水洊至」為習坎之象。上坎既盈，至於下坎，此孟子所謂盈科而後進也。盈科而後進，不舍其晝夜之功也，君子德行貴其有常，而教事貴於習熟，此不舍晝夜之功也。
俞氏琰曰：「常德行」，謂德行有常而不改，「習教事」，謂教事練習而不輟。
習坎入坎，失道凶也。
程傳 由習坎而更入坎窞，失道也，是以凶。能出於險，乃不失道也。
集說 朱氏震曰：君子處險，當以正道，乃可出險。初六不正，不能出險，失道而凶也。
錢氏志立曰：行險而不失其信，此是出險之道，若小人行險以僥倖，則為初六上六 求小得，未出中也。
程傳 方為二陰所陷，在險之地，以剛中之才，不至陷於深險，是所求小得，然未能出坎中之險也。
集說 郭氏雍曰：一離乎中，則失之矣，故《象》言「未出中也」。
許氏聞至曰：君子不為險困者，非能遽出於險之外也，但能心安於險之中而已。人在險中，思旦夕出於險者，求其大得，君子第從其小者而求之，所謂「有孚」「心亨」者以此。
來之坎坎，終無功也。
程傳 進退皆險，處又不安，若用此道，當益入於險，終豈能有功乎！以陰柔處不中正，雖平易之地，尚致悔咎，況處險乎！險者人之所欲出也，必得其道，乃能去之，求去而失其道，益困窮耳，故聖人戒如三所處，不可用也。
樽酒簋貳，剛柔際也。
本義 晁氏曰：陸氏《釋文》本無「貳」字，今從之。
程傳 《象》只舉首句，如此比多矣，「樽酒簋貳」，質實之至，剛柔相際接之，道能如此，則可終保無咎，君臣之交，能固而常者，在誠實而已。「剛柔」，指四與五，謂君臣之交際也。
集說 王氏弼曰：剛柔相比而相親焉，「際」之謂也。
姜氏寶曰：觀禮於《小象》，以「樽酒簋貳」為句，則晁氏之說以「貳用缶」為句者非矣。
坎不盈，中未大也。
本義 有中德而未大。
程傳 九五剛中之才，而得尊位，當濟天下之險難，而坎尚不盈，乃未能平乎險難，是其剛中之道，未光大也。險難之時，非君臣協力，其能濟乎！五之道未大，以無臣也，人君之道，不能濟天下之險難，則為未大，不稱其位也。
集說 《朱子語類》云：水之為物，其在坎只能平，自不能盈，故曰「不盈」，盈者高之義，中未大者，平則是得中，「不盈」是「未大也」。
項氏安世曰：水流而不盈，謂不止也。坎不盈，謂不滿也，不止故有「孚，不滿故「中未大」，凡物盈則止，水盈則愈行，故坎有時而盈，水無時而盈也。
陸氏振奇曰：知二之得小，則知五之未大矣。
陳氏仁錫曰：水流不盈，才盈便橫流泛溢，五爻曰「不盈」，《象》曰「未大」，以五有中德，故不侈然自大。「未大」，明其所以不盈。
程傳 以陰柔而自處極險之地，是其「失道」也，故其凶至於「三歲」也，「三歲」之久而不得免焉，終凶之辭也。言久有曰十，有曰三，隨其事也，陷於獄，至於「三歲」，久之極也，它卦以年數言者，亦各以其事也，如「三歲不興」，「十年乃字」是也。
集說 朱氏震曰：上六無出險之才，處險極之時，如人陷於狴犴之中，坐而省過，雖上罪也，不過三歲得出矣，妄動求出，則陷之愈深，雖三歲豈得出哉。
明兩作，離。大人以繼明照於四方。
本義 作，起也。
程傳 若雲兩明，則是二明，不見「繼明」之義，故云「明兩」，明而重兩，謂相繼也。作離，「明兩」而為離，「繼明」之義也。震巽之類，亦取洊隨之義，然離之義尤重也。「大人」，以德言則聖人，以位言則王者，大人觀離明相繼之象，以世繼其明德，照臨於四方，大凡以明相繼，皆繼明也，舉其大者，故以世襲繼照言之。
集說 王氏弼曰：「繼」謂不絕也，明照相繼，不絕曠也。
孔氏穎達曰：繼續其明，乃照於四方，若明不繼續，則不得久為照臨。
《朱子語類》云：「明兩作」，猶言「水洊至」，今日明，來日又明，「明」字便是指日而言，只是一個「明」，兩番作。
徐氏在漢曰：「繼明」者，無時不明也，照於四方者，無處不照也。唯其無時不明，所以無處不照，是之謂明，明德於天下也。
履錯之敬，以辟咎也。
程傳 「履錯」然欲動，而知敬慎不敢進，所以求辟免過咎也，居明而剛，故知而能「辟」，不剛明則妄動矣。
集說 徐氏在漢曰：「敬以直內」，坤之德也，「履錯之敬」，是體坤之德，所謂「畜牝牛吉」者也，咎不期遠而自遠，故曰「以辟咎也」。
黃離元吉，得中道也。
程傳 所以「元吉」者，以其「得中道也」，不雲「正」者，離以中為重，所以成文明由中也，正在其中矣。
集說 郭氏忠孝曰：離之所以「亨」，柔麗乎中正，故「亨」也，「黃離」之所以「元吉」，文明而用中，故「元吉」也，故盡一卦之美，其唯六二乎。
日昃之離，何可久也。
程傳 日既傾昃，明能久乎！明者知其然也，故求人以繼其事，退處以休其身，安常處順，何足以為凶也。
案 「日昃」，喻心德之昏也，心德明則常繼，昏則不能以久。
本義 「無所容」，言「焚」「死」「棄」也。
程傳 上陵其君，不順所承。人惡眾棄，天下所不容也。
案 「突如其來如」，《書》所謂昏暴者是也，非人不容之，自若無所容爾。
六五之吉，離王公也。
程傳 六五之吉者，所麗得王公之正位也。據在上之勢，而明察事理，畏懼憂虞以持之，所以能言也，不然，豈能安乎。
集說 趙氏彥肅曰：明極故憂深，憂深故禍弭，義麗於尊位，故致「言」也。
蔡氏清曰：味「離王公也」之詞，則知諸卦之五，所謂尊位者，不必皆謂天王，凡諸侯之各君其國者，亦足當五也。
王用出征，以正邦也。
程傳 王者用此上九之德，明照而剛斷，以察除天下之惡，所以正治其邦國，剛明，居上之道也。