周易新講義 · 周易新講義卷三

宋耿南仲撰䷌ 離下乾上同人於野，亨。利涉大川，利君子貞。彖曰：同人，柔得位得中而應乎乾，曰同人。同人曰：「同人於野，亨。」利涉大川，乾行也。文明以健，中正而應，君子正也。唯君子為能通天下之志， 得位而不尊，得中而不大，且應乎乾，而非上下應之也，則同人而已。雖然，不得位，則是無獻子之家者也；不得中，則是無顏般之德也。又好違而不應，則雖欲同乎人，得乎哉？是以「得位得中而應乎乾」，然後為同人也。傳曰：「自其同而視之者，萬物皆一也。」知萬物之為一，則吾誰與為親哉？無不見之，斯可矣，故曰：「同人於野，亨。」野則無適也，無莫也，廣廣乎無不備也。詩曰：「㵺彼涇舟，烝徒楫之。」言涉險之待眾也。「同人於野」，則眾無不同，於是乎可以涉險，故曰「利涉大川」。夫「同人於野」，則大小不間於異體；「利涉大川」，則南北不患乎異心，是謂不同。同之不同，同之則大矣。故言「同人曰」以別之。言所謂同人者，義盡於此矣。乃若「文明以健，中正而應」，則君子而已。蓋文明者禮也，燦然與物接者也，健則能違焉；中正者德也，介然與物辨者也，應則能從焉。與物接而能違焉，與物辨而能從焉，此君子之所以不可得而疏，又不可得而親。然有違有從，則與夫「同人於野」而小大不間於異體，利涉大川而南北不患乎異心者，固有間矣。然違而知從，從而知違，同於道而已，是乃所以通天下之志也。詩曰：「既見君子，我心寫兮。」非能通天下之志，何能一見而寫人之心哉？ 象曰：天與火，「同人」，君子以類族辯物。 天道上行，而火炎上，所以為「同人」。天道徧覆，於族旡分也，於物無擇也。火性明察，君子於是「以類族辨物」也。族之不類，物之不辯，皆比而同之，則何異乎墨子之尚同哉？亦不能與同矣。 初九：同人於門，無咎。象曰：出門同人，又誰咎也！大有、「大畜」，則人應乎我，「同人」則我應人。人應乎我，則雖不出戶，而戶外之屨已滿矣；我應乎人，則欲不出，可乎？故初九「同人於門」，然後「無咎」也。 六二：同人於宗，吝。象曰：「同人於宗」，吝道也。 「宗」者，所以類族者也。象言「類族」，則使萬物百族各類於宗，所以群天下之物則然也。乃若所以處己，則人苟有合志同方、營道同術者，皆可與「同人」矣，又奚擇其宗哉？此「同人於宗」所以為「吝」也。九三：伏戎於莽，升其高陵，三歲不興。象曰：「伏戎於莽」，敵剛也。「三歲不興」，安行也？ 火形銳上而性炎上，九三實體之，故有「伏戎於莽」與「升高陵」之象焉。然三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也。六二雖匹夫，有其志不奪；九三雖伏戎而帥可奪，如是則不敵遠矣。是以「伏戎於莽」，不敢直鼓而前也；「伏戎於莽」，知其不可而不得不伏也。「升其高陵」，俟其小而或可升也。惟義之不勝，是以「三歲不興」焉。九四：乘其墉，弗克攻，吉。象曰：「乘其墉」，義「弗克」也。其「吉」，則困而反則也。 九四之反則，非特以處柔平而已，亦其犯義之未甚，而其?得反之也。蓋「乘其墉」，其亢不至於「升高陵」，且又無「伏戎」之事，故得「反則」也。彼九三之為不義，至於「伏戎於莽，升其高陵」，則雖欲自反，無由矣。 九五：同人，先號啕而後笑，大師克相遇。象曰：同人之先，以中直也。大師相遇，言相剋也。二之與四，合併其?以攻五，所以為大。傳曰：「同與相愛，同取相疾，同病相愛，同壯相疾，同道相愛，同藝相疾。」二之與四，皆欲爭五，可謂同取相疾；一則「升高陵」，一則「乘其墉」，可謂同壯相疾矣。而二之與五，乃以中直相與，則是同道，同道則相愛者也。彼以同壯麗之焉，日相離疾；此以同道損之焉，日相親愛。則大師有克五之勢而可憂，然以義克之而後笑矣。 上九：同人於郊，無悔。象曰：「同人於郊」，志未得也。通天下之志，乃「同人」之志也。今獨遠於有事之地，所以為「志未得」。然與夫求其志至於奔營，憊而弗克而反者，尚得為「無悔」乎？䷍ 乾下離上大有元亨。象曰：「大有」，柔得尊位大中，而上下應之，曰「大有」。其德剛健而文明，應乎天而時行，是以「元亨」。 天下大器也，不可以小道治、小力持也，必有大人相與輔相之，然後能勿失也，故天下貴其有大焉。畜則宜以剛，有則宜以柔，「得尊位大中而上下應之」，所以為「大有」。彼得尊位矣，而曰「上下應之」者，謂其為賓師者也。其德剛健，則與「執我仇，仇亦不我力」者異矣；其德文明，則與君臣上下動無禮文者異矣。聖人所以能有大，不過如是而已。謂之「文明」者，其文炳，則文之明者也；其文蔚，其文萃，則文之不明者也。然文至於成章，則「旡不明」矣。故章為文章之章，又為章明之章也。易之稱「文明」，可以類推矣。「其德剛健而文明」，固足以有大矣。有大而不能用，「元亨」亦不可得也。夫聖人所以有大，雖曰剛健而文明以致之，其實天以休命命之耳，「夢帝賚予良弼」是也。應天所以命之意而時行焉，則「元亨」矣。大畜所謂「應乎天」，與此同意。 象曰：火在天上，「大有」。君子以遏惡揚善，順天休命。火在天上，聖人高其目以視遠之象。高其目以視遠，則善惡見矣，其於遏惡揚善也何有？「遏惡揚善」，豈聖人作好惡於其間哉？「順天休命」而已。天之休命，遏惡而揚善；人之大情，好善而惡惡。順乎天之休命，則順乎人之大情也。 初九：無交害，匪咎。艱則無咎。象曰：大有初九，「無交害」也。內有可交之德而無交焉，必外無可交之人也；外有可交之人而無交焉，必在己無可交之德也。「大有」尚賢之世，非天下無可交之人，於是時而獨無交焉，則於可交之德為有害矣。然而體「乾」之德而非有咎也。故「匪咎」者，疑乎有咎，猶疑為寇而稱「匪寇」也。知難則至「無咎」矣。 九二：大車以載，有攸往，無咎。象曰：「大車以載」，積中不敗也。 車之為器，輪圓而輿方，轅縱而衡橫，備圓方縱橫之車而又大焉，則尤足以任重而致遠者也。君子仁圓而義方，且有縱橫之才智，任重而不覆，致遠而不敗，「大車」之象也。如是而上應六五之君，則有攸往，又何咎哉！九三：公用亨於天子，小人弗克。象曰：「公用亨於天子」，小人害也。 聖人之用小人，則貫魚以宮人寵，不使之升降自如也；用君子，則使升降自如而不制焉，是之謂「亨」。若非處賓師之盛位，則無是也。「公用亨於天子」，亦以處盛位而已。乃若小人而使亨，則是遂其欲而無不為矣，故曰「小人弗克」也。 九四：匪其彭，無咎。象曰：「匪其彭，無咎」，明辯晳也。九四處盛位，則宜公而無私，故五等之爵，最尊者稱公。荀子曰：「不下比以閉上，不上同以疾下，可謂公矣。」以不下比為公，則九四不比乎下，亨於天子之臣，得以處盛位之宜矣。非其明辨晳，不足以與此。 六五：厥孚交如，威如，吉。象曰：「厥孚交如」，信以發志也。「威如」之吉，易而無備也。 誠者，合內外之道也，故曰「厥孚交如」。「交如」者，合內外之道也。誠信生神，神則不怒而威，故「厥孚交如」，則「威如」隨之也。象言「信以發志」者，志之所潛深矣。明信以發志，則能以赤心置人腹中，是乃所以「交如」也。易而無備者，以謂道德之威既暢於天下，則阻法度以為威，無所事也。 上九：自天祐之，吉，無不利。象曰：大有上吉，「自天祐」也。履信務以復其言，思順務以和其行，此則獨善其身，未足以致天祐也。履信而於任賢不貳，思順而於從善如流，施信順於尚賢，如是則於天之休命不逆，是以「自天祐之」。夫聖人尚賢者，以道之所在，故上之，非將以邀福於天也，「自天祐之」耳。䷎ 艮下坤上謙亨，君子有終。彖曰：「謙亨」。天道下濟而光明，地道卑而上行。天道虧盈而益謙，地道變盈而流謙，鬼神害盈而福謙，人道惡盈而好謙。謙尊而光，卑而不可逾，君子之終也， 柔有常勝之道也。及以馳騁天下之至堅，無往而不利，此謙之所以「亨」也。夫天之有光，托於物而後見，故天下濟也，其道乃光。坤，含萬物也，其化乃光。「天道下濟而光明」，則堯「允恭而光被四表」是也。「地道卑而上行」，則舜之溫恭而元德升聞是也。夫沖而不盈，謙而不亢，道之體也。是道也，達乎高深，通乎幽遠，無不在焉。故盈而不沖，天之所虧，地之所變，鬼神害之，而人亦惡焉。謙而不亢，則天之所益，地之所流，鬼神福之，而人亦好焉。天地之大，鬼神之幽，與夫人事之眾，莫不歸德于謙，則「謙」之於天下，旡不勝矣。故施於尊則有光，施於卑則不可逾焉。二典於堯言「克遜」，於舜則不言。蓋天子之尊則遜足以稱，微則遜不足道也。故謙於尊言光，卑言不可逾而已，亦猶是也。有成位而不謙，其終必危；有天德而不謙，其終必喪。然則「謙」者，君子之所有終之道也。 象曰：地中有山，「謙」，君子以裒多益寡，稱物平施。 經曰：德言盛，禮言恭。內之篤實也如山，則德盛矣；外之卑順也如地，則禮恭矣。德盛禮恭，然後謙體具。蓋德不盛則有狎侮之心，禮不恭則有驕亢之容，皆非所以為謙故也。夫多者久而益，寡者浸而亡，物之常理也。乃若用謙，則多者非徒不溢也，且可以裒焉；寡者非徒不亡也，且得以益焉。多寡雲者，時之與物，功之與能，皆是也。雖然，「謙」之所施，又不可以不稱也，物又不可以不平施。荀子曰：「賢者就而敬之，不肖者疏而敬之。」其敬一也，其情二也。其情二，所謂「稱物」；其敬一，所謂「平施」。初六：謙謙君子，用涉大川，吉。象曰：「謙謙君子」，卑以自牧也。 或以德下人，或以功下人，乃所謂「謙」也。非有德也，非有功也，是宜為人下，非謙意也。初六以盛德下人，非宜為人下者，於是稱君子為「謙謙」，因其可以涉難而有功，故曰「用涉大川，吉」。「牧」，如牧人之牧，順其性故也。順其性，故其德盛；制其德，故其禮恭。 六二：鳴謙，貞吉。象曰：「鳴謙貞吉」，中心得也。「鳴」者，感以來其應者也。「鳴鶴在陰，其子和之」是也。二之與三，剛上柔下，於分為正，而九三方以剛下人，感之無不應矣，是以「貞吉」，而象曰「中心之得」也。 九三：勞謙，君子有終，吉。象曰：「勞謙君子」，萬民服也。初六以謙也，故涉難而有功，然而未及中，則亦未有功焉。九三過中，則既涉難而有功矣。夫功亦有不勞而成者，功成於勞，則其力尤為可矜矣。九三不矜而謙，是乃所以能有終也。老子曰：「功成不居。」夫唯不居，是以不去。此有終之道也，人道也。人道惡盈好謙，勞而謙，則萬民服矣。 六四：無不利，撝謙。象曰：「無不利，撝謙」，不違則也。 則略而法詳，法容有變，則無變焉。故終始有常敘而不可違，上下有常分而不可亂者，則也。「乃見天則」，言其協終始之序也；「困而反則順以則」，言其上下之分也。今九三以剛在下，而六四以柔乘之，疑若違上下之法則矣。撝去三之乘己，則於則不違焉。六五：不富以其鄰，利用侵伐，無不利。象曰：「利用侵伐」，征不服也。 富相十則役，相萬則仆，物之理也。今六五不富而能用其鄰者，以人道好謙，得尊位大中，而謙則尤人之所好故也。能用其鄰，則多助矣。又六二有造兵之釁，是以「利用侵伐，無不利」也。 上六：鳴謙，利用行師，征邑國。象曰：「鳴謙」，志未得也。可用行師，征邑國也。上六感九三而求其應者也，故曰「鳴謙」。大抵感人心而求其應者，求近則其勢易，應遠則其勢難。六二之感九五，則其勢易，感之旡不應矣，故「中心得」。上六之感九三，則三上而不應，故「志未得」也。九三之不應，其罪可征也。然九三得民，有邑國之象，非以眾勝之則不可征，故「利用行師，征邑國」也。彼六五不得用眾，直侵其國，此伐其人者，以得尊位大中，能以其鄰，且所征者，六二之正也。䷏ 坤下震上「豫」，利建侯行師。彖曰：「豫」，剛應而志行，順以動，「豫」。豫順以動，故天地如之，而況建侯行師乎？天地以順動，故日月不過而四時不忒。聖人以順動，則刑罰清而民服。「豫」之時義大矣哉！ 「豫」者，與物通之時也。「建侯」宜與物通，故孟子言置君，則必曰「謀於燕眾」。「行師」亦與物通，故孟子言伐燕，則必曰「取之，而燕民悅，則取之」。聖人所以與物通，亦「順以動」而已。譬川流而不逆行，則浩然通諸海矣。蓋群一物，性類以理，因而循之，則雖天地不能違。何則？天亦以易因性，地亦以簡循理故也。天地以順動，則自然之理，故日月行其紀而不過，四時協其序而不忒。聖人以順動，則大正之理，故刑罰清而民服。夫刑罰者，矯拂人而制之者也，且不煩濫而民服，則禮樂政教之以順導人者可知矣。彼聖人何往而非順動哉？「建侯」，所以興天下之同利，「行師」，所謂憂以天下者也；「刑罰」，所以去天下之同害，「作樂」所謂樂以天下者也。雷在地中而為「復」，「復」則辨於物矣。「雷出地奮」為「豫」。「豫」者，眾人熙熙，如登春台之時。方是時，視濁水迷於清淵，有至於冥「豫」者，豈觀象而見所謂非豫之幾哉？非與日月合其明者，孰能與此？故曰：「豫之時義大矣哉！」 象曰：「雷出地奮」，「豫」。先王以作樂崇德，殷薦之上帝，以配祖考。 「雷出地奮」，聖人與物之象也。眾人熙熙，我何為而不樂？於是作樂焉。其作樂也，乃所以崇德焉，與夫熙熙而遂至於失性者異矣。能昭天地化育之功者，莫如雷；能崇聖人化養之德者，莫如樂。傳曰：樂隆而德尊，作樂崇德之謂也。作樂以崇德，故盛薦之上帝，則天神降焉。以配祖考，則與詩有瞽所謂「作樂合於祖」同意。 初六：鳴豫凶。象曰：「初六鳴豫」，志窮凶也。 聖人之於「豫」，若雷出地奮，然則「豫」非不鳴以感物也，但其鳴當其時而不妄耳。初六於位為下，於時為初，乃欲鳴而感物為「豫」，是乃不可，故曰「鳴豫凶」。而孔子曰：「初六鳴豫，志窮凶也。」 六二：介於石，不終日，貞吉。象曰：「不終日貞吉」，以中正也。刳舟剡楫，取諸「渙」；服牛乘馬，取諸隨；繼之以重門擊柝，取諸「豫」者，以川塗通則暴客至故也。非徒治天下為然，一身亦若是而已。開「貞兌」以與物通，則凶亦隨至，是宜觀柔而蚤正以待之也。六二蓋與於此，方天下交通成和之時，物之逐動如雷出奮然，而獨「介於石」焉，此善觀象者也。「介於石」，言見之先也；「終日」，言避之速也。見之先而避之速，吉不亦宜乎！ 六三：盱豫悔，遲有悔。象曰：「盱豫」有「悔」，位不當也。 不謟然後可以上交，今且盱矣，則是顧望其上者也；又且遲之，則候伺其上者也，豈所謂不謟者乎？此則盱豫悔而遲亦有悔也。 九四：由豫，大有得。勿疑，朋盍簪。象曰：「由豫，大有得」，志大行也。九四體「震」而為之主者也。以象言，則萬物莫不由雷以「豫」；以爻言之，則陰莫不由陽以「豫」，是以「大有得」也。「大有得」而「勿疑」，乃能協眾力以安其上，猶簪之總眾發以安其首，若自疑則眾疑而暌矣，未聞以疑事有功也。 六五：貞疾，恆不死。象曰：「六五貞疾」，乘剛也。「恆不死」，中未亡也。 六五之疾以乘剛而至於貞，彼四牡項領則不能無亡矣。九四務在協眾以安其上，非項領之牡也。疾常不死，不亦宜乎！ 上六：冥豫，成有渝，無咎。象曰：「冥豫」在上，何可長也？六二知幾，蓋冥冥之中，獨見曉焉者也。上六不知幾者，冥豫而已。雖冥者，明之藏也，知生於冥冥之中而有渝焉，則「無咎」矣。䷐ 震下兌上隨元亨利、貞，無咎。彖曰：隨，剛來而下柔，動而說，「隨」。大亨貞，無咎，而天下隨時。隨時之義大矣哉！聖人之道，至於兼忘，又使天下兼忘我，則民交放於道術之中，行不知所之矣。則使天下隨之，若子之從父，弟之從兄，豈無勉為仁以要人，揚行以悅眾乎？以剛柔言之：剛上而柔下，則剛柔尊卑之常也；剛自外而為主於內，則剛柔屈伸之宜也。今剛不處上而來，又來而不為主，取下柔而已，則是反尊卑之常，反屈伸之宜矣。自二體言之，止而說者，聖人所以感物之道也；動而健者，天所以命物之道也。今不止而動而健，取說而已，則是不感物於自然，不應天之無妄矣。是以不免為仁以要人，揚行以說眾者也，是以不能無咎矣。以大亨貞，而後可以無咎。天下之所隨者聖人，聖人之所隨者時也。聖人之所隨時，則莫非時也。失所隨之序者不足，而義甚微，非與日月合其臨照之明，與四時合其消息之序者，不足以與此。 象曰：澤中有雷，隨，君子以向晦入宴息。 治則進，亂則退，此隨時之大者也。春而作，秋而息，又以之明而動，晦而休，則其小者也。小者猶隨之而不違，則大者可知矣。明而動，晦而休，莫非隨也，而獨言「向晦入宴息」，則以謂知隨則無故也。 初九：官有渝，貞吉。出門交有功。象曰：「官有渝」，從正吉也。「出門交有功」，不失也。 法而不議，則法之所以不至者必廢；職而不通，則職之所不及者必墜。故欲有渝，渝而失正，則巧佞亂官宜矣，故正然後「吉」。夫官者有分職自守而已矣，奚其交？然欲有次，不可以無交。先王以天地名官，天地交而萬物通，則官固不可以無交矣，故曰「人道交而功動成」。交之。出門而往從之，則其交也親，故出門交有功，不失也。 六二：系小子，失丈夫。象曰：「系小子」，弗兼與也。 剛足以自亡也。徒以隨時，故來而下柔，則其於人也，隨之而已，非系也。柔不足以自立而隨人，則非徒隨之，亦且系屬之而不能違矣。故六三、六二、上六皆稱「系」焉。「系小子，失丈夫」，失所系也。蓋以陰居陰，則不足於明，又不足於斷。不足於斷，故不能違近而趨遠；不足於明，故兩者之間不知擇所系焉。 六三：系丈夫，失小子。隨有求得，利居貞。象曰：「系丈夫」，志舍下也。 初九之於九四，於他卦為不應也，今則交焉；六二之於九五，於他卦為應也，今則失焉。以謂不應宜交，則六三之與上六不應也，何其不交也？以為應失，則六三與上六非應也，何其亦失也？為其近邪，則初九之於九四非遠也。然則非以近，亦非以遠；以應，亦非以不應，各從其所欲隨而已。是乃所以為「天下隨時」，非大人不能明擇之也。「系丈夫，失小子」，言得所系也。「系丈夫」為得所系，故隨有求得。隨有求得，則又可知矣，故「利貞」。九四：隨有?，貞凶。有孚在道，以明，何咎？象曰：「隨有?」，其義凶也。「有孚在道」，明功也。「隨時」之義，不必陰隨陽而陽亦隨陰。然以陽隨陰，雖足以有?，然亦貞凶焉。雖然，陽之隨陰，孚足以守道，非不能自立而依勢乎人者也；明足以趨時，非不能自昭而依乎人者也。以從初而已，何咎之有！ 九五：孚於嘉，吉。象曰：「孚於嘉，吉」，位正中也。 君之所期於臣者，嘉德而已，故能入告嘉猷，出建嘉績，為上成「假樂」之「嘉」焉。九五「孚於嘉德」而「隨」之「吉」，不亦宜乎！六二柔順中正，蓋有「嘉績」者也。上六：拘系之，乃從維之，王用亨於西山。象曰：「拘系之」，上窮也。 天下之未隨，則系之未可也。天下皆隨，而獨有不隨者焉，故可「拘系之」。「拘系之」，則上窮之勢不能無從矣。雖從之，非心也，以德維其心，則中心悅而誠服。文王所以「亨於西山」，用此道也。䷑ 巽下艮上「蠱」，元亨，利涉大川。先甲三日，後甲三日。彖曰：蠱，剛上而柔下，巽而止，蠱。「蠱，元亨」，而天下治也。「利涉大川」，往有事也。「先甲三日，後甲三日」，終則有始，天行也。萬世無弊者，道而已。事則有弊之所由然，以「剛上而柔下，巽而止」故也。蓋剛上而柔下，雷風相與，巽而動，乃能久。今巽而止，則不可久，而蠱弊生矣。然窮而變，變而通，通而久矣。是以蠱弊之既生，則欲治之也。傳曰：「道猶金石，一調不更；事猶琴瑟，每終改調。」此之謂也。天下之勢，有亂乃有治，故乾元用九而天下治。「蠱，元亨而天下治」，以有亂，故有去亂而治之者也。蠱以止而生，則不可復止。又巽者，木道也，以涉難則蠱飭矣，故曰「利涉大川」也。有事然後有功，蠱則飭樂而已，不足以言功，故曰「往有事」也。「先甲三日」者，原弊之所由以生也；「後甲三日」者，恐神奇之復化為臭腐也。蓋終則有始，時乃天行，則所以圖之，不可不要其終而原其始也。 象曰：山下有風，「蠱」。君子以振民育德。 德則日新，事則日故。雖然，以日新之德推之於事，則事亦新而不故矣。故必有以搖盪其民，如風之落山以育其德，則蠱之不飭而自去矣。事，末也，聖人所以圖之於其本而已，故於是「育德」焉。 初六：幹父之蠱，有子，考無咎，厲，終吉。象曰：「幹父之蠱」，意承考也。 家人之道，恩勝於義，故常於「巽」止，而蠱弊之生，尤甚於國，此六爻之所以皆言「幹父之蠱」也。「幹父之蠱」，則其治可移於官而干國矣。經曰：「貞者，事之干也。」事待干而後立，故蠱皆曰「干」焉。孟子：「不順乎親，不可以為子。」今曰「有子」，為其巽順幹父之蠱也。以「巽」順而干「蠱」，而所承非成德之父，則其非道亦從矣。今九二以剛中首事，得其所以為父，故稱「考」焉。初六以「巽」順承之，得其所以為子，故稱「子」。雖其所以「無咎」焉，「厲」而「終吉」也。 九二：干母之蠱，不可貞。象曰：「干母之蠱」，得中道也。初六之所承者九二，而三、四、五所承者，上九也，故稱乎父；九二之所承者，六五也，故稱乎母。子也巽乎內而止乎外，陰陽大分也，故不可以為「貞」。然非失其所居而然也，以幹蠱而已。又皆得中道，是以悔吝不至。 九三：幹父之蠱，小有悔，無大咎。象曰：「幹父之蠱」，終無咎也。 九二剛中，而初六以柔巽從之，乃其宜也。上九剛過，而九三以剛過應之，亦其宜也。然子道貴順，今以剛過，則父子之恩傷矣，故「小有悔」。然從義不從父，是乃所以義其父也，故「無大咎」焉。「小有悔」而已，則固「無大悔」矣，「無大咎」則猶「小有咎」焉，而象曰「終無咎」，以始則傷恩而終於義故也。 六四：裕父之蠱，往見吝。象曰：「裕父之蠱」，往未得也。「巽」而止，「蠱」之所以生也。剛所以飭，不宜裕矣。而六四以柔裕父之蠱，所以「往見吝」也，而未得乎親。父之於子，尊賢而下無能，今「裕父之蠱」而不能飭，宜其未得也。六五：幹父之蠱，用譽。象曰：「干父用譽」，承以德也。 六五所承者，剛中之父，則「巽」順以從之可也。父若以剛過，則子道難矣。蓋以剛過則傷恩，故九三有「小悔」之辭焉；以柔正裕之則害義，故六四則有「往見吝」之辭焉。若剛不至於害義，卒歸於「有譽」者，六五是也。此所謂「克諧以孝」也。瞽瞍之頑，則剛過之父也，而四岳以「烝烝乂不格奸」稱之於堯前者，亦舜能幹父用譽故耳。其曰「承以德」，何也？惟德足以諧頑嚚，其能「用譽」，亦以德而已。此爻惟大舜足以當之。若武王能廣文王之聲，則文王有聲而武王廣之耳。此則父子之懿，剛之父如初六吉也。 上九：不事王侯，高尚其事。象曰：「不事王侯」，志可則也。經曰：「蠱者，事也。」以謂德則常新，而事則有蠱也。以蠱生於事，復有事以干之，則有事亦將蠱矣。自道觀之，則是以水救水，名之曰益多，此蠱之終所以貴。夫「不事王侯，高尚其事」也。事至於王而貴者，為公，事至於侯而貴者為卿。求事王而不賓，則求事於侯，此求富而不恥執鞭之為也。既不事王，亦不事侯，高尚其事而小天下，此其志固不可奪矣，是以「可則」也。賁終白賁。蠱終於「不事王侯」，則此反素而守靜也。䷒ 兌下坤上臨元亨利貞，至於八月有凶。彖曰：臨，剛浸而長，說而順，剛中而應。大亨以正，天之道也。至於八月有凶，消不久也。 上者以高而臨下，大者以道長而臨小，此臨之義也。夫君子之長，小人之消也。長乘夫陰陽之機而不能自止也。故其道之長，猶草木之長，氣湊於下，而視之不見其蠕蠕以進，而久之則高大矣。然則君子之長，亦何事於躁進哉？浸之長，斯可矣。其消若冰雪之消，陽鑠於上，則視之不見，其駸駸以退，而久之則渙釋矣。然則彼小人之消，何事以威武臨之哉？「說而順」，斯可矣。其自進也浸而長，其臨人也說而順，又其才剛中而應於上，是乃所以「大亨以正」也。君子屈而小人伸，不可謂亨；君子外小人內，不可謂「正」。今君子伸而小人屈，則「亨」矣；君子內而小人外，則「正」矣。「亨」之與「正」，既見於人事，時乃天道，故曰「大亨以正，天之道也」。既曰天道，則消息旡常，而正有復為奇，善有復為妖，故曰「至於八月有凶」。夫「亨」之與「正」，必曰天道，何謂也？蓋君子所求「亨」者，求亨其心而已；所求「正」者，求正其身而已。若夫其道「亨」，其位正，則君子歸之「天道」而不求，此所以「道」言「天道」也。象曰：澤上有地，「臨」，君子以教思無窮，容保民無疆。於卦考之，「觀」之道尊，而「臨」之道親。尊可以教敬，親可以教愛。且可以臨民，而民莫不戴之為重；可以觀民，而民以榮觀者，莫若教也。故「臨」、「觀」皆以「教」言焉。然「觀」之為「教」，以順為主，故以「省方觀民」；「臨」之為「教」，以厚為主，「教思無窮」，以謂「厚」者，性之德也。修率性之道以為教，則其教無窮。何則？性不壞而道無弊也。苟有窮，則隘與不恭在所尚矣。「容民無疆」，故遠者來；「保民無疆」，故近者悅。以此厚德臨下之道也。 初九：咸臨，貞吉。象曰：「咸臨，貞吉」，志行正也。 初九、九二皆以陽下陰，有男下女之義，故皆「咸臨」。然初九未得，則君子之道未得也，特志行正而已。乃若九二未順命，則不特志行正，而見於事矣。 九二：咸臨，吉，無不利。象曰：「咸臨，吉，無不利」，未順命也。柔長則變剛，剛長則變柔。九二之於六五，蓋以道而感變之者也。六五且又順受而不懼，所以「吉無不利」，而象所謂「未順命」也。「革」之九四言「改命」，「臨」之九二言「未順命」，其實一也。「革」之九四在上，近君者也，故曰「改命」；「臨」之九二在下，遠君者也，故曰「未順命」。蓋君命善，則左右之臣潤色之而已；君命不善，則左右之臣有正教之使善，然後布之天下。九四所以言「改命」也，此則命未下也。命既下而不以善，則遠之臣非能之也，有所謂「未順」而已。 六三：甘臨，無攸利。既憂之，無咎。象曰：「甘臨」，位不當也；「既憂之」，咎不長也。 夫道，淡乎其無味者也，舍此或苦或甘，皆非道之長也。故苦節不可貞，「甘臨無攸利」。夫甘者，人之所說，以君子之難說，非卦之能入也。以是「臨」浸長之剛，又奚可哉？知其不可而憂之，則「無咎」矣。「無咎」者，補過也。夕惕若無咎，以懼而補其過者也；「既憂之，無咎」，以憂而補其過者也。 六四：至臨，無咎。象曰：「至臨無咎」，位當也。浸長之剛，以大臨小，以信臨屈，將成其上，浸而之剛，在上者固不能不巽順臨之矣。然其巽順不出乎正，則雖甘不說也；其巽順出乎正，則雖不甘亦悅也。六四則巽順之出於正者，是能至誠順乎剛者也，何咎之有哉？故曰「至臨無咎」。 六五：知臨，大君之宜，吉。象曰：「大君之宜」，行中之謂也。傳曰：「投隙抵時屬乎知。」所貴乎知者，謂其善抵時也。方君子道上有向乎泰，而六五能以柔順以臨之，不抑其進，此善抵者也，故曰「知臨」。君者，賞罰之所自出，制天下短長之命而不患乎剛之不足，而所以不足者，柔也。「大君」而能用柔，則得所宜矣，故曰「知臨，大君之宜」。象曰「行中」者，剛而能柔，則剛柔之中也。 上六：敦臨，吉，無咎。象曰：「敦臨」之「吉」，志在內也。 上六長人之長者，通乎長厚之長者，長厚乃能長人故也。敦又厚之至，則寬裕溫柔足以有臨矣。君子所以處上而人皆重者，為是故也。䷓ 坤下巽上觀盥而不薦，有孚顒若。彖曰：大觀在上，順而巽，中正以觀天下。觀，盥而不薦，有孚顒若，下觀而化也。觀天之神道，而四時不忒。聖人以神道設教，而天下服矣。 於卦為「觀」者，顯此道以示天下，而大者輝光之才也，上者，高明之位也。以輝光之才處高明之位，則小而在下者，斯仰上矣，故於卦為「觀」。觀者，顯此道以示天下，而天下觀之以化也。夫化之可以成也，觀感而已。以龜之相顧、鳩之相視而化，則聖人之於為天下，固可使觀而化也。將使之觀而化，則何俟乎鉗鍵而驅率之哉？「順而巽」，以輔其自然，斯可矣。順而巽者，道也。中正者，德也。所貴乎極者，謂其可以取中也。所貴乎表者，謂其可以取正也。以中正觀天下，是猶建極立表於民上耳，其孰有不屬目哉？夫順而巽，則不拂萬物之自然而為偽，中正則不倚其身、不迂其心而為偽，亦不為邪，則誠之所存。以誠存，則不待有物以彰之，然後見其敬矣。孔子曰：「為禮不敬，吾何以觀之哉？」是則可觀者莫如敬也。又曰「禘自既灌而往者，吾不欲觀之矣」。盥又先乎灌，其敬尤為足觀，豈待夫薦而後見哉？故曰：「盥而不薦」，足以自敬；而不待薦，則觀之者有孚矣。夫人之心，火也；人貌，木也。人之心見於貌，猶火之見於木。故內有孚，則外見於貌，顒然而靜專也。「貞觀」者，天地之所以觀萬物也。「大觀」者，聖人之所以觀天地。故曰：「觀天之神道，而四時不忒。」言天有以觀萬物，而聖人有以觀之也。又曰：「聖人以神道設教，而天下服矣。」言聖人有以觀天下，而天下觀之也。四時有神道，有法。先後之可循，往反之可期，明法也。不知披拂主張之為誰者，神道也。於其神道觀之而不助，則其明法協紀而不忒矣。故曰：「觀天之神道，而四時不忒矣。」天之神道，則觀而不助可也。所以教天下則不能無助矣，故曰「神道設教」。以神道設教，則行積於此而民得於彼，天下不知其所以然而然矣！象曰：風行地上，觀，先王以省方觀民設教。 五方之民各有性也，非特五方之民各有性，五土之民亦各有宜。先王之教，將使剛柔、緩急各得其性，而和味、衣服、利用、便器各得其宜，於是省方觀民，然後設教焉，此順巽之道也。 初六：童觀，小人無咎，君子吝。象曰：「初六童觀」，小人道也。童，無知也，無與也。小人而有知則必為盜；有與則必為黨。無知無與，乃是小人之福也，故曰「童觀，小人無咎」。若夫君子，則明哲之貴，不貴夫庸行翳路也，安得旡知乎？德不孤，必有鄰，安得無與乎？故曰「君子吝」。 六二：?觀，利女貞。象曰：「?觀女貞」，亦可丑也。 聖人仰則觀天，俯則觀民，觀天則所見大，觀民則所見博。今六二獨見其應，是乃為「?觀」，則觀小而狹矣，是則「可丑」也。於「女貞」則有從一之德，故「利」。 六三：觀我生，進退。象曰：「觀我生進退」，未失道也。 「生」謂動出於我者。草木之生，所以盛衰美惡之不同，皆系其本而已。聖人君子所以動出乎身者不同，亦其所養有淺深故也。六三之材，雖其生不如聖人之道沛然有餘，然量進退，未失道也。荀卿曰：「忠臣誠然後能受職，所以為不窮也。」其六三之謂乎！ 六四：觀國之光，利用賓於王。象曰：「觀國之光」，尚賓也。君子之道，深其根而時養之，則其生也足以窮大極高，有進而已，無退也。若其身之進退，則觀乎時而已，故曰「觀國之光」。九五得尊位大中，以大觀在上，國之光者也。巽為進退，為不果，而未純為臣，故曰「賓」。然進退不果，而上非有王德之君足以迪知而忱恂，則疑其晉逼而害之矣，非賓之利也。九五，王也，故六四「利用賓」焉。 九五：觀我生，君子旡咎。象曰：「觀我生」，觀民也。 在下者常失於好進，好進則誘於前而不復顧矣。在上者常失於好勝，好勝則過在身而不能自檢矣。六三「觀我生」，則非在上不能自明也。在下觀我生也，此猶有折足之懼而不敢必承也。在上者而「觀我生」，則非盛德孰能若是？於是稱「君子」焉。六三進退未過，未有以施於民，其「觀我生」，則觀諸己而已。九五既以加施於民，則我生宜觀焉，所謂當於民鑒視民知治也。 上九：觀其生，君子無咎。象曰：「觀其生」，志未平也。 上九處一卦之外，無與乎天下者也。無與乎天下，則吾何蹶厥生哉？「觀其生」而已。觀九五之生，則其君可知矣；觀九三之生，則其臣可知矣。䷔ 震下離上噬嗑亨，利用獄。彖曰：頤中有物，曰「噬嗑」。「噬嗑」而「亨」，剛柔分，動而明，雷電合而章。柔得中而上行，雖不當位，「利用獄」也。 上下剛而中虛，上止而下動，「頤」之象也。九四以剛虛在中，「頤中有物」之象也。「頤」所以養百體也，物有間之，則害其所以為養，故必「噬」而「嗑」，則有閒者除而上下通，得所以自養矣。故曰「噬嗑而亨」。然則「噬嗑」者，用刑之卦也。用刑之道，不剛則無斷制之義，不柔則無矜恤之仁。有剛有柔，又必平而不偏，然後為善。「剛柔分」，言平而無偏勝也。雖然，不動不足以發滯伏，不明不足以燭暗昧，故必「動而明」。夫五刑五用，將天討而已，則其動必如雷，其明必如電，然後乃可。故曰「雷電合而章」。夫不取於日而取於電者，電見於陰而人畏之，用刑之道也。剛柔言「分」，雷電言「合」。以謂剛則用於未得其情之先，柔則用於己得其情之後，用剛則不能兼柔，用柔則不能兼剛，故言「分」也。若夫動與明，則不可以相離，相離則不可以成章，故言「合」也。以二體則剛柔分，動而明，「雷電」合而章；以六五則柔中而上行。如此，則雖不當位，「利用獄」矣。夫其動也如雷，其明也如電，則赫赫厥聲，濯濯厥靈，固足以震耀天下，不止「利用獄」而已。惟方不當位，故「利用獄」而已。不曰「用刑」而曰「用獄」者，惟刑至於用甲兵，六五「利用」者，小刑而已，故曰「獄」也。 象曰：「雷電」，「噬嗑」，先王以明罰敕法。禮禁於未然之前，法施於已然之後，然後懲之於小，而可使無惡。於是先王以明罰敕法，而人知之，不可玩矣。蓋罰之不順人，則以小惡為無傷，馴致於大惡而不悛，雖敕法有不能勝，非所以敕法也。 初九：屨校滅趾，無咎。象曰：「屨校滅趾」，不行也。 小人之為不善，非能以類進也，而惟上之人無懲之，然後馴致其道，大惡成焉。蒙曰：「用脫桎梏，以往吝。」剝曰：「剝床以足，蔑貞。」凶然，則「屨校滅趾」，懲不善於初，不亦宜乎？成周之時，萬民之有罪，雖未麗乎法者，以桎梏而坐諸嘉石，則所以懲小人宜早辨矣。「滅」之者，絕之道也。傳曰：「去惡莫如盡，故稱滅焉。」 六二：噬膚滅鼻，無咎。象曰：「噬膚滅鼻」，乘剛也。 「噬嗑」六爻，初九、上九受刑者也，中四爻皆用刑者也。其所以然者何也？蓋刑之所起，原於小人，用極至於殘殺者，亦以其小人惡積而罪大故也。若夫居中用刑，則君子而已，此六爻之義所以異也。「膚」，柔脆而易噬者也。六二柔中而能資初九之剛，所以利用刑猶噬膚也。夫六二既刑初九，而反資初九之剛，何也？夫「噬嗑」，食也，食之堅則噬之，既噬則資以為養矣。君子之噬小人亦若此，豈有棄物也哉？ 六三：噬臘肉，遇毒，小吝，無咎。象曰：「遇毒」，位不當也。用刑之道，必有其才，又有其位然後乃可。徒有其位而才不足，則是士師不能治事也；有其才而位不當，則是代士師殺人也。然是二者位不當，猶愈乎才不足，才不足則刑不中，刑不中則大不服矣。此六三所謂「噬臘肉遇毒」，不得「噬乾胏」也。臘肉之難噬而又遇毒，以譬刑小人之不服也。臘肉有養人之道，不得其養而遇其毒，固「吝」也；有其位代司殺者，又見應於上，是以「小吝無咎」也。 九四：噬乾胏，得金矢，利艱貞，吉。象曰：「利艱貞吉」，未光也。此所謂有其才而位不當者也。有其才，故易於六三之「噬臘肉」；位不當，故難乎六五之「噬乾肉」焉。九四與六五皆稱「金」，而九四「得金矢」，六五「得黃金」，何也？六五，君也，制刑者也；九四，臣也，用刑者也。制刑付之臣，用刑加之民，其事雖殊，其欲剛而通乎變，則一而已。夫刑，義、德也，剛也。制刑者通乎變，故法令之所設者當焉；用刑者通乎變，故金矢之所施者當焉，是以皆稱「金」也。至於中之見乎色，則制者之所貴，故六五稱「黃」，「黃」者，中之見乎色也。「矢」者，臣而利乎行者也，用刑之所貴，故九四稱「矢」，「矢」者，直而利乎行也。蓋制刑之初，則欲揆人之情，合時之變，不可過輕，不可過重，正諸中而已。至於用刑則不然，舉夫曲直而推之而已，是以不同也。 六五：噬乾肉，得黃金，貞厲，無咎。象曰：「貞厲無咎」，得當也。六五得尊位大中，不能以道化天下，期於無刑而猶用噬，所以為「噬乾肉」而難於「噬膚」，雖貞而「厲」也。然小人有為間之罪可除，而我之除間之刑得當，故雖「厲」亦「無咎」焉。上九：何校滅耳，凶。象曰：「何校滅耳」，聰不明也。 夫刑有金有木，而木又有校，今初九、上九止稱「校」而已，何也？「噬嗑」之道，始將敕法，非致刑之時，故稱「校」焉。金義木仁，而校又非若金之傷也，仁故也。䷕ 離下艮上「賁」：亨，小利有攸往。彖曰：「賁，亨」。柔來而文剛，故「亨」。分剛上而文柔，故「小利有攸往」。天文也。文明以止，人文也。觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下。經曰：「物相雜，故曰文。」卦之所以為「賁」，以「柔來而文剛，分剛上而文柔」，物相雜也。夫立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義。陰與陽，天之所以為文也；柔與剛，地之所以為文也；仁與義，人之所以為文也。今「賁」之成卦，獨以剛柔為言者，剛柔地道，而「坤」介於西南，於色為章而文。說卦曰：「坤為文。」然則道其文之著者乎？所以「賁」有取於剛柔也。雖稱地之剛柔，則與天之文、與人之文舉矣。是以下文稱「觀乎天文」，「觀乎人文」也。「賁」之所以「亨」，以「柔來而文剛」也；所以「小利有攸往」，以「分剛上而文柔」也。「柔來」「文剛」者，本乎剛而又之柔也。在人則是存高明敦大之才，而能自損者也，是以「亨」也。「分剛上而文柔」者，不中柔而文之以剛也。在人則是懦弱罷軟之才，而能自強者也，是以「小利有攸往」而已。「柔來而文剛」，六二之謂也；六二，柔者也。「分剛上而文柔」，上九之謂也。上九，剛過者也。蓋本剛而文之過柔，則其柔不必過也，中斯可矣。「本乎柔而文之以剛」，則剛中不足也，必過而後可也，是以不同也。柔稱「來」，剛稱「上」者，何也？ 往者屈也，來者伸也。柔之文剛也為「亨」，則是來而信也。故來剛之文柔，雖不足為「亨」，然亦「小利有攸往」，非往而屈也，是以變往而稱「上」也。上六者，所謂抗之以高志也。剛柔相雜，不違乎自然之文，此「天文」也。至於「人文」，則於自然之文不能旡違，至或過而滅質者有矣。是以文明以止，然後為「人文」也。禮之有元酒太羔，樂之有朱弦疏越，蓋施止於文明之間也。繫辭曰：「通其變，遂成天地之文。」賁曰：「觀乎天文，以察時變。」其不同何也？變所以成文，文成而變見，是故通變足以成文，觀文足以察變也。能察時變，然後能觀人文。彼三代之禮，不相沿襲，蓋察乎時變而然也。人固有自然之文，幼而愛親，長而敬兄，皆是也。因其文而章明之，潤色之，則天下之化旡為而成矣。故曰：「觀乎人文，以化成天下也。」 象曰：山下有火，「賁」。君子以明庶政，無敢折獄。 政以養民為本，以明為文。以養民為本，有山之象；以明為文，有火之象。故山下有火，則稱「庶政」焉，而政明之為貴。周以夏掌政，義取明也。庶政明，則物以區處，事以條利，而不至於爭。其有爭，則是庶政之未明也。是以君子務明庶政也。至於獄，則無敢折也。且「賁」非以賁也，老氏謂「兵若美之，是樂殺人」。今獄而施賁，無乃為樂殺人者也。 初九：賁其趾，舍車而徒。象曰：「舍車而徒」，義弗乘也。趾在下而能行者也。所以自飾，莫若乎義，而義，路也。由義路而行，「賁其趾」之象也。苟由義路而行，則義在乎勞，不舍勞而取逸；義在於遠，不舍遠而取近矣。故六二虛中有車之象，欲以載初，而初舍之弗乘也。 六二，賁其須。象曰：「賁其須」，與上興也。 以柔飾上者，須也。六二柔不自立，麗九三而飾之，須之象也。然「賁」以剛柔相雜，義雖不能自立，而飾物亦未有咎也。雖未有咎，與上興而已，吉亦不足道也。 九三，賁如濡如，永貞吉。象曰：「永貞」之「吉」，終莫之陵也。「賁如」，自飾也；「濡如」，二飾之也。凡言「濡」，皆相與於不足，非相忘於有餘，猶所謂相濡以沬者也，豈若渙其群者哉！故「夬」之「遇雨若濡」，則有慍之者；「賁」之「賁如濡如」，則有陵之者。惟能「永貞」，不至乎勢傾而絕，利窮而散，是吉而莫之陵也。 六四，賁如皤如，白馬翰如，匪寇婚媾。象曰：六四當位，疑也。「匪寇婚媾」，終無尤也。 自飾以正，故曰「賁如」；未受飾於物，故曰「皤如」；能自飾於正，則雖未受飾於物，將有飾之者矣，故曰「白馬翰如」。初九以剛在下，未受飾於物，而動以趨上，「白馬翰如」之象也。然六四當位，非知變者，故初九之來，則疑其為「寇」。然非寇也，「婚媾」而已。「寇」，相賊也；「婚媾」，相親也，固亦異矣。今疑若是，則疑之眩惑也甚矣。 六五：賁於丘園，束帛戔戔。吝，終吉。象曰：六五之「吉」，有喜也。 「丘園」，生財者也；「束帛」，用財者也。於生財則致益，於用財則致損，強本而節用者也。蓋六五之才，內陽外陰，陽為實也，陰為虛，為損，有強本節用之象焉。夫「賁」，致飾之卦也，致飾則侈靡所由生，故六五有「賁於丘園，束帛戔戔」之辭焉。然「束帛」，物以為禮也。將為禮而「戔戔」，則吝道也。以其能強本而非墨子之私憂，故「終吉」。象曰：六五之「吉」，有喜也。為其非私憂天下之不足也。 上九：白賁，無咎。象曰：「白賁無咎」，上得志也。 傳曰：「色者，白立而五色成焉。」五色成於白，故「賁」之上九為「白賁」，所謂「文明以止」也。聖人之於人，所以藩飾之，旡所不至，要其歸，使之日用飲食而已，此終於「白賁」之意也。白者，性之質也。未染於物之時，「白賁」，或賁物之賁而終也。能明白太素，則清淵不迷矣。「既雕既琢，還反於朴」，即此意也。䷖ 坤下艮上剝不利有攸往。彖曰：「剝」，剝也，柔變剛也。「不利有攸往」，小人長也。順而止之，觀象也。君子尚消息盈虛，天行也。「剝」，陰剝陽而至爛也。魚爛不可復全，則君子之於剝，止焉以俟可也。「有攸往」，則適足以招揭致害，不可以逃矣，故曰「不利有攸往」。夬則曰「剛決柔」，剝曰「柔變剛」，何謂也？「夬」，人事也；「變」，天道也。君子之於小人，直以人事決之耳。小人則其人事不足以勝君子，蓋以天道之逆而徐徐以變之耳，故曰「柔變剛」也。剛之長至於五剛，其長猶未變也，且健以決柔而為剛矣。柔之長至於五柔，則其長為已極，乃將順而止之，不使至上行，此進陽退陰之義也。蓋五剛猶盛而一陰始生，則逆而制之可也，姤之「系金柅」是也；五剛已盛而一柔未去，則健以決之可也，夬之「揚於王庭」是也。若乃五柔已盛，則逆而制之不可也，健而決之亦不可也，順以止之斯可矣。所以順而止，為其有可止之象也，故曰：「順而止之，觀象也。」所謂象也者，消息盈虛之象，則小人之威，知其可以順而去矣。蓋消必有息，盈必有虛，以消則必有息，以盈則必有虛，則陽有來復、陰有退聽之理，順是而止之，則於天豈曰違之哉！ 象曰：山附於地，「剝」，上以厚下安宅。 「山附於地」，則下厚而上安也，君子於是以厚安宅。下之不厚而自安於上，則是處焚薪之上，坐漏船之中，雖火未燃，水未及溺，固不可以為安矣。 初六：剝床以足，蔑貞凶。象曰：「剝床以足」，以滅下也。床與輿，皆人之所恃以為安者也。而床則以夜息，輿則晝行。夜者，陰盛之時；晝者，陽復之時。於其方剝則稱「床」，於上九而復則稱「輿」，辭各有所稱也。「剝床以足」，才滅下而已。於是時，上有以貞之，則不能馴致而為剝矣。惟上無陽應，故凶；既凶，故曰：「剝床以足，蔑貞凶。」 六二：剝床以辨，蔑貞凶。象曰：「剝床以辨」，未有與也。辨進於足矣，君子之不得安宅甚矣，猶曰「貞凶」，何也？二陰尚微，未至於不利君子貞也。君子雖欲正之，末如之何矣！至若一陰始生，則可以有魚包之也；二陰浸長，則以臣妾畜之也。過此以往，其凶必矣，不特亦「滅趾」也。君子之勝小人，猶水勝火然小人已盛而君子之道微，則是一輿薪之火，杯水不足勝也。 六三：剝之，無咎。象曰：「剝之無咎」，失上下也。 所剝者，君子也；剝之者，小人也。小人得無咎者，以失其上下之朋類而應陽故也，此所以有與也。六二未有與則凶，六三有與，則小人之所以為小人，惟其異類移之耳，所謂相柅而入禍門者也。然其自脫於群邪之中而與君子，何咎之有哉？六四：剝床以膚，凶。象曰：「剝床以膚」，切近災也。 「剝床以足」，以辨則危之而已。「剝床以膚」，於是傷之矣，所謂舐糠及米者也。於陰之方生與其浸長之時，不能有以正之，使至於切近，則君子之?弱而易傷，不足以自捍禦矣，於是稱「膚」焉。 六五：貫魚，以宮人寵，無不利。象曰：「以宮人寵」，終無尤也。小人能以利養君子，然御得其道，則潛退而不為用，「魚」之象也。六五得尊位大中，資為於上九，以制眾陰，順序而承之，「貫魚」象也。夫群小之在下，君子豈比而誅之哉？亦御之以道，使其若貫魚然，則不至於亂而反為吾利矣。且以貫魚之道施宮人寵，使其順從而不得有為，則無不利矣。詩言「為龍為光」，所謂為龍，言使之升降自如，不見制畜也，此則待君子之道也。若夫待小人與宮人之道，則若貫魚可也，為龍則害莫大焉。故曰：「貫魚以宮人寵，無不利」，而象曰「終無尤也」。 上九：碩果不食，君子得輿，小人剝廬。象曰：「君子得輿」，民所載也。「小人剝廬」，終不可用也。 「離」以柔麗，故稱「百穀」；「解」以剛動，故稱「百草」。上九以剛在上而不剝於陰，則又「碩果」而「不食」者也。夫小人能載君子，亦能從君子。於其方剝，則覆君子而乘上；於其已復，則載君子而在下。上九剝窮上而徑反下也，於是「君子得輿」焉。大君子善帡?其下，猶之廬也，而小人乃反剝之，則是自剝其廬也。自剝其廬，亦以愚甚，何可用哉！ 周易新講義卷三