周易類釋 · 前言：略論周易所反映的周人的早期社會生活及作者思想[1]

一、周易的古代社會史料性質 就《左傳》、《國語》所載有關卜筮之事來看，《周易》無疑是一部占筮書，為占筮而作，用來占筮。筮辭反映了社會生活，可作為史料讀。但《周易》是周室王官卜史占人就舊有筮辭編纂而成，除用作占筮外，還有作者的政治目的，是針對西周末年王室的日趨沒落，藉以發表他的政治見解，企圖挽救周室的危亡，故書中有作者的政治思想。而作者在編纂舊筮辭時，總結歷史經驗，憑他的思辨，作出在當時有一定意義的科學思維。 春秋時人，除用《周易》占筮，逐漸有人把它的語言引來論斷事物。如知莊子引師初六的「師出以律，否臧，凶」，論彘子剛愎不聽主帥命令，逆料晉軍必敗（《左傳》宣公十二年，紀元前597年）。鄭游吉引復上六的「迷復凶」，論楚子「不修其政德，而貪昧於諸侯，以逞其願」，命不長久了（《左傳》襄公二十八年，紀元前545年）。又秦醫和引「蠱」的本義，論晉侯淫疾，不可救藥（《左傳》昭公元年，紀元前541年）。這是春秋中晚期《易》文推廣的運用，用其辭不用其占。孔子引《易》也是一樣。 到了春秋末年，思想更進步，《周易》的占筮迷信，漸歸衰落。人們讀《易》，就不當占書看，而著重於它的哲學意義。儒家孔子講修養，說過「加我數年，五十以學《易》，可以無大過矣」（《論語·述而》）的話，又引「不恆其德，或承之羞」，說「不占而已矣」（《論語·子路》）。儒家後學絕少引《易》，戰國末年，荀子偶一提到。《荀子·非相》引「無咎無譽」以論腐儒，《荀子·大略》引咸卦論夫婦之道。但他認為「善為《易》者不占」，跟孔子抱同樣態度。此後，《周易》由占筮書而變為倫理教科書。《易傳》是其代表作，為統治階級服務，發揮封建倫理等級綱常思想，《周易》原始占筮的社會史料意義因而不明，作者在中國哲學史上一些相當進步的辯證法思想也因之湮沒。 原始社會，人們的生產幼稚，生活艱苦，企圖用巫術以驅遣自然力。占卜之風很早流行。考古家在陝西客省莊、泉護村等地，也即周人的發祥地區，發現在仰韶文化時期就有用豬、牛、羊的肩胛骨來占卜[2] 。周人的占筮，可以肯定其來源必很古。先用骨卜，後用蓍筮。到文字發展，卜筮之事則有記載。《周禮·春官·宗伯下》說：「占人，凡卜筮，既事，則系幣以比其命；歲終，則計其占之中否。」鄭玄注引杜子春說：「系幣者，以帛書其占。」鄭玄說：「既卜筮，史必書其命龜之事及兆於策，系其禮神之幣而合藏焉。」占卜有書事與兆、系幣、藏策之事，故卜史占人掌握了不少資料；而歲終計占，每年總結，其始只計占之中否，限於占卜範圍，待資料積累既多，進一步就會總結經驗，研究事理。《周易》的編著，是在大量的占卜資料積累的基礎之上進行編選組織而成的。原來的筮辭，一事一占，卦爻辭往往一條里有不同的「事」與不同的「兆」，其兆有吉兇相反的。卦爻辭一條占多事的，如坤卦辭： 坤。元亨。利牝馬之貞。君子有攸往，先迷，後得主。利西南得朋，東北喪朋。安貞吉。 「元亨」是貞兆。此外共占四事：「牝馬」，牧畜事；「往」，占行旅；「得朋」、「喪朋」，占商旅；「安貞」，定居之事。 又如大畜九三： 良馬逐。利艱貞。曰閒輿衛。利有攸往。 也占四事，一句一占。一牧畜，二農業，三防衛，四行旅。這說明作者是根據舊筮辭編選的。 又一條卦爻辭里往往有幾個貞兆詞，而且有相反的，如： 革：「巳日乃孚。元亨，利貞；悔亡。」——三個貞兆詞，兩吉，一凶。 巽九五：「貞吉；悔亡，無不利。」——三個貞兆詞，吉而又凶，凶而又吉。 晉上九：「厲；吉，無咎；貞吝。」——四個貞兆詞，先凶，中二吉，後又凶。 發生這種現象有幾個原因，一是不同占人占的不同占詞；二是作者在編集舊筮辭時兼收並蓄，以供參考；三是作者有意用來說明事物有轉變，吉凶也會轉變的道理。 《易》說轉變的，如： 訟六三：「食舊德（得），貞厲，終吉。」 蠱初六：「幹父之蠱，有子考（孝），無咎。厲，終吉。」 賁六五：「賁於丘園，束帛戔戔。吝，終吉。」 兌九二：「孚兌，吉，悔亡。」 家人九五：「家人嗃嗃，悔，厲；吉。」 既濟：「亨，小利貞。初吉，終亂。」 訟：「有孚，窒惕。中吉，終凶。」 乾九三：「君子終日乾乾，夕惕若。厲，無咎。」 這些例子說明吉之中會變為凶，或者是逢凶化吉。事物本來有對立轉化的道理，作者在占筮中自發地參悟出這個辯證法。不過他僅看到事物的循環轉化，而且他認為這是自然法則，人是無能為力的，他並不懂得人的能動性，更不懂得矛盾的鬥爭性。 占卜，是人們企圖用這種巫術來控制自然力。它是針對事物的疑難而舉行的，故占卜必有事物的背景。《周易》根據舊筮辭編選而成，雖經作者改編，但有不少還保存原筮辭的面目，還反映了原來占筮時的社會歷史背景。自從儒家舍占筮而講義理，要從中找道德教訓，又從而引申發揮，郢書燕說，穿鑿附會，曲解原文，大失真意。本來是反映古代社會生活的好材料，一經曲解，面目全非。比方，「不恆其德，或承之羞」，說的是狩獵事。「德」借為得，「不恆其得」，即恩格斯所謂「靠打獵所得的東西來維持生活，是極其靠不住的」[3] 。不過在漁獵時代或者稍晚的時期，人們過集體生活，也互通有無的。獵獲不到，也會和別人分享的。「或承之羞」，意為有人送給他好吃的。「羞」，從手持羊，珍饈之饈的本字。這反映的是原始時代狩獵生活。可是孔子把它引來跟南人之言「人而無恆，不可以作巫醫」互相印證，說明「恆」的重要，當修養解。這就走了樣了。把原始社會的生活問題理解為道德修養問題，相去很遠。二千多年來的《易》學家，就是學孔子這樣來理解《易》文的。因此，過去的《易》說，總的一句話，都是穿鑿附會而不求其解。 清末光緒年間，在河南省北部的安陽城西北有個村子名小屯，歷史上所謂洹水南殷虛地方，農民種地刨到一些龜甲獸骨，說是龍骨，賣給藥材店做藥用。甲骨上有不少刻有文字。古董商把甲骨帶到北京賣給收藏古物的士大夫，才認識這些甲骨上刻的文字是中國最古的文字。甲骨上有鑽鑿的窠槽，知道這是貞卜的甲骨。甲骨上的文字就是貞卜後的記錄，叫做卜辭。這是中國古物的一大發現，學術界極為重視，考古家有計劃地發掘，現在得到大小約十萬片有文字的甲骨。甲骨卜辭的發現，是中國文化史一件大事。它提供了大量的第一手史料。雖則它僅限於王室的材料，還不可能看到社會的全部面貌，但讓我們知道了一向不清楚的西周以前的殷商社會。另外，有了甲骨卜辭的根據，我們還可以和古代典籍互相參證或訂正。 卜辭的貞卜範圍，有祭祀、天時、年成、征伐、田游、疾病、生子、旬夕等。從完整的卜辭可知它包含四部分，（1）卜日和貞人；（2）命龜之辭；（3）貞辭，因兆而定吉凶；（4）驗辭，記卜後應驗的事實。例如： （1）癸巳卜，殼貞：（2）旬亡禍？（3）王占曰，出 ，其 來 ?（4）乞至五日丁酉，允有來 ，自西沚 告曰，土方征於我東啚田。（《菁華》2） 當然，像這樣完整的卜辭並不多。貞人、命辭、貞辭，不一定有。以著卜日、驗辭為常。而且甲骨破碎殘缺的頗多。 《周易》是占筮書。人們過去對於占卜不大了解，自從有甲骨卜辭的發現，用卜辭和卦爻辭比較，對《周易》的性質、內容，和它的社會史料的價值，就比較清楚了。卜用甲骨，筮用蓍卦，工具雖不同，而占卜則同。兩者相同之點有： 第一，占卜有一套專門術語。卜辭稱占卜為卜、貞、占。卜，是在甲骨上鑽鑿燒灼後所顯出的兆紋；貞，字從卜貝。貝是龜，貞或即《周禮》所謂卜筮既事則「系幣」之意。《說文》訓貞為卜問，占卜是以所疑之事問神而定吉凶；占，也是卜問之意，卜辭往往說「占曰」。《周易》也說貞、占，又說筮，當是沿襲他們的祖先用牛、羊、豕的骨卜而來，周人早先有蓍筮和骨卜，也用龜卜。龜甲難得，骨卜鑽鑿也較難，後來多用較易的蓍筮。而貞、占兩詞，則沿用骨卜。「貞吉」、「貞凶」、「貞吝」、「貞厲」、「利貞」等之貞，無疑是卜問之意，前人釋貞為正是錯誤的。卜辭有貞卜的專門術語，如「亡尤」、「隹禍」、「亡禍」、「（災）」、「亡」、「弗」、「若（順）」、「亡若」、「隹若」、「不若」、「吉」、「大吉」、「弘吉」、「福」、「乍福」、「不福」、「受又（佑）」、「亡左（佐）」等是。《周易》有「亨」、「元亨」、「光亨」、「吉亨」、「小亨」、「吉」、「大吉」、「貞吉」、「利貞」、「可貞」、「無不利」、「勿用」、「無咎」、「凶」、「悔」、「悔亡」、「無悔」、「無祇悔」、「吝」、「厲」、「貞厲」等詞。用詞和卜辭雖有同有不同，而用來表示貞兆的吉凶休咎則沒有兩樣。稍有不同的，《周易》用這些專語表明貞兆外，有時借用貞兆術語來判斷事理，如師初六「師出以律，否臧，凶」，這裡的「凶」非貞兆，而是說明行軍的紀律不好則必失敗。這是軍事學，是說理，故「凶」字不是貞兆詞。又如大有初九：「無交害，匪咎；艱則無咎。」這「匪咎」、「無咎」，也非貞兆。大有卦講農業豐收，「無交害，匪咎」者，是說要豐收，得先盡人事。如果人們能夠不彼此侵害，則豐收是沒問題的（交害事，如澇則以鄰為壑，旱則截人上流，以及搶掠別人的糧食莊稼之類）。如不交害，彼此互助，則「艱則（亦）無咎」，雖遇旱災也不成問題。艱從 ，原應為 。 ，旱也。卜辭有貞 ，即占旱。《說文》作暵：「干也，耕暴田曰暵。 聲。」此「咎」、「無咎」，借用貞兆詞以說理。大致說來，《周易》與卜辭，都有一套表示貞兆的術語，同是占卜的巫術。 第二，驗辭——占卜後事實的記錄。卜辭和《周易》的重要意義就在於它們的事實記錄，可以根據它來研究古代社會。卜辭所包括的年代較短，約從盤庚到紂末年三百年間的事。但材料較豐富，可以考見殷人的先公、先王、百官、親屬、方國地理、政治區域、曆法天象以及最早的漢字等。這在《周易》里不是全有，但兩者的記錄相參照，可以見到古代社會面貌。如關於生產鬥爭、經濟生活方面的生產工具、生活用品、交通工具、建築、漁獵、牧畜、農業等，關於社會鬥爭的戰爭、祭祀和階級對立與鬥爭等，《周易》所反映的年代較長。雖然主要是奴隸社會的記錄，但它有原始社會的遺留，而且直至西周末年。有卜辭所不見或少見的，如婚姻家庭、商旅、象占等。卜辭只是記事，而《周易》經作者編纂，有作者的政治思想、道德修養思想和科學思維。這是卜辭所沒有的。從反映社會的生產鬥爭、階級鬥爭來說，《周易》和卜辭，其性質、內容和史料價值是相同的。所不同的，卜辭是一條條孤立的樸素的原始記錄，而《周易》則是作者從新舊筮辭選取可用的材料加以系統組織。作者在編選時，總結出若干歷史經驗，而又加上自己對於政治道德修養等見解。因為作者除了輯選新舊筮辭作為占筮用書外，還有自己的政治目的。他要利用占筮神權，發揮他的變易思想，以諷諫統治者知所警惕，以挽救周室的危亡。編者有他的目的，並非純為占筮。毋寧說，他主要是為了政治，新舊筮辭只是材料。 西周晚期，階級矛盾、民族矛盾激化。奴隸主對奴隸的剝削，如《詩·伐檀》所說：「不稼不穡，胡取禾三百廛兮?不狩不獵，胡瞻爾庭有懸貆兮?」（你不種地，哪來的這麼多糧食?你不打獵，哪來的這些禽獸?）奴隸們用怠工、破壞工具、逃亡等方式進行鬥爭，「逝將去女（汝），適彼樂土」（《詩·碩鼠》）。這時農村公社已趨於破壞，自由民也不好過。厲王專山林川澤之利，禁止人民的議論，又向外用兵。結果征伐淮夷失敗，「國人」起來暴動。厲王逃跑到彘邑，死在那裡。宣王、幽王時代，連年遭到大天災， 狁乘機侵迫到周京附近。經過幾次大戰，才把 狁趕回去。宣王南征北戰，屢遭失利，人力財力大受損失。對農民加重剝削，國內外矛盾增大。幽王時政治更加黑暗，加上連年天災，崩潰之勢，有識者早就看出來了。幽王初年一次大地震，「三川竭，岐山崩」。伯陽父逆料「周將亡矣」。他根據陰陽的道理說明「山崩川竭，亡之徵也」（《國語·周語上》）。史伯對鄭桓公以五行同而不和的道理說明周將衰亡（《國語·鄭語》）。同時代的下級貴族，寫了不少詩歌對時局深致感嘆。如《詩·十月之交》說：「爗爗震電，不寧不令。百川沸騰，山冢崒崩。高岸為谷，深谷為陵。哀今之人，胡憯莫懲?」《詩·桑柔》說：「亂生不夷，靡國不泯。民靡有黎，具禍以燼。於乎有哀，國步斯頻。」這些話總起來有兩個要點：一是從政治黑暗、自然災害、人民疾苦等現象，得出周室危亡的結論；二是從妖祥災異、天道循環等道理，推斷時代即將變易。在對時代悲劇的感嘆、無可奈何的哀鳴之中，表現出貴族階級憤世嫉俗的憂傷情緒和挽救危亡的幻想。 這種西周末年的時代背景和時代思潮，在《周易》里也隱約可見。他的政治思想、關於道德修養的言論，是總結歷史教訓而針對時代有感而發的。在封爻辭里，我們看到一些奴隸跟奴隸主的鬥爭和貴族階級內訌的現實（具體見於「階級和階級鬥爭」章內）。例如，「不克訟，歸而逋其邑人三百戶」，就是貴族內訌和奴隸以逃亡來反抗奴隸主的事。井卦卦爻辭是階級鬥爭的故事。萃卦說的「萃有（於）位」的憂傷，和「莫益之，或擊之，立心勿恆」（益上九）等，如果跟所謂「變雅」的詩參看，就可以清楚這是西周末年的政治現象。「或躍在淵」這一句話，古今來無人能解。如從時代背景和階級觀點來分析，就可以理解這是怎麼一回事。原來這是屈子自沉的一個先例。是在「莫益之，或擊之」的尖銳矛盾鬥爭之中，有的貴族憤而自殺了，而有的則急流勇退，消極隱遁，如遯卦所說。這兩種人，是《周易》作者所同情的。他對「或躍在淵」說是「無咎」。這「無咎」是借用貞兆詞來論斷事理，即認為這躍淵投河者不是他的過錯，言外之意，是說被人壓迫的，即蹇六二所謂「王臣蹇蹇，匪躬之故」。作者對於隱遁者，加上「嘉」、「好」等美好形容詞（見遯卦），又說「不事王侯，高尚其事」（蠱上九），認為不仕是高尚的。可見他的同情所在。而對那些「匪正」的當權派，他給以抨擊，甚至說「傾否」，打倒匪人。這些反映階級鬥爭的話，證明《周易》的著作是在西周末年。《繫辭傳》的一個作者說：「《易》之興也，其於中古乎?作《易》者其有憂患乎?」看到了這一點，雖則當時一般是相信《易》是文王作的。《繫辭傳》又說：「《易》之為書也不可遠，為道也屢遷。……又明於憂患與故。」「遷」是變遷、變易，這是《易》理。「憂患」即「作《易》者其有憂患乎」的憂患，也即《易》所反映的社會狀況。「故」，故事、故實；「明故」，明辨事因。用現在的話說，可理解為總結出歷史經驗教訓。《周易》作者是在大量的新舊筮辭，亦即故實的基礎上，總結出一些歷史經驗教訓，而又針對當時的政治說的。 二、周易所反映的生產鬥爭 《周易》的材料來源——新舊筮辭，並不是短期內的東西，雖則主要反映的是奴隸社會的現實，其中卻還有一些原始社會的遺留，情況比較複雜，只能大概地分析。《易》文簡約，語焉不詳，也不容易看得很清楚。 （一）生產工具和生活資料 弓矢早已發明了，而且用的是銅鏃。干肉里的「金矢」、「黃金」，即銅鏃。由於制臘肉時沒把陷脫在獸肉里的銅鏃撿出來，以致「噬臘肉，遇毒」。制弓，已有進步的經驗，知道選用很好的木材做弓。「入於左腹，獲明夷之心於出門庭」，「明夷」是大弓，心是杺木，即朱，即柘木，制弓的上等材料。選用上等材料制弓，當然也會選用好材料做箭。「公用射隼於高墉之上，獲之。」這個射鵰手（公,或即周公），不但技術高超，弓箭當也是很好的。 這時已知道使用銅器。「樽酒，簋貳，用缶」，說明樽、簋是用陶製的，跟銅樽、銅簋有別。因為這是款待俘虜，故只用陶樽、陶簋，可以推見當時貴族的用具或有用銅製的。不過考古家還沒發現西周前周人的銅器，縱然有，也只是很少的禮器，一般用品都是陶器。「鼎折足，覆公餗」、「鼎耳革」，容易破的鼎當然是陶鼎，不是銅鼎。「鼎黃耳，金鉉」，不過用銅作裝飾。「困於金車」的金車是囚車，不是銅車。「金」用來形容其堅固，或借為禁，正如「見金夫」當訓武夫、武裝者，絕不是銅人。總之，卦爻辭所見的「金」，只是用銅作箭鏃，間或用作裝飾。西周前的周人，還沒進到青銅時代。比之殷人有司母戊那樣千多斤的大方鼎，有高技術、高水平的青銅鑄造業，周人是落後的。 銅是貴金屬，除作金矢來打獵外，不會用來做農具。那時驅使奴隸做生產勞動，「只使用最粗糙最笨重，並且就因為笨重所以不易損壞的工具」[4] 。大有卦的「有」，從手持月。月是農具，即《繫辭傳》所謂「神農氏作，斫木為耜，揉木為耒」的耒耜。耒尖頭曲柄，易於刺土；耜像鏟子，有歧頭的，平板面寬，可刺土也可挑土。兩種都有腳踏的地方，易於加力。原始階段，耒耜都用木削成。西周以後，耜才加上金屬鋒刃，叫做錢。貨幣的錢布是從農具的錢仿製的。這時還是木石並用時代，「介於石，不終日」，當是採石的遭遇。武器和農具，當仍用石斧、石刀之類的石器。 他們製造了紡織工具。「繫於金柅」，柅是止住紡車輪子不轉動的小木片。《說文》作杘，從屍，止也。杘是止木。杘，會意字；柅，形聲字。有柅當然有紡車。有紡車乃制出衣、裳、囊、網、徽纆等生活用品、生產工具。 生活用品，除上述外，衣著有屨、帶、貝飾的簪、婦女的頭巾；飲食器有陶製的樽、簋、缶、瓶、瓮、鼎、匕、爵等，有裝東西的竹筐，有綁東西的繩子、皮革，等等。懂得用染料染成紅色黃色等顏色（還有其他，下文再談）。 （二）交通工具 有車子，車子分輿（床）、輪輻等部。車用馬拉，用牛拉，也用人拉。沒說到船，但常占涉川，船當是有的。馬除拉車外，也用來乘騎。造車的手工藝當有精粗之別。貴族強制奴隸為他造車。馬拉的車，要求造得精緻結實，農民用的車子就沒那麼講究了，故有「輿說（脫）輻」之事。這時當還沒有手工業分工，貴族要造車子就徵用農民去給他做。「君子得輿，小人剝廬」，剝卦說的是農民為貴族造車子的事。君子造車子，小人就得離開他的家。做夢都夢見造車把腳丫、膝頭以至肚子都傷了，可見是讓人心裡不快的工作。 住所建築：建築有相當大的差異，有原始的穴居野處、地下室，有宗廟等大房子。這是因為時間有先後的變遷，又有貴族與平民階級的差別。「出自穴」、「入於穴」，是窯洞式或地穴式的住所。「入於左腹」，腹借為 ，窯洞地室有復室。「納約自牖」，天窗開在上面，是口袋式的地下室。「豐（寷）其蔀」，房子是大的，可房頂是用草泥土蓋的。「小人剝廬」的廬，當是草棚子了。貴族住的房子，尤其是「王居」和宗廟，是大房子，有門庭戶牖庖廚。有棟、桷，但大概不是瓦頂房。那時雖有大量陶器出產，「井甃」——用磚瓦之類砌井壁，但貴族的房子當也還不是瓦房，因為瓦太重，怕「棟撓」、「棟隆」。商業市區有旅次館舍，這是比較後起的，當在西周后期，隨著商業發展而建築的。貴族和平民是分開的。貴族住在城裡，有高高的城牆圍住，多建於地勢較高的地區或山丘。特別因為有不少戰爭發生，故築起高牆，外挖濠溝。平民則住在野地里。 從生產工具、生活資料各方面看，周人這時的生活條件不算豐富，脫離野蠻時代還不太遠。但渭水流域這一盆地的自然環境相當好，他們早在這裡定居，過著以農業為主、畜牧為副的經濟生活，慢慢發展起來。商業則在販賣牲畜和奴隸的範圍內，而且商人的經營相當活躍。 下面看看他們的經濟生活。 （三）漁獵 打魚，他們不感興趣，因為他們不敢到大河去，而坑穴式的魚塘生長不出多少魚。打魚只是「求小得」，不能大得。而且這些坑穴不易摸底，「坎險且枕（通沈，深也），入於坎窞」，很危險。到必要時，如祭祀行禮，才去射魚，但射魚是不容易射得中的。「貫魚，以宮人寵」，能射得中是了不起的榮譽。 打獵，在他們的生活里是重大的事。起先，是為了找尋食物，維持生活，後來則由打獵發展為飼養牲畜。但即使到了畜牧和農業時期，他們仍以打獵為練武的課程。貴族則以打獵作為娛樂。從關於田獵的卦爻辭可以看到幾點： 1.靠打獵所獲得的東西來維持生活是靠不住的，因為「不恆其德（得）」，「田無禽」。在牧畜和耕種以前，他們過了一個長時期的艱苦生活。 2.在「不恆其得」的經驗教訓之中，他們學會了「屯其膏」、「雉膏不食」，把一些吃剩了的禽獸制為「臘肉」、「干肉」，以便「田無禽」、「方雨虧悔」時可以「食舊德」。但經驗不夠，有時「遇毒」。 3.用來打獵的工具，主要是弓矢。「田獲三狐，得黃矢」，「射雉，一矢亡」，「公用射隼於高墉之上，獲之」。有時「小人用壯，君子用罔（網）」，「用壯」是徒手捕捉。有時，用陷阱裝捕，「舊井（阱）無禽」，但新阱則可以裝到，「井收勿幕，有孚」。有時則找尋獸穴去捉，「公弋取彼在穴」。如到山深密林去打獵，就得靠有經驗的虞人帶領，「即鹿（麓）無虞，惟入於林中?君子幾，不如舍」。沒有富有經驗的人帶領，就要放棄。 4.飼養。用網、用阱、用壯力獲得的活禽獸，特別是小動物，可以飼養。巽六四：「田獲三品。」「巽」訓伏，獲三種獸而入於巽卦，意在馴養它。家畜的馬、牛、羊、豕、犬、雞，則早就從獵獲的野生動物馴養了的。狩、獵、獲等字從犬，因犬是打獵的好助手。 5.獵獲的禽獸有雉、隼、狼、虎、豹、鹿、山羊（ ）等。 6.「顯比，王用三驅，失前禽」（比九五），王和他的侍衛隊打獵，目的不在獵獲，而在娛樂。 7.在講軍事的卦如師，也說「田有禽」（師六五），因為田獵是軍事的一種訓練。 （四）畜牧業 周人的畜牧業是相當發達的。雖則卦爻辭沒有像卜辭把家畜數目記清楚，但值得注意的是，周人很著重家畜的馴養和繁殖方法。 1.六畜具備。馬、牛、羊、豕、犬、雞（翰音）都有。沒說犬，但有從犬的字，可見有犬。犬的一個用處是守衛，如闃、獄等字；犬的另一用處是助人打獵，如狩、獲等字。 2.馬、牛拉車，用馬乘騎，用牛皮做革。「曳其輪，濡其尾」，「曰閒輿衛」，「見輿曳，其牛掣」，是用馬車來打仗和用馬牛拉車運輸。「乘馬班如」、「用拯馬壯」是以馬作坐騎。「鞏用黃牛之革」，是用皮革做繩。 3.用牛、羊做交換商品，如「或系之牛，行人之得」，行人是指商人；「牽羊悔亡，聞言不信」，是說貿易失利。 4.用牛、羊、豕、雞作祭品，如「用大牲，吉」、「士刲羊無血」、「豚魚，吉」、「翰音登於天」等。 5.馴養法，如「豶豕之牙」、「羝羊觸藩，羸其角」、「童牛之牿」等。 6.家畜繁殖法，「利牝馬之貞」，「康侯用錫馬蕃庶，晝日三接」，「良馬逐」，「畜牝牛吉」，「羸豕孚蹢躅」。周人特別著重馬的繁殖，因馬可用來乘騎、拉車，尤其是戰爭要用馬車。繁殖法方面，要選良種，用一日三接使之交配。康侯把西北的繁殖馬匹法傳播到中原地區來，多養母牛。大壯講養羊。 （五）農業 考古家於陝西西安半坡遺址中發現在仰韶文化時代已有粟。一個窖穴里有成堆這類穀殼，又有白菜和芥菜一類菜籽。專家認為這時鋤耕農業已是主要經濟部門[5] 。由於土地肥沃，周人很早就發展了農業生產。周人的祖先后稷，被作為一個農業英雄歌頌，無疑周人以農業為主要經濟生活。《周易》有好幾個專卦如蒙、小畜、大畜、大有、頤等，講農業生產、農村生活的，也證明這一點。卦爻辭從辟草萊以啟山林的墾荒開始，講到農業生產情況、農村面貌，而且還講生產糧食的重要性，以及農業的經驗教訓。這當然由於農業生產的普遍和年代長久的經驗積累。 1.開荒墾植，過定居生活。蒙卦講的是開荒墾植事。先是割草，後是砍伐樹木，又包裹又捆綁的。在用石鐮、石刀、石斧等粗劣工具的時候，這工作是非常艱苦的，但他們認為有耕種以解決糧食問題的需要，故不辭勞苦，辟草萊，啟山林。「穀類底種植在這裡首先是由於牲畜飼料底需要所引起的，只是到了後來才成為人類食物的重要東西了。」[6] 周人已經過了這個野蠻階段，進入奴隸社會了。他們在開荒墾植時，就用了不少奴隸來幹這工作。「發蒙，利用刑人，用說（脫）桎梏」，「刑人」指奴隸。奴隸帶上刑具以防逃亡，但要他們割草砍樹，只好臨時把桎梏打開除掉。這時，周人已過定居生活了。「納婦吉，子克家」，納婦、成家，這裡用以說明他們安家立業。按《詩·公劉》說，在后稷後第三代公劉時遷到豳地（陝西栒邑）定居，發展農業生產。「於時處處，於時廬旅」，「取厲取鍛，止基乃理」。公劉「相其陰陽，觀其流泉，其軍三單，度其隰原」，然後「徹田為糧」。住下來，建了房子，觀察了水利、土壤、氣候，整理好工具，開墾種植。 2.由狩獵生活到農業生產。在狩獵時期，人們挖了許多坎坎坑坑來裝野獸。到了農業生產時，這時陷坑就不那麼需要了。而且陷坑太多，對人畜都不方便。但為了獵獲野獸，也還有留下一部分陷坑的必要，不單為吃肉，也為保護莊稼。「坎不盈，祗（坻）既平」（坎九五）記錄了這一情況。「坎不盈」，謂沒把所有坑都填了，填了一些；「祗」，鄭玄作祗（坻），丘陵地區。坻既平，謂把丘陵地都鋤平了。填坑、平丘，是為耕種。頤卦講糧食問題，六二也說：「拂經於丘。」「丘」同於坻，「拂經」借為刜徑，開闢阡陌之意。平丘、辟徑，即墾植。 3.農民生活。「不家食」，在田裡勞動，也在田頭吃飯。「復自道」，勞動歸來；「牽復」，「輿說（脫）輻，夫妻反目」，拉著車子，運載糧食。可惜車子做得不夠結實，半路一個輪子掉下來，翻了車。夫妻兩口子互相埋怨，吵了一架。 4.旱澇問題。古代農業，靠天吃飯。遇到水旱，大有問題。尤其洪水為患，除了逃避，全無辦法。渙卦主要講洪水。洪水來了，趕快騎馬逃跑，什麼都不顧了。水一直往上漲，淹到建在山上的王宮。一片汪洋，人們呼號大喊。莊稼當然沒有了。水退後只有加倍警惕，防水患再來。至於天旱，「密雲不雨」，人們很焦急；「既雨既處」，幸而雨下得及時，趕快栽種（「尚德載」，「德載」借為得栽）。真的旱起來，只好求雨。「匪其彭」，「匪」借為昲，聲通，曝也。「彭」，虞翻作尫。巫尫，祈雨的巫師。意為天旱則把巫尫放在太陽下曬他（她）。人們相信他會求雨，這樣曬他就會下雨了。不過這也沒準兒。人們積累了經驗，慢慢覺悟到，靠天不如靠己，要盡到人為力量才成。他們得出一條道理，認為要想農業得到豐收，就得「無交害」（大有初九），即人們互不侵害。比方水澇要排水，不以鄰為壑，事先疏通渠道。天旱不截人上游，做好水利灌溉。這就沒什麼問題。故說「艱則無咎」，謂旱亦無害（「艱」從 。 ，古旱字）——這「無交害」三字，是周族農民從農業生產鬥爭實踐經驗中得出來很寶貴的道理，而作者把它總結了。 5.副業——牧畜：大畜卦講農業生產、農村生活，其中講到畜牧：一是馬的良種交配，「良馬逐」；二是馴養家畜，「童（犝）牛之牿」、「豶豕之牙」。「犝牛」，公牛；性野，觸人，故用橫木架架著它的角。「豶豕」，大豬，好奔突之豬，用木架架著它的嘴巴，防它亂拱。大壯講養羊，用籬笆把羊圍住。 6.防衛問題。古代搶掠糧食是一個嚴重問題。在講農業的六個專卦里，有五個講到戰爭，一個講練兵防衛。「有孚，血（恤）去惕出」（小畜六四），「有孚攣如，富（福）以其鄰」（小畜九五），「厥孚交如威如」（大有六五），「頤征，凶」（頤六二），「不利為寇，利禦寇」（蒙上九）是戰爭事。而「有厲，利巳（祀）」（大畜初九）也可能指有敵人侵犯。如「孚（呼）號有厲，告自邑」（夬）是敵人來犯無疑。這樣，六個講農業的卦都說戰爭或敵人來犯，這是搶掠糧食問題。這個問題是對農村最大的威脅。周人反對搶掠糧食，反對侵略，故說「頤征，凶」，「不利為寇，利禦寇」。主張抵抗，而積極練兵防衛，「曰閒輿衛」。農民生產勞動，在與自然鬥爭中既得出「無交害」這個道理，這個道理也同樣適用於社會鬥爭。搶掠糧食就是「交害」，凡「交害」的事都不好，都應反對。《周易》作者有反對侵略，主張抵抗自衛的思想。在兌卦談的是國與國、部族與部族之間的問題，認為「和兌（悅）」是「吉」的，而「孚（俘）兌」則「悔亡」，「來兌」則「凶」。用現在的話說，「孚兌」是侵略主義，「來兌」是威懾主義，「和兌」是和平主義。這種思想的根源，當與周人的農業定居、生產勞作的實踐經驗有密切關係。 7.「自求口實」以解決糧食問題。《周易》作者從周人長期農業生產勞作中總結出另一個寶貴經驗是「自求口實」以解決糧食問題。頤卦專談這個問題。「頤」，從腮幫子到下頜。凡吃得好、營養足，則頤頜豐滿，圓鼓鼓的，叫「朵頤」，故頤訓養。頤卦從頤養談糧食問題。由於當時往往發生搶掠糧食之事，引起戰爭，周人認為這種「頤征」，「虎視眈眈，其欲逐逐」，總是想搶人家的，是很不好的（「凶」）。缺糧，就要好好考慮，自己想辦法解決糧食。「觀頤，自求口實!」怎樣「自求口實」呢?最好的辦法是開荒種植，「顛（慎，善）頤，拂經（刜徑）於丘」，在丘陵地帶開墾出田畝來。假如違背這個道理，那就很糟，「拂頤，貞凶，十年勿用」，永遠行不通。一定要遵照這個「刜徑於丘」墾植的「自求口實」的道理來做（「由頤」）。「觀頤，自求口實」是一種自力更生的思想，很寶貴。 從農業生產的經驗也可以看到周人從事農業的歷史相當長久，故有高度的認識。但他們還不會使用家畜拉木犁，也還沒有鐵，只使用木製耒耜和石刀石斧，驅使大量奴隸來耕作。到西周初期還是「十千維耦」，「千耦其耘」，但已有金屬鋒刃的耒耜了。有錢、鎛、銍等從金，即鑲上金屬鋒刃的農具，而用「畟畟」、「略」、「覃」等詞以形容其鋒利。豐收則「萬億及秭」，黍稷堆起來，「其崇如墉，其比如櫛」。可見農業生產又有了新的發展（見《詩經》的《噫嘻》、《甫田》、《載芟》、《良耜》、《大田》等篇）。 （六）商業 商業的開始，是由於畜牧業有多餘的產品。恩格斯說：「遊牧部落生產的，不但比其餘的野蠻人為多，而且他們還生產別的生活資料，與其餘的野蠻人比較，他們不僅有為數頗多的牛乳、乳製品及肉類等，並且有獸皮、羊毛、山羊毛及隨著原料的增多而日益增長的紡織物。這首次使正常的交換有可能了。」「自從遊牧部落分化出來以後，各部落成員間的交換及其發展和鞏固而成為一種經常制度的一切條件都具備了。起初交換是在部落與部落之間由各氏族族長進行的；到了畜群轉為各自的財產的時候，個人與個人間的交換，便逐漸占優勢，乃至成為交換底唯一形式了。不過，遊牧部落用以與其鄰人交換的主要物品，乃是牲畜；牲畜成為商品，一切商品通過它交換，並且到處樂於和它交換。——要之，牲畜獲得了貨幣的機能，在這個階段上已經起著貨幣底作用了。自商品交換本身發生的時候起，特殊商品——貨幣的要求，就以這樣的必然性與速度而發展起來了。」[7] 又說：「生活資料的獲得，總是男子底事情，謀生的工具是由男性所製造的，因而成了他的財產。畜群是新的謀生工具；它們的最初的馴養與以後對它們的照管都是男性底事情。因此，牲畜是屬於他的；用牲畜換來的商品與奴隸，也屬於他的了。」「隨著生產底分為農業與手工業兩大部門，便發生了直接以交換為目的的生產，即商品生產，隨之，不僅發生了部落內部及其境界上的貿易，而且也發生了海外貿易。」[8] 周人的商業貿易，當在很早就有。他們經過遊牧生活才進到農業生產，農業的副業是牧畜，牲畜有剩餘，拿去交換。已用貝朋作為商品，後來又有金屬的資斧，又販賣奴隸。講商旅的卦，往往和講行旅在一起。行旅的主要目的在於做買賣得利，「隨有求得」，故講行旅的可以當作商旅看。專講行旅、商旅的卦或大部分講行旅商旅的卦，有六七個，如需、隨、復、睽、旅等卦是。他們遠到東北、西南各國各族。值得注意的是，作者對於商人的心理，唯利是圖的本性，作了相當深刻的描寫，反映出商業已到了發展階段。這跟西周末年的社會情況是相適應的。鄭子產說：「昔我先君桓公，與商人皆出自周，庸次比耦，以艾殺此地，斬之蓬蒿藜藿而共處之。世有盟誓，以相信也。曰：『爾無我叛，我無強賈，毋或匄奪。爾有利市寶賄，我勿與知。』」（《左傳》昭公十六年）鄭桓公是幽王的卿，封於鄭。他跟商人訂立盟誓，共同開闢新封之地，那時商人一定有相當的社會地位和力量。《詩·瞻卬》說：「如賈三倍，君子是識。」貴族們重視做生意獲厚利，說明商業的發展，引起人們的注意和羨慕。這跟西周初年的「肇牽車牛遠服賈（迅速地趕著車和牛到遠方做買賣），用孝養厥父母」（《書·酒誥》）的情況不同了。 1.商人為獲利去做生意。「隨有（為）求得」，結伴去做買賣是為「求得」，「得」字從手持貝，原作 ，得貝是獲利。「隨有獲」，即獲利。「朋來，無咎」，朋是一串的貨貝，「朋來」猶言得朋。 2.做生意是冒險的事，有時失利，喪失財物，有時商人自己被人俘去做奴隸。「牽羊悔亡，聞言不信」，「悔亡」是借貞兆詞說明牽羊買賣的失利。「聞言」借為問愆。生意是合夥的，失利後同夥追問起失利的過錯來，卻不能伸（信）白。「負且乘，致寇至」，可能被搶，甚至被俘。「朋至斯孚」，是得了朋卻被俘了。「系小子，失丈夫」和「系丈夫，失小子」，「丈夫」、「小子」是大、小奴隸，是有時奴隸跑掉。「旅焚其次，喪其童僕」，是旅館失火，奴隸跑掉。奴隸跑了，也就生意失利。 3.合夥做買賣。「聞言不信」是合夥做買賣，結果鬧出亂子。隨卦說的更是合夥事。不過前者說的是合股，而隨則說合夥同行。合夥同行，有時會發生利益衝突，解決的辦法是要訂立合同條約。「有孚，在道，以明何咎」，「孚」是獲利；「明」借為盟，謂訂約。 4.商品、貨幣。起先以牛羊等家畜做商品，後來以朋貝做貨幣。《易》說朋貝的頗多，這當是長時期使用的貨幣。後來又鑄造了貴金屬的貨幣——銅幣。「懷其資」、「得其資斧」、「喪其資斧」，「資斧」是銅幣。貨幣類多仿生產工具而製造，斧是生產工具，而資取義於貨貝。還有錢，也是從有金屬鋒刃的耜仿製為貨幣的。考古家從殷墓中發現小銅鏟，形制輕小，當是銅幣而不是農具。「隨著它（指商業）而出現了金屬貨幣——鑄幣，隨著金屬貨幣又出現了不生產階級統治生產者及其生產品底新手段。」[9] 5.販賣奴隸。「旅即次，懷其資，得童僕」，「旅焚其次，喪其童僕」，童僕是奴隸。隨卦的「丈夫」、「小子」也是指奴隸。 6.商旅館舍。隨著商業的發展，商人來往日多，於是有旅館，供商人來往旅寓。「旅即次」，「次」借為肆，商店。「旅於處」，「處」是住所、市場。「官有渝」，「官」是旅館之館的古寫。起先，人們出門，到一個地方，借住人家裡。《易》常占「得主」或「遇主」，主是接待客人的人。有了旅館，就不必麻煩人家了。館次之設，說明商業的發展。正如朋貝變為鑄幣。貝是海產，難得，到了貿易頻繁，朋貝已不敷應用，故改鑄金屬貨幣。旅卦資斧和旅館同見，是西周晚期的事。 7.周商人的足跡所到。在西周前，周商人已出遠門做買賣了。由於遠行有危險，根據經驗教訓，知道到什麼地方做買賣有利，什麼地方不利，故說「利西南得朋，東北喪朋」。西南多周人的友好鄰邦，起兵跟武王伐商紂的幾個國家都在周的西南（見《書·牧誓》），而東北則有強敵鬼方等，故周商人認為西南有利，而「東北喪朋」。 8.商人的心理描寫。（1）商人多疑：「旅瑣瑣，斯其所，取災」，「瑣瑣」，《說文》引作惢惢，三心兩意，疑慮重重，怕旅館有事故發生（「官有渝」），於是離開旅館，結果反招來災禍。「斯」者離也。「所」即旅舍。有時真有事故，商人「巽（伏）在床下」，結果「喪其資斧」。有時「旅焚其次，喪其童僕」，旅館火災，商人買來的奴隸，趁亂逃跑了。所以商人雖然獲利不菲，可是心裡總是不安的，怕這怕那——「旅於處，得其資斧，我心不快」。（2）商人唯利是圖，要錢不要命。震卦講雷電，雷雨時不小心可能被雷電擊死的，但商人卻不理會什麼雷電。震六二、六五兩爻辭寫商人顧錢不顧命的事。「震來厲，億喪貝?躋於九陵。——勿逐，七日得」，雷震得厲害，商人盡想著會不會損失財物，於是他拚命往九陵上的市場跑。山高雨大路泥濘，盡摔筋斗。跑呀爬呀，到他跑不動了，他還心裡安慰自己：即使有損失，短期內可以賺回來的。「震往來厲，意無喪有事?」雷電橫來閃去，「震驚百里」，怪怕人的，可是商人所考慮的只是不會虧本吧?不會有事吧?——對商人心理和本質的刻畫，只有在商業發達和對商人熟悉的情況下才有可能寫出來。 9.貴族經營商業。「得其資斧，我心不快」，「我」字在卦爻辭里指貴族說。例如，「匪我求童蒙，童蒙求我」，我和童蒙對言，童蒙指奴隸，「我」是貴族。「觀我生進退」，「觀我生，君子無咎」，「我生」是我的百官，「我」即君子，即統治者。「密雲不雨，自我西郊」，這個「我」是大土地所有者。「君子有攸往」語不少見，行往的多是做買賣去。君子的往，即貴族做買賣。當時有很多奴隸，但不會叫奴隸去做買賣，一則奴隸會逃亡，二則做生意要有智慧，要「億則屢中」。奴隸被看做愚蒙的，故不會由奴隸經營商業，而是君子貴族們自己去做，「如賈三倍，君子是識」（《詩·瞻卬》）。君子階級重視商業能獲厚利，他們要自己經營。 10.高利貸與家庭奴隸。「在用貨幣購買商品之後，繼之而出現的是金錢貸借，隨著金錢貸借而出現的是利息與高利貸。」[10] 還不起債務的平民，他的妻子兒女以至他自己就淪為富人的奴隸。鼎初六：「鼎顛趾，利出否?得妾以其子。」這「出」是指商人貿易，而「得妾以其子」則是放高利貸的結果。遯九三：「畜臣妾吉。」臣妾是家庭奴隸，是從放高利貸得來的。 三、周易反映的社會鬥爭 從社會鬥爭的情況看，周人的奴隸社會性質是比較清楚的，雖則還有一些原始社會殘遺。《周易》中，奴隸主與奴隸的對立和階級鬥爭相當尖銳。奴隸主的壓迫剝削，導致奴隸反抗。貧富分化，父權家長制的男性統治等，也都有反映。西周末年，統治階級內部矛盾激化。《易》作者是貴族階層，他並不掩飾這些矛盾。他反映矛盾的目的，是想挽救周室的危亡。 （一）階級對立和階級鬥爭 奴隸社會的戰爭是頻繁而殘酷的。從戰爭中捉到許多俘虜，把部分俘虜用作殘忍的人牲祭祀；大部分俘虜，奴隸主千方百計把他們變為奴隸。貴族們掌握了軍權進行統治，同時也掌握神權，用宗教來欺騙群眾。祭祀既殘殺俘虜，祭祀的鬼神也嚴分階級，人間有王，天有上帝。上帝是王的；貴族有宗廟，平民沒有。王的祖先，在天上也統治著臣民的祖先。國家是一個階級壓迫另一階級的工具。奴隸社會，奴隸主用國家這個權力的機關管理一切奴隸。它有土地所有權，有武裝，有刑獄，有管理人民的貴族職官。 1.統治階級的奴隸主貴族，有天子、王、公、大人、君子、侯、武人、大人等。被統治階級有小人、邑人、刑人、眾、臣、童、仆等。 2.家庭也分階級：男性的父、丈夫是統治者，女性的母、婦人是被統治者。 3.統治者的壓迫剝削：貴族擁有土地，「密雲不雨，自我西郊」，「我」是貴族，「西郊」是他的土地。「開國承家」的采邑領主，國邑的土地人民屬於他的。開墾田地，驅使奴隸去做，「發蒙，利用刑人」。農產品歸統治者所有，「公用亨於天子；小人弗克」（大有九三）。「大有」，豐收。貴族宴會慶祝，而小人農民卻沒份兒。徵調農民去打仗（「同人於野」），戰利品歸貴族所有，小人只有賣命。「高宗伐鬼方，三年克之；小人勿用。」「勿用」猶言不利。「眾允」，「眾」是奴隸，「允」是進攻。貴族要徵調農民服徭役，「君子得輿，小人剝廬」，為君子造車子，小人就得離開家裡去給他做。奴隸小有過失就受大刑，「鼎折足，覆公餗，其形（刑）渥（剭）」。最沒道理的是無端受災，「無妄之災：或系之牛，行人之得，邑人之災」。井卦說：「井泥不食，舊井（阱）無禽。」人民吃的沒有，喝的沒有。 4.奴隸主千方百計使戰俘變為奴隸。有時誘以飲食，「有孚，盈缶」，「樽酒簋貳，用缶，納約自牖」，把俘虜關起來，給他酒飯。有時甜言蜜語勸誘，「有孚，維心」，「有孚，惠心，勿問」，用撫慰法，不用財物。 5.家庭方面，有人（當指婦女）在家裡忙忙碌碌，「無攸遂，在中饋」，而有人（當指男性家長）好逸惡勞「閒有（於）家」。 6.被統治的人民和奴隸起來反抗了。他們採取不同的方式進行鬥爭。有的邑人伺機逃亡。「不克訟，歸而逋其邑人三百戶」，一下子跑掉三百戶人家，當是集體行動。受了「無妄之災」的邑人當然非常氣憤。有的邑人在沒得吃沒得喝的時候，起來抗議，趕走采邑領主。「改邑不改井」，最高統治者雖然庇護他，給他個相等的地方，卻不能不把他調走。新領主被迫不能不給邑人改善一下生活條件，修了水井又改裝陷阱，以緩和矛盾（井卦）。雖然奴隸主多方勸誘，有的俘虜卻始終不肯投降。「系用徽纆，寘於叢棘，三歲不得」，捆住放在監牢里，他寧願坐破屁股也不歸順做奴隸，殺就殺吧。有的逃跑，「有孚，不終，乃亂乃萃」；有的乘機把奴隸主殺死，「有孚於（而）飲酒，濡其首，有孚，失是」，奴隸主喝醉了，俘虜割下他的頭。「是」指首，借為題，即頭。奴隸被桎梏受刑，烙額，割鼻，以至斷腿，但他們總是要逃跑的，「劓刖，困於赤紱，乃徐有說（脫）」。睽九四的「元夫」即兀夫，是個斷足的逃亡奴隸。 7.淪為家庭奴隸的婦女，也會伺機逃亡。「困於石，據於蒺藜。入於其宮，不見其妻」，顯然這個妻子趁丈夫入獄時逃跑了。婦女不孕是被離棄的，經過鬥爭的結果，卻沒有人敢欺凌她，「婦三歲不孕，終莫之勝」。「勝」，欺凌也。 8.貧富懸殊。有的是「家人嗃嗃」饑寒交迫的窮苦家庭，有的是「婦子嘻嘻」驕奢淫逸的富裕家庭。富人「畜臣妾」，窮人則賣妻鬻子以償還債務。恩格斯說：「隨著商業底擴大，隨著貨幣和貨幣高利貸，隨著土地所有權及典當而迅速地發生了財富底積累及集中在人數很少的一個階級手中，同時，大眾底赤貧化與貧民的數量也都增長了。」「隨著這種依照財富把自由人分成各階級的劃分以俱來，奴隸數目有了巨大的增加，奴隸們底強制勞動已成為全社會底上層建築賴以建立的基礎了。」[11] 除以戰俘為奴隸外，部族內的窮人變為奴隸，商人又販賣奴隸來供富人貴族奴役，故奴隸的數量大增。周人起先用戰俘為奴隸，到了西周晚期形成貧富懸殊的現象，戰俘外的奴隸增多了。這從「得妾以（與）其子」和「懷其資，得童僕」得到證明。 9.貴族內訌。這是西周晚期的典型現象。有爭權奪利的，「或錫之鞶帶，終朝三褫之」，錫帶猶言升官，褫者，奪也。有排除異己，專政擅權的，「莫益之，或擊之，立心勿恆」。有的惶惶然「萃（瘁）有（於）位」，「齎咨涕洟」，「君子終日乾乾，夕惕若」；有的被迫自殺，「或躍在淵」；有的退隱不仕，「不事王侯，高尚其事」，「肥（飛）遯」遠走。 （二）戰爭 恩格斯說：「人口密度日益增加，迫使他們對內以及對外都不得不更密切團結起來，於是近親部落底聯盟到處都成為必要的了；不久，它們的合併乃至各個部落領土底合併而為一個全民族底共同領土，也成為必要的了。人民的軍事首領也成為必要的常設的官職了。」「軍事首長、議事會及人民大會構成了由氏族制度中發展起來的軍事民主主義底各機關。」「戰爭及進行戰爭的組織，現在成了人民生活底正常的職能了。鄰人底財富刺激了各氏族底貪慾，獲得財富已成為他們的最重要的生活目的之一。他們是野蠻人：搶掠在他們看來，是比創造的勞動更容易甚至更榮耀的事情。」[12] 從《周易》中見到的戰爭，是頻繁而殘酷的。講軍事和戰爭的專卦有師、同人、離、晉等四個，其餘散見的還有不少。由於戰爭多，積累經驗，得出一些軍事知識理論。 1.搶掠糧食的戰爭。「頤征」，頤指糧食。在講農業生產的幾個卦里都說到戰爭，如「有孚，血（恤）去惕出」，在打退敵人搶、掠，捉到俘虜後，提高警惕，預防敵人再來。「有孚攣如，富（福）以其鄰」，即與鄰族聯盟，共同擊敗敵人的搶掠。但有時疏於防備，遭受損失。「翩翩，不富以其鄰，不戒以（而）孚」，「翩翩」借為諞諞。誇誇其談，以至失了警惕。 2.敵人常來侵犯，故須時時警戒。「孚（呼）號，有厲，告自邑」，「有厲」謂緊急情況。「履錯然，敬之」，「敬（警）之」即警戒防備之。敵人來了，即起而應戰，前方後方都動員起來。「日昃之離，不鼓缶而歌，則大耋之嗟」，「離」借為罹，遭到戰事，男子青年都到前方去了，後方的婦孺老漢也都組織起來。 3.戰爭是殘酷的。「突如其來如，焚如!死如!棄如!」敵人突然侵犯，用「三光」政策來殘殺，燒光，殺光，毀光，甚至殘殺小孩（「棄」字，甲、金文作倒子扔到箕里形）。 4.復仇戰和防禦戰。古代的氏族部落以及現在的後進民族，有一種天然自衛的思想，即對同族被人侵害的，有保護和支援的義務[13] 。周人也是一樣。離卦講戰爭。在敘述被敵人用「三光」政策殘暴的殺害之後，接著說「出涕沱若，戚嗟若」，這是說痛定思痛，對罹禍的悲悼。最後又說「王用出征，有嘉折首，獲匪其醜」。這顯然是對有嘉人的侵犯作了還擊的大報復，殺死和俘虜了很多人。謙六五說：「不富以其鄰，利用侵伐。」這「不富以其鄰」，也就是泰六四所說的「翩翩，不富以其鄰，不戒以孚」。在被敵人侵掠時作出「利用侵伐」的決策。接著又說「鳴謙，利用行師征邑國」。謙卦講謙讓之德的，但謙不能單純講謙讓，謙是有條件的。在某種情況下，例如戰爭，就不能謙讓，謙讓就是投降。在什麼情況下可以謙，在什麼情況下卻不能讓，這就要有明智的指導，考慮應不應謙讓，故說「鳴謙」。「鳴」借為明，明智也。敵人侵略，要明辨是非，不能忍讓，要給以反擊，消滅它。故謙卦以戰爭為例，說明謙是有條件的，兩爻雖說「侵伐」或「征」，實際上一是說防禦戰，保護同族的安全；一是說防禦戰、反擊戰，給侵略者以痛擊。在講農業的卦里談戰爭，都是指防禦戰。 5.軍事首長和士兵。師卦說的軍事首長有丈人，當是主帥。丈，從手持杖，年長者。詞義是從氏族族長轉變而來，是有戰爭經驗和功勳的。有「長子帥師，弟子輿屍」，長子是指揮作戰的，弟子是副將，管運輸。這都是貴族。掌握軍權的統稱武人：「武人為於大君」，因為他掌握了武裝。貴族軍官戰爭有功就「開國承家」，封以采邑。打仗前，從農民中挑選士兵。「同人於門」、「同人於宗」的「人」，是從農民中挑出的士兵。「同人於野」，徵用農民去打戰。但打了勝仗，戰利品和賞賜跟他們沒關係——「小人勿用」。此外還有奴隸兵，「眾允」之「眾」即奴隸。奴隸兵的素質當然又比農民兵更差了，故「眾允，悔亡」。以奴隸兵打仗，必定失敗。 6.戰術、戰略、軍事學。周人積累了戰爭的經驗，在軍事學上產生一定的認識，有的相當寶貴。如「不利為寇，利禦寇」，有反對侵略，主張抵抗侵略思想。「頤征，凶」，認為搶掠糧食是件壞事，要「自求口實」，不能搶人家的；又說「罔孚裕」，「裕」，「衣物饒也」（《說文》），即生活物資豐富。不要掠奪人家的生活物資，這跟野蠻人以搶掠為榮譽，完全不同。怎樣進行戰爭呢?「晉其角，維用伐邑」，「角」，較量；「維」，考慮。進行戰爭，先要較量敵我的情況、力量，考慮怎樣才對我有利，《孫子》所謂「知己知彼，百戰不殆」之意。「師出以律，否臧，凶」，行軍必須有紀律；「晉如摧如」、「晉如愁如」，進攻或摧毀敵人力量，或包圍他（「愁」借為揫，束圍也），迫使降服。有《孫子》所謂「全國為上，破國次之；全軍為上，破軍次之」之意。行軍要識地理，「迷復，凶，有災眚。用行師，終有大敗」；要爭取有利地形，「師左次」；士氣要旺，假如「晉如鼫鼠，貞厲」；戰爭有勝有敗，「悔亡，失得勿恤」，勝勿驕，敗勿餒。這些都是從戰爭中總結出來的經驗。 （三）祭祀 「國之大事，在祀與戎。」古人對祭祀極重視，尤其在宗法制度建立後，祭祀有階級等級之分。周人祭祀的鬼神不多。有最高神——上帝，這是人間的王的反映。有自然崇拜，但只說岐山、西山。這當是說太王遷岐、文王遷豐後祭於所居地之山的紀實。周人以祖先崇拜為多，都由王主祭，但拜祖先當不限於王。所有貴族各有各的始祖和祖先，各人的祖先庇護著他們的子孫。祭用人牲，是原始宗教思想的遺留。他們每事占筮，有重要的事也必祭祀。 1.祭上帝——最高神。「王用享於帝。」上帝是天上地下的統治者，農業生產和豐收，認為是天賜的福，天也即上帝。 2.祭山。「王用享於岐山」，「拘系之，乃從維之，王用亨於西山」。祭山用人牲。周人怕涉大川，常占，但不說祭川，也不說祭社。似乎周人以山作為地和地方神的代表。 3.祭祖先。出師請命於祖，「同人於宗」。有憂患，祭祖，如萃、豐、家人九五。「萃」借為瘁，憂瘁也。或說「勿憂」、「勿恤」，而「渙」說洪水為患，祭祖。「受茲介福於其王母」，似王母也特祭。這當是武王克商後祭於王季、文王之妃的事。 4.泛言祭祀，各事出有因。「有厲利巳（祀）」，「朱紱方來，利用享祀」，都因有敵人侵犯而祭。「困於赤紱，乃徐有說。利用祭祀」，因脫險而祭。 5.用人牲祭。「孚乃利用禴」，「巳（祀）日乃孚」，「有孚中行，告公用圭」和「拘系之」等爻辭，都是用人牲之例。人牲祭常見。 （四）婚姻、家庭 婚姻家庭在《周易》中所見到的有各種形態。它無疑已進到一夫一妻階段，但這只在平民中實行，貴族多數是一夫多妻的——姊妹共夫，而又有妾。它還有原始社會婚姻的殘遺，有對偶婚，有劫奪婚，有買賣婚或收繼婚，還有寡婦再嫁的婚姻。 家庭是父權家長制的家庭，婦女已淪為家庭奴隸、無產者，生兒育女，男子的洩慾工具。但這時還沒有婦人從一而終的觀念。被壓迫剝削、形同奴隸的婦女，有機會她會逃亡的；或者丈夫久客不歸，她就改嫁。這是奴隸社會的婚姻家庭，沒有封建社會的倫理束縛。但兒子繼承父業，講究孝道，當然有財產繼承權了。 《易》有幾個講婚姻家庭的專卦：賁、家人、漸、歸妹；屯多說婚姻，蠱講家庭，豐則從住宅說到離家外出。 1.對偶婚姻和劫奪婚。「對女子的劫奪，已現出向個體婚制過渡的徵候，至少已表現在對偶婚的形式中：其時一個青年男子，在其友人底幫助下劫得或拐得一個姑娘，他們便輪流地與她發生性交關係；然後，這個姑娘便被認為是那個發動劫婚的青年男子的妻。反之，要是被劫來的女子背夫而逃，而被別個男子所捕獲，那末她就成為後者底妻，前者就喪失了對她的優先權。」「這一基於習慣的對偶同居，因氏族底愈趨發達，乃因不許互相通婚的『兄弟』及『姊妹』等級底愈益加多，一定要逐漸鞏固起來的。氏族對禁止血族間結婚的推動更加向前發展了。」[14] 對偶婚是產生於氏族內禁止通婚的族外婚。它在蒙昧底高級階段發生，這時還不知利用奴隸，把戰敗的敵人的男子殺死，把婦女俘虜回來作妻子。卦爻辭有幾處說到對偶家庭，如屯六二的「乘馬班如。匪寇，婚媾」是；賁卦全文寫一次對偶婚的親迎過程，從行前準備，說到路上情況，最後到了女家送上禮物，說明是「匪寇、婚媾」。睽上九的「見豕負塗，載鬼一車。先張之弧，後說之弧。匪寇，婚媾」。因為對偶婚是與劫奪婚有連帶關係，他們拿著武器，故以「匪寇」說明它不是劫奪，而是訂婚的。「載鬼一車」是圖騰打扮。每個氏族有個圖騰，通常以某種動物作為這個氏族的標誌。既是族外婚，就裝扮成他們本氏族圖騰的樣子，便於辨認。自別人看來，奇形怪狀，像「鬼」一樣。至於「乘馬班如，泣血漣如」，「勿用取（娶）女。見金夫，不有躬」，則是劫奪婚。搶劫女子就會引起戰鬥流血。「金夫」是武裝者，言劫奪而遇到武裝者，連性命也不保。 2.姊妹共夫的媵婚和買賣婚或收繼婚。姊妹共夫是群婚的遺風。「在北美至少四十個部落中，與長姊結婚的男性有權把她的達到一定年齡的一切姊妹也娶為妻——這是一整群姊妹共有丈夫底遺風。」[15] 在我國直到春秋時代還有這種遺風，有個專名叫做「媵」。「媵者何？諸侯娶一國，則二國往媵之，以姪娣從」（《公羊傳》莊公十九年）。不單是女弟，姪也在內，只要是同姓的姊妹。這是由群婚轉變為統治者的多妻制。歸妹卦有三爻說的是姊妹共夫婚姻。「歸妹以娣」，「歸妹」，嫁女；「以娣」，與女弟一同出嫁。「帝乙歸妹，其君之袂不如其娣之袂良」，「帝乙」，殷王紂之父，以女嫁周文王。《詩·大明》歌詠其事。此事也見泰六五：「帝乙歸妹，以祉。」文王時周已強大，故殷周聯婚，且以娣從嫁。「歸妹以須，反歸以娣」，「須」借為嬃，也即女弟。姊妹共夫的媵制，妹從姊嫁，如果姊被遣歸，其妹也一同被離棄。春秋時還是一樣。如雙方同意，也可把妹留下。恩格斯說：「自對偶婚發生底時候起，便開始了劫奪及購買女性的事情。」[16] 大過九二「老夫得其女妻」，老頭得年青女子為妻，當是購買婚。大過九五「老婦得其士夫」，老婦如果有富裕的財產，也可以得到年青男子為夫，但這也可能是收繼婚。收繼婚有兄終弟及的，即叔嫂婚，弟弟有收繼其兄的遺妻的責任。沒有弟弟，父親也有收繼兒媳婦的事；還有兒子收繼其母或繼母、庶母的，甚至孫子有收繼其祖母的。這就有老夫女妻、老婦士夫的現象。從風俗說，古人並不以此為怪。作者以「大過」命卦，僅以為有點太過罷了。 3.一夫一妻家庭和無「從一而終」觀念。對偶家庭是群婚向個體婚制的轉變，主要是由女性所完成，「婦女求得貞操，獲得暫時或長久只與一個男子結婚以求解放。」[17] 但一男一女同居時間的久暫還不穩定。「隨著財富底增加，一方面給了丈夫在家庭中比妻更有權勢的地位，另一方面又產生了利用這個增強了的地位來為了他的子女的利益而改變傳統的繼承制度的意圖。」因此廢止母權制。「母權制底顛覆，乃是女性底具有全世界歷史意義的失敗。男子掌握了家中的管理權，而婦女失掉了榮譽地位，降為賤役，變成男子淫慾的奴婢，變成生孩子底簡單工具了。」[18] 此時發生了家長制家庭，其形式是一夫多妻制。「這種家庭形式是表示對偶婚之過渡到一夫一妻制。為了保證妻底貞操，從而保證子女是出生自一定的父親，妻便落在丈夫底絕對的權力之下了；即使打死了她，那也不過是他行使他的權力罷了。」[19] 一夫一妻制家庭，建立在男性的支配權之上，它比對偶婚家庭的婚姻關係更堅固持久，不能任意解除，但通例男子可以解除婚約，離棄他的妻。由於經濟關係，勞動人民實行一夫一妻制。小畜九三的「輿說輻，夫妻反目」是農民一夫一妻。鼎九二的「鼎有實，我仇有疾，不能我即」，「我」是貴族，「仇」是配偶，是貴族家庭，也是一夫一妻的。但因男性統治，女性又無提出解除婚約的自由，她的反抗，只有伺機逃亡。「困於石，據於蒺藜。入於其宮，不見其妻」，是妻子趁丈夫入獄而逃亡了的。豐上六：「豐其屋，蔀其家，窺其戶，闃其無人，三歲不覿。」是男子久客不歸，妻子也就改嫁了，故這個大房子裡久無人跡。又豐初九「遇其配主，雖旬無咎」，是一個旅客借住在只有女主人的家裡，就跟她結為夫婦（「旬」借為姰，男女並也。見《說文》）。這個女主人一定是個寡婦，才有房產。這個男子可能是入贅。但無論如何，從上列三例看，這時婦人沒有「從一而終」觀念。她會逃亡，她也可以改嫁。 4.一夫多妻制。「一個男子擁有多妻，這顯然是奴隸制度底產物，只有占居特殊地位的個別人物才能辦到。在塞姆人的家長制家庭中，只有家長本人，至多他的兒子當中的若干人，過著多妻的生活，其餘都是以各人一妻為滿足了。現在整個東方還是如此；一夫多妻制是富人及顯貴人物底特權，妻妾主要是以購買奴婢的方法獲得的；人民大眾都是過著一夫一妻制的生活。」[20] 在歸妹卦說的「歸妹以娣」，是統治階級的特殊人物的一夫多妻家庭。「畜臣妾吉」（遯九三）是貴族階級以購買奴婢方法獲得的妾。「得妾以其子」（鼎初六）是靠放高利貸而得的妾。又有「畜臣妾吉」（遯九三），同。從一首婚歌「鳴鶴在陰，其子和之。我有好爵，吾與爾靡（共）之」（中孚九二）和「女承筐無實，士刲羊無血」（歸妹上六）的婚後祭祀情況來看，是一夫一妻的「士」（下級貴族）的家庭。就周人奴隸社會的家庭情況說，證明恩格斯說的一夫多妻的婚姻形態是「例外」而不是正式婚制，非常正確。 5.父權家長制。在家人卦初、二爻說，男子「閒有（於）家」而婦女「無攸遂（墜），在中饋」，說明男性在家庭中的支配權。男子不做事，婦女則像奴婢一樣勞作。上九又說「有孚威如」，這是戰俘被強制為家庭奴隸。「威如」是說他發火，怒氣沖沖。說家人而提奴隸，因為在父權家長制家庭里，是「若干數目的自由人及非自由人在一個家長底父系權力之下組成家庭」[21] 。「其特質，一是把非自由人包括在家庭以內，一是父的權力」。「非自由人也有妻子」。損上九「得臣無家」，只說這個臣還沒有妻子罷了。金文往往記錫（賜）臣多少家。臣是以家算的，臣連同他的妻與子一起都成為貴族的奴隸。蠱卦說：「幹父之蠱，有子考。」「干母之蠱，不可貞。」「不可」猶不利，「考」借為孝。這是說，兒子繼承父業成為孝子（蠱，事也），卻不管母親的事。父母對言，重輕之間分得很清楚。下文更著重講怎樣去「幹父之蠱」、「裕父之蠱」了。在這時，對待婦女的態度跟對奴隸差不多。奴隸被認為是愚蒙的（「童蒙」），觀卦初二爻把婦女和童、小人等列。「童觀，小人無咎，君子吝」，「窺觀，利女貞」，以童蒙的眼光來觀察問題，只能對「小人」是合適的，對「君子」則會糟；以短小的眼光來觀察問題，對婦道人家是有利的，言外之意是對「君子」不利。這顯然是輕視奴隸、農民和婦女。他們是被統治階級，被奴役的，而與「君子」貴族、統治者是對立的階級。婦女被禁在家裡像囚犯一樣。「利幽人之貞」（歸妹九二），幽人即幽閉於家裡的婦女。 6.「幸福」家庭的樣板。在家人六四提到「富家」，「富」借為福。但怎樣才是幸福家庭呢?即漸卦所說的那樣的家庭。漸是作者根據部分材料有意編制的一個卦，內容說的是貴族所謂「幸福」的家庭。家裡有孩子，而且孩子從小要教育（不過所謂教育是用很不合理的方法的。小孩有錯，嚴厲訓斥）；有豐美的飲食，吃得很快樂；過和平生活，男子不會因打仗回不來，婦女不至於不會生育。當敵人來侵略時就要抵抗，保衛安全；要有房子住；假如婦女不生養，也不要欺凌她；最後，最好還有文娛活動，跳跳舞。從內容看，從「或得其桷」之「或」看，可知這是貴族家庭。這裡說不欺凌不孕的婦女，和「利禦寇」的抵抗侵略思想，最可寶貴。「利禦寇」，是從農業生產得來的經驗。不欺凌不孕的婦女，主要由於婦女鬥爭的結果。但作者作為「幸福」家庭來提，跟他認為「閒有家，悔亡」一樣，表現作者有突破時代的進步思想。 （五）國家、刑獄等 國家是維護一個階級對另一個階級統治的機器。自社會分劃為階級，奴隸社會奴隸主利用國家這個機器來統治奴隸。土地、武裝、刑獄等強制機關、實力機關，都由貴族們把持著。《周易》所反映的周人社會就是一個由奴隸主統治的奴隸社會。 1.土地國（王）有。「大君有命，開國承家。」土地都歸國王所有，他又把它分封給各個貴族，以維護他的統治。「不克訟，復即命渝」，「改邑不改井」，王有權把土地收回或變動。當然這是在特殊情況之下，如貴族內訌或采邑主統治法太壞，引起反抗。國王為緩和鬥爭，就會不得已變換一下手法。但他始終是庇護貴族的。 2.武裝政權。「搶奪戰爭加強了最高軍事首長以及下級首領底權力：適應習慣的由同一家庭中選出他們的後繼者的辦法，漸漸地，特別是自父權制確定的時候起，轉為世襲的權力了：最初是容忍，其次是要求，最後更是篡奪這種權力了；世襲的國王權力與世襲的貴族底基礎便從此奠立下了。」[22] 周人的國王早已成為世襲的了，但「武人為於大君」（履六三）語，還可以見到最高軍事首領因戰爭的需要而成為國君的痕跡。而「利武人之貞」（巽初六）也說明武裝的權力。因巽義為伏，武人是以武力來統治（伏人）的。 3.刑獄。刑獄是貴族用來壓制人民的工具。奴隸叫做「刑人」，因為奴隸主為了防止奴隸逃亡，故加上刑具，或在身體上加刑。「發蒙，利用刑人，用說（脫）桎梏」，為了生產勞動，才臨時把桎梏解開，可見平時是帶著刑具的。「屨校滅趾」，「何（荷）校滅耳」，腳上或肩上帶枷。「其人天且劓」，「天」是烙額，「劓」是割去鼻子。假如逃亡，一見便知是奴隸，要被逮回來的。「劓刖」，「刖」是斷腿，敲斷了一條腿便不易逃跑。刖也作兀，「遇元夫」，元夫即兀夫（睽九四）。這個兀夫就被人逮了回去。奴隸偶犯小「錯」就被奴隸主加以大刑。「鼎折足，覆公餗，其形渥」，「形渥」借為刑剭。僅因為鼎折足打灑了貴族的粥，就受了大刑。噬嗑卦講飲食事，卦爻辭卻說「利用獄」、「屨校」、「何校」，當也是因奴隸在飲食事上小「錯」而入獄的。 不光奴隸是這樣，平民以至下級貴族，也會因「罪」入獄的。如「臀困於株木，入於幽谷，三歲不覿」（困初六），「困於石，據於蒺藜。入於其宮，不見其妻」（困六三）。這兩條爻辭說的可能是「士」階層的受刑入獄。有打屁股，有綁在石上示眾，坐了三年監，回到家，妻子卻已逃跑了。 不管怎樣，周人貴族統治者用刑獄來鎮壓群眾。尤其對待奴隸，用刑最嚴酷。刑罰有擔枷曳枷，有烙額、割鼻、敲斷腿、關進監牢等。監獄裡很黑，外面還種了蒺藜、葛藟，又打上木樁（「臲卼」），以防越獄。 四、原始迷信與經驗積累 在生產工具簡陋、生活艱苦的人類童年時代，人們思想幼稚，還不可能認識自然界事物發生的現象和變化的原因，以為有一種外在力量在支配著自然界和人類。這種外在力量既支配一切而與人們有密切聯繫，也關懷著人們。於是他們用祭祀等方式來討好外在力量，又用巫術來探測以至企圖支配外在力量。這種巫術在《漢書·藝文志》叫做「數術」，分為六種：天文、歷譜、五行、形法、雜占、蓍龜。前五種是根據自然界所顯現的「象」「征」來探測，我把它概括為「象占」；後一種即占卜，是用某種工具來向外在力量請示，從體兆來決定行動的吉凶。《周易》是用蓍草占筮的巫術之一。 因為所有的巫術都僅僅是一種探測，探測是否可靠，顯示出來的體兆是吉是凶，也難確定，故古人往往占卜並用，或三人同占、同卜，或「象占」之後又占或卜，為的是互相參證，探測出認為可靠的答案。「象占」在先，而以蓍筮參證。「象占」占卜，是原始的迷信。當人們還不知道怎樣處理問題，還不了解和怎樣對付自然的變化，他們只好向外在力量求教。 社會發展變化，人們的經驗積累日益增多，認識力、思維力也逐漸增強了。比方，農業生產，從前聽天由命，天旱則焚巫曝尪，以為用這種巫術就可得雨。後來知道怎樣搞生產，知道要豐收，必須盡人事，要「無交害」，要「自求口實」。對於戰爭，先前只知搶掠，以搶掠為「榮譽」，後來知道「不利為寇，利禦寇」的道理。這是從生產鬥爭和社會鬥爭的經驗積累而提高的認識。《周易》中有不多的一部分關於政治、修養和科學思維、科學知識的「理論」語。這不是舊筮辭的編選，而是作者從歷史經驗總結出來的。他是針對當時的政治、風俗而發表思想，其目的為維護統治階級的利益。他總結經驗，發表思想，在當時有一定的現實意義和寶貴价值。 （一）原始迷信思想 占卜和象占都是原始的巫術思想。周人的蓍筮和殷人的龜卜，可以說都是每事都要占卜的。這裡不談其他，只談象占。《周易》里也有「象占」。就其所載的來說，象占大致分為兩種：一種是「天啟」的——外在力量對人的特別關切指示，於是有「天文」占、「五行」占等；一種是在日常生活中，偶然見到一些特殊現象，於是有「雜占」。其中還有「夢占」，因為那時人們還分不清楚白天的行動和夜裡做夢有什麼分別。正如恩格斯說的：「在遠古時候，人們還絲毫不知道自己身體的構造，還不會理解夢裡的現象，便以為他們的思維和感覺並不是他們身體的活動，而是某種獨特東西即寄居在這個身體內並在人死亡後就離開這個身體的靈魂的活動。」[23] 以下分別考察一下： 1.星占。乾卦的初、二、五、上爻和「用九」，「潛龍」，「見龍在田」，「飛龍在天」，「亢龍」和「見群龍無首」，都是星占。「龍」，龍星。《史記·天官書》：「東宮蒼龍：房、心。」《說文》：「龍，春天而登天，秋分而潛淵。」「潛龍」，秋分之龍。「見龍在田」，春分之龍。「龍星右角為天田」（《史記·封禪書正義》引《漢舊儀》）。「田」即天田。蒼龍共有七宿，一等星，其第一、二個叫角、亢，角星的左角一星叫天田。天田是「農祥」（《漢書·郊祀志》張晏注），即農星。這是農業之占。「亢龍」即亢星。「群龍」讀為卷龍。龍是捲曲的，《天官書》又說：「心為明星，大星天王，前後星子屬。不欲直，直則天王失計。」卷龍不見首，故說「見群龍無首，吉」。「潛龍，勿用」，「亢龍，有悔」，前半為星占，後為筮占，「勿用」猶不利。豐卦的二、三、四爻也是星占。「日中見斗」，「日中見沬」，斗是北斗星，沬是斗杓後星，也即大星、小星。日中見斗，有好有不好。「往得疑疾」不好，「遇其夷主」則好。「見沬」也不好，會「折其右肱」。這些都因見星斗而占行旅事。 2.五行占。五行說雖到戰國才盛行，但西周末年史伯已說到五行的「和」「同」之理，而五行一類的象占來源當更早。「龍戰於野，其血玄黃」是「蛇孽」之占。古代龍蛇是混同的，龍戰即蛇斗。《左傳》載鄭南門中有內蛇與外蛇斗（莊十四年），又載「鄭大水，龍斗於時門之外洧淵」（昭十九年）。明夷初九引了一首歌謠：「明夷（鳴鴺）于飛，垂其翼。君子於行，三日不食。」這是謠占，五行家所謂「詩妖」。《左傳》載師己引的一首「鸜鵒之歌」，說是文武之世的謠占（昭二十五年）。 3.夢占。《墨子·經上》：「夢，臥而以為然也。」以夢為真，古人對於夢境和實事往往分不清楚。「神遇為夢，形接為事」（《列子·周穆王篇》）。精神寓於形體，古人則以為精神可以離開身體的。夢即神離開形體而有所遇，跟形體有所接觸而行動，事實是一樣的。《詩經》的《斯干》和《無羊》說到一些夢占，《左傳》也記載一些奇奇怪怪的夢而占其吉凶，而且又用卜筮參證。剝卦初、二爻說「剝床以足，蔑貞凶」，「剝床以辨（蹁），蔑貞凶」，「蔑貞」即夢占，「蔑」「夢」一聲之轉。農民被征去給貴族做車子，夜裡夢到打傷了腳和膝，占得「凶」兆。履卦辭和三、四爻辭說「履虎尾，不咥人」，「眇能視，跛能履。履虎尾，咥人」，「履虎尾，愬愬」，說的都是夢占。履虎尾，有時吃人有時不吃，瞎子能見東西，跛子能走路，這都是夢境，因夢而占。能解夢的要「故老」、「大人」。《周禮》有占夢之官，後代有詳夢的書，可見這種數術源遠而流長，很普遍（《晏子春秋》載，占夢者要翻閱夢書）。 「象占」之辭，見於《周易》，從無解者，異說紛紜。應知古人迷信，用不同巫術互參。如不明白這一點，則有些《易》文，無法索解，對古代社會的研究，便不全面。遠古時代，人們生活艱苦，思想幼稚。他們迷信，並不奇怪。人類進步，是從一些迷信逐漸進展變化出來的。例如星占，後來發展為天文學了。 （二）作者從歷史經驗總結出來的一些思想 1.政治思想西周初，以周公旦為代表的統治者，從夏商的歷史興亡的經驗教訓，得出幾種政治觀點：①天命無常，不可信靠；②「德」是政治上的重要標準，要以德來配合天命，才能保持統治權不致失墜；③民意就是天意，民的依歸即天命所在。故統治方法要學效文王那樣：一要勤勞無逸，二要「徽（和）柔懿恭，懷保小民」（《書·無逸》）。總起來說，就是從天命思想轉變到德治思想，雖則還沒有擺脫天命。 《周易》作者的政治思想，仍是沿著德治說而有所發展的，一方面對於德治的內容說得更為詳細，因為積累的經驗更多；一方面針對西周末年政治的危機，懷著驚懼的心情，以變「易」的理論說明這將是一個大變易的時期。警告當權派，提出他自己的政治理想，希望最高統治者和貴族們能按照他所說的來做，以挽救周室的危亡。他所以把他這一套理論放在一部占筮書來說，一則由於占筮是他的專職，同時想借占卜的神權來說，當更起作用。人們相信占卜。如果占卜這樣說，比一般意見如《詩經》的所謂「變雅」之詩，當更有效力。 （1）變易思想。伯陽父以陰陽之氣「陽失其所而鎮陰」，推斷「周將亡矣」（《國語·周語》）；史伯以五行不和而專同，論證「周衰將至」（《國語·鄭語》）。《詩·十月之交》說「高岸為谷，深谷為陵」，以警告皇父及他一派的擅權營私。他們都不專從天命說，而以自然之理說明周室面臨一個大變動的危機，即將危亡了。泰九三說「無平不陂，無往不復」，是從自然現象、社會現象說明循環往復、對立轉變的道理。其用意所在，如聯繫到卦爻辭所反映的階級對立鬥爭和貴族內訌激烈的話，不難明白他也是針對時政說的。史伯舉出一些事實說：「夫虢石父，讒諂巧從之人也，而立以為卿士，與剸同也；棄聘後而立內妾，好窮固也；侏儒戚施，實御在側，近頑童也；周法不昭，而婦言是行，用讒慝也；不建立卿士，而妖試幸措，行暗昧也。」從而論斷說：「是物也，不可以久。」就政治黑暗而說變易之理，是西周末年的時代思潮，《周易》也是一樣。對立轉變是《周易》一個基本觀點，作者用這種觀點來看政治。 （2）治民之術。在臨卦，作者總結出為君治民之道有五點：①以和治民；②感化政策；③要躬親政事；④要有智慧；⑤要敦厚。反對鉗制壓迫。前兩項是德治，後三項是人治。 （3）內政。在比、觀二卦講到內政外交問題。內政方面，他認為要君民親比，內外親比。君民親比就是用安撫政策，使人民愛戴。連俘虜也要安撫。內外親比，指宮廷內外，君臣相親。君主既要考慮親族百官的意見，也要考慮遠族百官的意見，作為施政的根據。 （4）外交。比、觀二卦外，還有兌卦專講外交問題。認為國際間應該聯盟，彼此和平共悅（「和兌」），不要戰爭。反對侵略政策和威懾政策。尤其要跟政治開明的國家聯盟。要踴躍參加國際會議，把大家引到和平的路上去。 （5）用人問題和朋黨問題。就統治者說，用人是否得當；就貴族重臣來說，是否與賢者團結在一起，抑或與壞人朋比為奸，這關係到政治很重大。如果「比之（是）匪人」，跟匪人壞類親昵，就會「比之（則）無首」。「無首」，可解為喪命，也可解為喪失政權。「否之（是）匪人，不利君子貞」，「否」是邪道，是匪人壞類所走的路。貴族不能走邪門歪道（「休否」）；不但不能走，而且要跟它鬥爭，把它打倒（「傾否」）；如果走了邪路，要趕快悔悟，改變過來（「先否，後喜」）——這是作者對貴族統治者提出的勸誡和警告。 作者正面提出他的政治主張，又提出勸誡和警告。這裡有歷史經驗，又有理性認識。雖則只是空想，頗有興亡感慨。藉機神權，寓意諷勸，目的在於挽救危亡。其局限在於為貴族階級服務，維護統治者利益而輕視人民。 2.道德修養 道德修養的思想，跟政治思想是密切聯繫的。比方，「否之（是）匪人」，即在政治上不要跟匪人營私結黨，朋比為奸；在修養上則說「無妄!其匪正，有眚」，又說「無妄往」，「無妄行」。又如，在政治上要「休否!」「傾否!先否，後喜」。在修養上則說「弗過，防之；從或戕之。凶」。對於人有錯處，即使不便批評責備，也要防止他錯下去。如果縱容他，適足以害了他。對沒過錯的，如果不表揚而責備，這是有意攻擊，會導致國家危亡的災禍。談道德修養的不多，其中有一些經驗之談，頗為寶貴。 （1）行為踐履的精神、思想和思想方法。履卦是講行為踐履之道的。「素履」，行為要潔白無瑕；「履道坦坦」，胸懷要寬廣，有樂觀精神；「視履，考祥（詳）其旋」，要考察行為踐履，而且要反覆周祥地考察；假如行動急躁則不好——「夬（快）履，貞厲」。豫卦是講思考方法的，「豫」有遲疑猶豫和深思熟慮兩方面。猶豫是不好的，深思熟慮是需要的。「鳴（明）豫，凶」，「盱豫，悔；遲，有悔」，白天猶豫迂徐，行動遲緩，都不好；「由豫，大有得，勿疑」，「冥豫，成有渝，無咎」，深思熟慮，則大有所得而不疑；晚上回憶思索白天所為，想想做的對或不對。對就肯定，不對就改，不再犯。這有自我檢查，總結經驗教訓之意。他認為思想幼稚（「童觀」）和片面觀察（「窺觀」）的思想方法都是不好的，應該深思熟慮，反覆周詳地檢查和觀察。 （2）行為純正，不要輕舉妄動。作者看到當時高居要職的當權派有不少是「匪人」，行「否」道。「莫益之，或擊之，立心勿恆」，排除異己，詭計多端，專攻擊人，迫得人「躍淵」投河。或者像史伯說的，「讒諂巧從」的虢石父做了卿士，「侏儒戚施，實御在（君）側」；或者像詩人說的，「亶侯多藏」（《詩·十月之交》），「謀臧不從，不臧覆用」（《小旻》），「君子信讒」，「君子信盜」（《巧言》）。因而《易》作者提出要「素履」，要「休否」，「傾否」。在無妄卦告誡人「無妄。其匪正，有眚」，如思想行為不正當，就有災殃。又說「無妄往」，「無妄行!——有眚」。他舉一件輕舉妄動的事為例：「無妄之災：或系之牛，行人之得，邑人之災。」「或」指貴族、邑主。他的一頭牛沒綁好，給「行人」牽走了，他硬捉邑人治罪，叫邑人賠。他雖諱言貴族君子而言「或」，即「或擊之」之「或」，但這些罪行是掩飾不了的。 （3）謙是有條件的。謙卦講謙讓之德。「謙謙君子」，大概當時所謂「君子」的貴族們，都是講究謙恭禮讓的。但君子們常借謙讓之德的美名來遮掩自己的卑怯無能，苟安奢淫。作者就謙德問題提出他的看法：他認為謙是有條件的，不能單講謙，不是什麼時候對什麼人都謙讓。他提出要跟明智、勤勞、撝奮三者相結合：鳴（明）謙」、「勞謙」、「撝謙」。「鳴」借為明，明智；「勞」，勤勞；「撝」即揮，奮也（《說文》）。謙不一定就是好，謙要以明智做指導，以勤勞為基礎，以奮發精神做動力。謙而不明智，是糊塗蟲，投降主義者；謙而不勞苦，是懶漢，沒落主義者；謙而不奮發，是軟骨頭、怕死鬼。所以謙要明智，明辨是非。應謙讓則謙讓，應鬥爭則鬥爭。謙要勤勞刻苦，只有勤勞的人，肯干苦幹，才是真謙。否則懶漢不做事，甘居下游，做二流子，那是什麼謙呢！ 謙要奮發勇往，努力前進，不怕犧牲。這樣的謙，才是真謙。否則，怯懦不前，事事畏縮，偷生保命，這是什麼謙呢！ 他又舉出戰爭事例，說明在什麼情況下不能謙讓，而要以明智為指導，進行反抗侵略的戰爭。「不富以其鄰，利用侵伐」，即泰六四說的，在被侵略之後的反擊。「鳴謙，利用行師征邑國」，重說「鳴謙」，即上面說的明謙、勞謙、撝謙的結合。經過理智考慮，認為不能忍讓了，故抗戰反擊。抗戰就要勞苦，要奮勇。這是以防禦戰作說明，謙並不能孤立片面地談，而要辯證地來看。要與明、勞、撝結合，要按具體情況，以明、勞、撝為前提，為基礎。作者這個謙德論非常精闢。 （4）批評和表揚的態度的方法。小過卦主要談批評和表揚問題。「過」是過責，「遇」是禮遇，同於今語的批評與表揚。作者以家庭和國家為例，「過其祖，遇其妣；不及其君，遇其臣」，家以祖為尊，妣在父權家長制家庭來說，地位屬於奴婢的行列。就國家來說，君尊而臣卑。但尊者未必對，有錯可以批評。「過」猶「不及」，「過」，責；「不及」，也是責他不對。至於地位卑下的妣、臣，如果幹得好，就應該表揚。作者這是舉例，意思是，無論地位尊卑，好的就要表揚，壞的就要批評。這是應有的態度。「弗過，防之；從或戕之」，批評不批評，要看具體情況，有時不必批評，或暫時不便進行批評；但是不批評，並不是自由或放任，要設法防止他再犯，或防止他發展。如果放任自流，縱容了他，這就等於害了他。由小錯變為大錯，因不知錯而長期錯下去，這就不是治病救人的方法態度。「無咎，弗過，遇之；往厲必戒」，「無咎」，借貞兆詞說，意為沒過錯。對沒過錯的人應該表揚，不應責備。但又不是說，一時不錯以後也不會錯，對於往後仍有發生犯錯危險的，必須告誡他。表揚和批評，應該確當。「弗遇，過之，飛鳥離（羅）之，凶，是謂災眚」，應該表揚的不表揚，反而吹毛求疵地責備，這是粗暴的態度，是錯誤的方法。好比空中的飛鳥，本應用箭射的，但如不用箭射而張網去撲，想網住飛鳥，豈不白費氣力!粗暴的批評，不但白費氣力，而且打擊積極，阻礙進步，引起不良的後果。 （5）生活要節約。節卦後半說節約：生活要節約，「不節若，則嗟若」，浪費而不節約，就會自討苦受，生活困難，長吁短嘆。對節約，有三種不同的態度：有的人安心於節約，過樸素生活，不亂花錢，不貪圖享受，這種人是好的（「安節，亨」）。有一種人更好，以過節約生活為快樂，他喜歡這樣（「甘節，吉」）。但是有一種人跟上兩種相反，貪圖享樂，以節約的生活為苦。這種人一定倒霉（「苦節，貞凶，悔亡」）。 3.科學思維、科學知識 毛主席說：「人的認識，主要地依賴於物質的生產活動，逐漸地了解自然的現象、自然的性質、自然的規律性、人和自然的關係。」「馬克思主義者認為人類社會的生產活動，是一步又一步地由低級向高級發展，因此，人們的認識，不論對於自然界方面，對於社會方面，也都是一步又一步地由低級向高級發展，即由淺入深，由片面到更多的方面」，「由感性認識到論理認識。」又說：「一切真知都是從直接經驗發源的。但人不能事事直接經驗，事實上多數的知識都是間接經驗的東西，這就是一切古代的和外域的知識。這些知識在古人在外人是直接經驗的東西。」[24] 到了西周晚期，生產活動已相當發展，人們的經驗積累漸多。《周易》作者雖不一定有直接經驗，但從歷史經驗、間接經驗，就有可能提高認識。根據感性認識，使用判斷和推理的方法，就可以提高到理性認識。上面說的有關農業生產、戰爭軍事的知識，就是從生產鬥爭和社會鬥爭的經驗提高了的理性認識。 《周易》中有為數不多的一些話，是有科學性的思維和科學知識。從思想史說，這是合於邏輯發展規律的。講中國哲學史的同志，有的看不出這些話的思想意義，有的不承認《周易》有理性認識，有哲學思想，這是因為《易》文簡古，不易明白；又或相信傳統說法，把《周易》的著作年代放在周初。而在周初不可能有哲學思想。這些都是不適當的。用社會發展史的觀點來讀《周易》，是可以把它讀通的。把《周易》的著作年代放在西周末年，對於《周易》有哲學思想就並不覺得奇怪了。 （1）對立轉變思想。上面提到，《周易》作者的思想與當時的一個思潮是一樣的。針對當時的政治黑暗情況，有識者都認識到，一個大變動的時代即將來臨。《易》作者從對立轉變觀點來論證它。「無平不陂，無往不復」，即對立轉變觀點的理論。這個觀點，還可以在別的卦見到，如蹇卦的初、三、四、五、上，五條爻辭說「往蹇來△」。「往」「來」即「無往不復」的「往」「復」，也即轉變。「往蹇來譽」,蹇者難也，難行之意。「譽」從與，與和 、懙，是安行義。這是說，難行可以變為安行，不難行。「往蹇來反」，「反」猶反反，猶與也可言與與、懙懙。「反反」，順善也。這是說，困難可變為順利。「往蹇來連」，「連」從車，連通輦，車子。出往時難行，回來時有車子，就不難行了。「大蹇朋來」，「朋」是一串貝，十貝為一朋。朋用做貨幣。「朋來」猶言得朋。這句是說，經過大磨難而終於獲利。「往蹇來碩」，「碩」借為拓，從石聲。拓也作摭，取也。「往蹇來碩」，謂由困難而變為取得。「來連」、「朋來」，是說具體的；「來碩」，是抽象地說。這五條爻辭，都是困難可變為不困難之意，是對立轉變的思想。 （2）從對立轉變觀點來看貧富不均的問題。家人九三：「家人嗃嗃，悔，厲；吉。婦子嘻嘻，終吝。」這是貧富懸殊的兩種家庭，「家人嗃嗃」，「嗃嗃」同於嗷嗷。嗷嗷待哺，是窮苦之家；「嘻嘻」是嬉笑驕逸的富貴家庭。可是自作者看來，窮苦的雖一時「悔，厲」，也會變「吉」的；反之，富貴家庭，由於驕逸，到頭來會「終吝」的。作者有時借用貞兆詞來論斷事理，或說明現象。如睽六五：「悔亡，厥宗噬膚，往何咎?」「悔亡」指行旅中遇到倒霉的事，即九四的「遇元（兀）夫，交孚」，跟一個斷了腿的逃亡奴隸在一起，以致被人逮捕了。晉六五的「悔亡，失得勿恤」，「悔亡」指戰爭失利。這是說明事實。乾九四「或躍在淵，無咎」，這「無咎」是論斷躍淵者是無罪的。大有初九「艱則無咎」，意為早亦無害。故有時他借用貞兆詞的吉兇相對來說事理的對立轉變，「家人」這一爻辭也是。又如乾九三：「君子終日乾乾，夕惕若。厲，無咎。」言君子戒慎恐懼，雖則危厲，而終於無事。訟六三：「食舊德（得），貞厲，終吉。」言獵不到禽獸，生活是艱苦的，但過去還保存了一些吃的可以充飢，故雖「貞厲」而「終吉」。 （3）一些對立轉變的事例。對立轉變的觀點，並不是憑空想出來的，而是由事實經驗得到的認識。卦爻辭中記了一些轉變的事例。如「君子有攸往，先迷，後得主」（坤），「有孚，窒惕，中吉，終凶」（訟），「朋亡，得尚於中行」（泰九二），「噬臘肉，遇毒，小吝，無咎」（噬嗑六三），「噬干肉，得黃金，貞厲，無咎」（噬嗑六五），「頻復，厲，無咎」（復六三），「無妄之疾，勿藥有喜」（無妄九五），「履錯然，敬（警）之，終吉」（離初九），「孚兌，吉，悔亡」（兌九二），「有孚於（而）飲酒，濡其首，有孚失是（題）」（未濟上九）。這些事例，有關於生產鬥爭的，有關於社會鬥爭的，有由吉變凶，也有逢凶化吉的。例如，「無妄之疾，勿藥有喜」，無端得了病，夠焦心的。可是，既來之，則安之，沒有思想負擔，而病也不用藥醫就好了。又，「孚兌，吉，悔亡」，以俘人為悅的侵略主義者，表面上雖似強大，一時得意，可是終歸失敗。這些都是體現事物在一定條件下向對立面的轉變，是合於辯證法規律的事例。 （4）可變：變與不變，按情況不同而定。損卦談變與不變的道理。「巳（祀）事遄往，無咎；酌損之」，祭祀，古人認為是國家的大事，故每逢祭祀就趕忙去做。可是這樣的大事也未嘗不可以按情況來斟酌減損它。如「巳日乃革之」（革六二），這是說祀日可以變更；「盥而不薦，有孚顒若」（觀），祭祀時，灌酒之後要薦牲。而用作人牲的俘虜是受傷的，頭腫得好大，不能用作祭牲，因而不薦獻了。可見祭祀是可以「酌損」變革的。祭祀可變，當然其他也可以變了。「弗損，益之」，有時不要減損而要增益。例如謙讓，當敵人來侵略時，就不能「謙謙」退讓，而應奮起低抗。「三人行則損一人，一人行則得其友」，這是有時會損，有時會益的。「損其疾，使遄有喜」，疾病是要損不要益的。「或益之十朋之龜，不克違」，這是在益的情況之中而不能損的。再有，「弗損益之」，即不能損也不能益，這是恰到好處適當的情況（今天我們所說「標準」的東西，就是不能損益的）。按情況不同而談變革，這是有辯證法的思維。列寧說：「馬克思主義的最本質的東西，馬克思主義的活的靈魂，就在於具體地分析具體的情況。」[25] 但這不是說《周易》作者有了馬克思主義思想，而是說，作者根據分析，認為有各種損益的情況，有時可損可益，有時不能損益，有時自然會損會益，有時要看應不應損益。這是根據經驗而擺情況，主要在說明事物會變、可變，跟他說的對立事物會循環轉變的道理相同，僅僅有辯證思維的萌芽，還不是真正的辯證法，還不懂得對具體情況作具體分析。說「有」這各種不同的情況，跟科學的「對具體情況的具體分析」是大有差別的。 （4）幾個對立的組卦。六十四卦卦形的排列，兩卦為一組，「二二相耦，非覆即變」。乾和坤， ，坎和離, ，是變；震和艮， ，巽和兌， ，是覆。卦義有時也取對立的觀念，乾說天，坤說地，天地對；師講行軍，比講政治，對；同人說軍事，大有說豐收，軍事和農業對；隨講商旅，蠱講家庭，對；晉講戰爭，明夷講行往，對；家人講家庭，睽講行旅，對。卦有以類相從的，如臨、觀講政治；漸講家庭，歸妹講婚姻；豐、旅講行旅外出，是。其中有三對組卦，與別的不同。義相對立，而又互相轉變來說。有爻辭同見兩卦的，卦既對立，辭同而義則不同。這三對組卦是：泰與否為組，損與益為組，既濟與未濟為組。泰也說否，如泰六四「翩翩，不富以其鄰，不戒以孚」，是否；否也說泰，如否九五「休否，大人吉」，上九「傾否，先否後喜」，是泰。而兩卦初爻都說「拔茅茹，以其匯」，意為拔茅蒐、茹藘（製作紅色染料的植物）的，如能知類的則泰，不知類的則否。損、益兩卦也是：「曷（匄）之用二簋，可用亨」，「弗損，益之」，是「損」中說益；「莫益之，或擊之，立心勿恆，凶」，是「益」中之損。既濟六四「繻（襦）有衣袽，終日戒」，是貧富對立。上六「濡其首」，是「既濟」中的未濟，而且是轉變。未濟九四「震用伐鬼方，三年有賞於大國」，六五「君子之光，有孚」，是「未濟」中的既濟。這三對組卦，對立而互說，又有對立轉變之意。 （5）在農業生產中由經驗到理論認識。在講農業生產時，提到「無交害，匪咎；艱則無咎」（大有初九）和「觀頤，自求口實」（頤）。這兩條卦爻辭，是由生產活動中得到的理論認識，有哲學意義。前者有人定勝天之意，後者近於自力更生思想。雖然這只是自發的、萌芽的科學思維，但頗值得我們重視。 （6）天文學和醫學知識。在中國科學史上有兩門科學最早發展，即天文學和醫學，因為這跟生產、生活關係最密切。農業生產要知道季節氣候的變化、風雨的來臨等，需要天文學的指示。卜辭記殷人的陰陽曆已相當進步，可以推知其發展的時間已很長。傳說中的神農是農業神又是醫藥神，黃帝、岐伯是醫藥的鼻祖，這意味著來源很古遠。《孟子·滕文公上》引《書》「若藥不瞑眩，厥疾不瘳」（也見《書·說命》），懂得了用猛藥治重病。 這在《周易》也有反映： 天文學方面，震卦講雷電，是科學知識，且有破除迷信的含義。作者先分析四種人對於雷電的看法：一是俗人的迷信，「震來虩虩」，聽聞雷響就害怕；二是商人，「笑言啞啞」，對打雷不理會，談笑自如；三是懂得雷電道理的天文家，「震驚百里，不喪匕鬯」，雷聲雖大，他很鎮定；四是由迷信者變為懂得雷電道理而不怕的人，「震來虩虩，後笑言啞啞」。 震的五條爻辭描寫四種人並說明雷電的道理—— 迷信者：「震不於其躬，於其鄰，無咎，婚媾有言。」一個人的鄰居被震死，這個人便說他的鄰居即他的親戚（「婚媾」）有罪。這是俗人怕雷的迷信，怕震死，又怕說有罪。 商人：不是不怕，因為要錢不要命，故不理會雷聲（解詳「商旅」節）。 天文家：「震索索，視矍矍。」雷震時，他步履安詳，眼光看得遠准。 先怕後不怕者：「震蘇蘇；震行，無眚。」「蘇蘇」同虩虩，哆嗦害怕；但因在雷震中小心行走，沒事，有了經驗，所以笑自己先前害怕的愚蠢無知。 那麼，雷震是怎麼一回事呢?作者的說明是「震遂（墜）泥」，即天電通到地下去，在人們看來，好像雷震掉在泥上一樣。這是當時天文家對於雷電的理解，作者用形象描寫出來。這種理解雖然還不夠科學，但在當時的水平已經相當高了；尤其是打破迷信，相信科學，值得注意。 醫學思想，可見艮卦。艮是和震配對的卦，作者似有意識地把這兩個卦相配來談科學。按《易》學家傳說的說法，「震」雷，「巽」風，「艮」山，「兌」澤。如按卦畫對變，像乾、坤、坎、離四卦排列，則「巽」應次於「震」，「兌」次於「艮」。但作者卻不這樣排，而采卦畫相覆法。照他的看法，這些卦畫、卦象是另一套體系，不能用來標示卦義。每卦的標題（即後代所謂卦名）應該標示全卦總義的。「坎」用來標示全卦說坎坑之事；「離」本訓罹，罹難之意，可以括舉戰禍；「巽」訓伏，「兌」即悅的本字，詞義和卦義相配，故「巽」不與「震」同組。「艮」從匕（比）目，本作 ，比目是集中視力，注意關照也。「震」講天文，「艮」講醫學，同為科學知識，故以「艮」次於「震」。 「艮」講醫學，但醫學內容多，範圍廣，而他又不是醫生，不好談。他的辦法是，不談醫學內容，而談醫學的精神、思想。他把醫學的傳統精神、主要思想表達出來。我國醫學的傳統精神、主要思想，在於全面整體的關顧，身體心理的關連。這就是艮卦所要表達的。卦辭：「艮其背不獲（護）其身，行其庭不見其人。」「身」指全個身體，「背」指身體的一部分。言只注意一部分而不保護全身，是失掉醫學的主要精神，這好比徒然有一棟空房子而沒有人住一樣，房子是人住的，有房子沒人住，沒意義（這下一句是比喻語，如小過上六：「弗遇，過之，飛鳥離（羅）之。」「飛鳥離之」是比喻。「獲」是護的形誤）。下面六爻，從趾說到頭。趾、腿等雖在下，也要同樣的注意。其次，身體各部要注意保護，而且要保護得好。保護不好，不論哪一部分，都會使人心裡不痛快，影響心理。例如，腿部要保護，要注意腿肚子長不長肉，如腿肚子不長肉，只有骨，那就「其心不快」。又如背厚腰圓才是強健的人，假如腰部兩邊的肉是瘦削的，像病人，就令人焦心（「厲薰心」，「厲」，病；「薰」通熏。薰心，燒心）。六四說的「身」，專指胸腹部（卦辭說的「身」則是包舉的，指全身。《易》文往往是辭同而義異，兩「身」字不同義，看六爻從下說到上可知）。再說到口輔（ ）、嘴臉。嘴臉要保護，但光保護嘴臉安全是不夠的。這張嘴用來吃飯，也用來說話的。光會吃但話說不好，語無倫次或說壞話，說明這個人思想不健全。所以「艮其輔」，還要「言有序」。「言有序」意思不只是會說，而是思想有條理。言為心聲，說話表現一個人的思想。思想條理清晰，話才說得好。總起來說，六爻從趾說到頭，雖是分說，其意是指全身。艮卦講醫學，作者表達了醫學的精神思想。要人注意整體全身，不是只顧局部，頭痛醫頭，腳痛醫腳。要人注意身心關係，還要注意思想。身體要好，思想更要清晰。 註：這是拙作《周易類釋》一書的「前言」。文中節引卦爻辭有的沒註明卦爻數，參看《類釋》，故不備註。 ——1966.7.7，初稿於新會盆趣 附記 《周易類釋》稿曾寄中國科學院院長郭沫若同志，請他指正。他閱後提出一兩處要我考慮，茲依他說的改正，謹申謝意。他復函又說：「大著《周易類釋》原稿接到，已經讀了一過。《科學思維·科學知識》一節寫得好。你在《易經》範圍內，可以說把辯證法的萌芽寫活了。」謬蒙獎飾，殊深慚勖。他又提出《周易》的著作時代問題，並惠贈所著《青銅時代》一書參考。我認為他主張《周易》著於戰國初或春秋末年的論證不確，因答書提出我的看法。答書附錄於後，作為有關著作年代的參考。 * * * [1] 整理者按：此篇寫在《周易通論》之前，原為《周易通義》序。《周易通論》「溯社會」一章是此篇的縮寫（見李鏡池1965年12月15日日記）。 [2] 《新中國的考古收穫》，第14頁。 [3] 恩格斯：《家庭、私有制和國家的起源》，第22頁。 [4] 馬克思：《資本論》第1卷，第216頁。 [5] 參見《新中國的考古收穫》，第7、9頁。 [6] 恩格斯：《家庭、私有制和國家的起源》，第25頁。 [7] 恩格斯：《家庭、私有制和國家的起源》，第153—154頁。 [8] 恩格斯：《家庭、私有制和國家的起源》，第155、157頁。 [9] 恩格斯：《家庭、私有制和國家的起源》，第160頁。 [10] 恩格斯：《家庭、私有制和國家的起源》，第160頁。 [11] 恩格斯：《家庭、私有制和國家的起源》，第161頁。 [12] 恩格斯：《家庭、私有制和國家的起源》，第157—158頁。 [13] 參見恩格斯：《家庭、私有制和國家的起源》，第83、96、118頁。 [14] 恩格斯：《家庭、私有制和國家的起源》，第44、45頁。 [15] 恩格斯：《家庭、私有制和國家的起源》，第48頁。 [16] 恩格斯：《家庭、私有制和國家的起源》，第46頁。 [17] 恩格斯：《家庭、私有制和國家的起源》，第50頁。 [18] 恩格斯：《家庭、私有制和國家的起源》，第53、54頁。 [19] 恩格斯：《家庭、私有制和國家的起源》，第53—55頁。 [20] 恩格斯：《家庭、私有制和國家的起源》，第58頁。 [21] 恩格斯：《家庭、私有制和國家的起源》，第55頁。 [22] 恩格斯：《家庭、私有制和國家的起源》，第158頁。 [23] 恩格斯：《費爾巴哈與德國古典哲學的終結》（《馬克思、恩格斯文選》兩卷本第二卷，第366頁）。 [24] 毛澤東：《實踐論》，《毛澤東選集》第一卷，第281、282、287頁。 [25] 毛主席《矛盾論》引列寧《「共產主義」》語，原文列寧批評貝·庫說：「他忽視了馬克思主義的真髓和活的靈魂：對具體情況的具體分析。」（《毛澤東選集》一卷本，第300頁）。