周易今論 · 卷一 論周易的時代與思想
答郭沫若同志書——論周易的著作年代[1]
郭沫若同志：
拙作《周易類釋》稿蒙於百忙中審閱指正，謹申謝意。指出「箕子之明夷」解明夷為朝鮮「與當前的政策牴觸」，茲已改正，只說明夷是東夷之一，或即《後漢書》所謂陽夷。陽、明義近。又指出：「說『編者是一個和平主義者』就夠了，不能說它是『進步』。」我原意是按他當時的情況說的。試看一入春秋，列國紛爭迭起，目無周王。作者預見到這種趨勢，故說「觀國之光，利用賓於王」，意思是要開明政治的國家彼此聯結，尊奉宗主國，不要紛爭，就可以解決國際問題。兌卦是專談邦交問題的。兌應訓悅，首先揭出「和兌」為宗旨，和兌應解為和平共悅。跟著分析國際糾紛是由於有「孚兌」和「來兌」的野心家破壞國際的「商兌」（和談）以致發生戰爭。「孚兌」是以俘人為悅者，近於現在說戰爭主義。「來兌」是強迫人來悅己者，近於現在說威懾主義。作者用貞兆詞作批判，「孚兌。吉，悔亡」，意為「孚兌」者雖或一時得意，終歸失敗。「來兌。凶」就是一定沒有好下場。作者提出「和兌」為宗旨，是有和平主義思想，而企圖用這種思想解決國際問題，在當時是有一定進步意義的。不說他「進步」也成，問題在於作者是否有這種思想，並把它擺在當時的歷史社會來看。值得注意的，「不利為寇，利禦寇」，反對侵略，主張防禦戰，是作者對於國際問題的一貫思想，是周人從農業生產經驗總結出來的正確思想。根據這一點，我們應該說，他的思想是進步的。
拙作謬蒙您的獎飾說：「『科學思維·科學知識』一節，寫得好。你在《易經》範圍內，可以說把辯證法的萌芽寫活了。」我對《周易》所反映的「生產鬥爭」和「社會鬥爭」兩方面的分析，還差不多，但是關於「科學思維」，不敢自信。因為時人有的不大相信《周易》有科學思維，有的胡亂推測。講中國哲學史的，有的膽怯地不敢談，如馮友蘭是。有的暗襲《易傳》之說而加以粉飾，如任繼愈是。有的大膽地談了，卻又穿鑿附會，無中生有，如關鋒、林聿時是。我的說法，與時人大異。得您的獎贊，給我鼓舞，增加了我的信心。
前讀大作《中國古代社會研究》關於《周易》一篇，用新的觀點方法進行分析，開闢了研究的新途徑，頗著成績，非常欽佩。我的研究《周易》，就是得您的啟發而進行的。
來函提出關於《周易》的著作年代問題，並惠贈大著《青銅時代》。您主張《周易》編著於戰國或春秋戰國之間，對我的編著於西周末年的說法提出懷疑。這是值得研究的問題。因為著作年代不明，則據以研究古代社會便不明確。前此您根據《周易》分析古代社會，認為那時還是以牧畜為生產基調。如果著於戰國或春秋戰國之間，那不跟牧畜時代相差太遠了嗎?從周初的農業豐收到春秋的「初稅畝」，農業生產已經變化，戰國時的書，不可能不反映。那末，著於戰國之說，不啻把前一說否定了。這是不合社會發展規律的。
我的編著於西周末年說，有不少論證，姑且不談，光談您所懷疑的和您用來作為著於戰國的論證。
一、釋疑
您對於我推定《周易》著於春秋之前、西周末年，提出幾種疑問。茲略為解答如下：
第一，您說：「天地對立的觀念，在我國發生得很遲。殷周時代的天是上帝的別名，是至高無上的，並不與地為對。周金文中無八卦痕跡，甚至沒有地字。至於乾坤等字樣，在比較可信的古書中也出現得很晚。」
我以為周金無八卦痕跡，並不足怪。不同範圍，不必說到。坤字晚出，不排除有地的觀念。漢《易》、漢碑「坤」作 ，一定是《易》的本字。古鉥的 ，從 即人立地上，坤的異體。天地對立的觀念，並不很晚。卜辭的上下帝，上下合文，即天地。《詩》的「上下神祇」，也即天地對立觀念。卜辭的土，一訓社，是地神，一訓土地。上天下地，對立觀念很顯然，不必懷疑。《易》的乾坤，雖然對立，而性質卻不同。乾說星占。乾借為斡，北斗星，以北斗代表天。《天問》「斡維焉系」，《淮南子·天文訓》「天維絕」，斡維即天維。《說文》「乾」的籀文，日作晶。晶，古星字。《書·堯典》之琁璣（機），《史記·天官書》作旋璣，《書大傳》作旋。《易緯·逸象》乾為旋。乾、斡即旋機。天隨斗轉，故以斡為天。乾的龍是龍星，表現天人感應思想，也即至高無上的天帝思想。而坤寫的主要是大地這個實體的生產、人事和人對於大地的認識。「乾」、「坤」一虛一實，概念不同。
第二，您以為《易》說的夫婦關係有婦人從一而終之義，引恆六五：「恆其德貞，婦人吉，夫子凶。」《象傳》：「婦人貞吉，從一而終也。」但春秋的貴族婦人猶然以「人盡夫也」教訓其女。這裡您上了《象傳》的當了。《象傳》是秦漢思想，對這條爻辭也誤讀。原文應讀「恆其德」句。「德」通得，說的是狩獵。上文「不恆其德（得）」、「田無禽」，即恩格斯所謂「靠打獵所得的東西以維持生活，是極其靠不住的」。德不是道德之德。「貞婦人吉，夫子凶」，「貞」連下文，貞是卜問，卜辭、《周易》的貞，都應依《說文》訓卜問。這是另兩句占筮，不連上讀。《易》有一辭數占之例，如屯六二，婚媾、妊娠（「字」），兩占。坤卦辭，占四事。復卦辭、大畜九三，均占四事。說者不明，牽連強解，是不對的。拙作《周易釋例》有「一辭數占舉例」。恆六五分兩占，《象傳》誤連為一，又不明「德」、「貞」之義，以封建倫理作解，說「婦人從一而終」，不可信。《易》並無從一而終的思想。困說刑獄，六三：「困於石，據於蒺藜。入於其宮，不見其妻。」是坐牢獄者回家而妻子逃亡了。這裡作者很巧妙地說了兩種囚犯：「據於蒺藜」的，是一種囚犯；其妻又是一種囚犯。奴隸社會，婦女被幽閉在家裡，家便是她的監獄。囚犯會越獄的，這個人入獄，他的妻子便乘機跑掉。豐是商旅之卦，初九：「遇其配主，雖旬無咎。」「雖旬」借為唯姰。姰，《說文》：「男女並也。」商人借住在一個女主人的家，他跟女主人姘居了。這個女主人一定是個寡婦。寡婦在原始社會是可以自由改嫁的，奴隸社會還是一樣，到封建社會才有從一而終的倫理。春秋時的「人盡夫也」就是這種風俗。豐上六：「窺其戶，闃其無人，三歲不覿。」當是商人久客不歸，他的妻子也跑了。從這些例子看，可見當時還沒有婦人從一而終的家庭倫理。
第三，您說：「商賈，在古代是由奴隸兼管的。成為唯利是圖的真正的商人集團是在春秋年間。《周易》中累見『資斧』字樣。資斧是貨幣，斧就是齊國與燕國的刀幣。刀幣的產生，當在戰國初年或者春秋末年。」
這裡分三點討論：
（一）商賈是否由奴隸兼管?恩格斯在《家庭、私有制和國家的起源》說：「起初交換是在部落與部落之間由各氏族族長來進行的；到了畜群轉為各自的財產的時候，個人與個人間的交換，便逐漸占優勢，乃至成為交換底唯一形式了。」《易》的行旅、商旅之卦最多，行旅主要是做買賣，「隨有（為）求得」。隨卦主要是說相隨出門販賣奴隸。《易》的商人都是君子的事，事實上只能君子去干。一則做生意要有智慧機智，而當時的君子認為奴隸是愚蠢的。「童蒙」，童是奴隸；蒙指蒙昧。又說「童觀」，奴隸一樣愚昧的觀察法。二則奴隸會逃亡，尤其不能叫奴隸去販賣奴隸。三則商人是「一個不從事生產而只是經營生產品交換的階級」（恩格斯語），奴隸是從事生產的勞動力。因此，《易》的商人是君子，不由奴隸兼管買賣。
（二）商人集團不始於春秋。「隨」的相隨出門貿易，不一定是集團，不過是同行。而「牽羊悔亡，聞言不信」，「聞言」借為問愆；賣牛羊失利，問他錯在哪裡，卻說不出緣故來（「信」，伸白）。這一定是集體經營，由其中一個人做經紀。故買賣失利，有權過問。《左傳》昭公十六年載鄭子產對晉韓宣子說：「昔我先君桓公與商人皆出自周……世有盟誓，以相信也。曰：『爾無我叛，我無強賈。……』」來自周的商人一定是很占勢力的集團，故訂立盟誓。這是西周末年的事。這些商人集團，當然不是短期間所能形成的。至於商人唯利是圖的本性，更是必然而由來已久，不始於春秋。《詩·瞻卬》：「如賈三倍，君子是識。」那些君子商人念念不忘想多賺錢。隨九四寫商人利益衝突，訂立盟約才解決問題。震二、五爻描寫商人顧財不顧命的情況，入木三分。大雷大雨，商人盡想著他的貨財會不會損失，有無事故發生，他不顧艱險，往九陵山（商場所在）跑。雷轟雨驟，山高路滑。到實在跑不動了，只好安慰自已：即使有損失，幾天內可以撈回來。這個刻畫，用意就是譏諷當時的君子唯利是圖。作者對當時的貴族，有蔑視痛恨的態度，不少卦爻辭寫貴族內訌和他們的罪惡。這是我所以論斷《易》著作於西周末年的一個根據。
（三）貨幣問題。周人起先用朋貝為貨幣，後來商業發展了，改鑄銅幣，即資斧。但資斧在西周晚期就用，不必等到春秋。資斧象斧形，不一定就是齊燕的刀幣。銅幣起初是仿生產工具鑄造的，考古家在周初的商墓發現一種鏟子，形制極小極輕，認為決不是用來耕田的，一定是銅幣。可見周初已有銅幣，而墓葬用來做陪葬品。《國語·周語下》載周景王將鑄大錢，單穆公說：「古者天災降戾，於是乎量資幣，權輕重，以振救民。民患輕，則為作重幣以行之，於是有母權子而行，民皆得焉。若不堪重，則多作輕幣而行之，亦不廢乎重，於是乎有子權母而行，小大利之。」這裡可見錢幣已有輕幣和重幣兩種，而所謂「古者」決不能是春秋時代，一定是春秋之前，才能稱「古」。我們可以假定周初始鑄銅幣（約在公元前一千年），到西周末已有二百多年。隨著商業的發展，貨幣的需要，西周末之有資斧，可無疑問。斧、布聲通，斧即布，周初鏟子形的銅幣即布。布與齊燕的刀幣形制不同。西周末商業發展，用資斧為幣，還可跟旅館聯繫來說明。起先商人借住人家，接待客人的叫主，貨幣則用朋貝。旅卦說資斧，同時說「所」、「次」、「處」，這是旅館或商店（次同於肆）。還有，旅說商人販賣童僕，即奴隸；隨卦也說販賣奴隸，即「小子」，小奴隸；「丈夫」，大奴隸。又同說奴隸逃跑，而「官有渝」，官即旅館；有渝，即「旅焚其次」之類。
從上面說的三個問題，我以為《周易》著於西周末年，可以不必疑問。
二、周易組織簡述
為了下面解釋方便，先把《周易》的組織說說。
據我的研究，《周易》是有組織體系的著作。古今說《易》者還沒有注意到此點。但此點不明，對卦爻辭就很難理解，解了也不一定對。它的組織法頗多，不能詳談，只略說幾點。余詳拙作《周易釋例》。《釋例》也未必能窮其全部，不過得其大概。
組織的第一個要點是按事類編排。大多數卦講一類事或一件事。例如：小畜、大有、大畜、頤，是農業卦；需、復、睽、豐、旅等是行旅商旅卦，隨、明夷，主要也講行旅商旅；師、同人、離、晉，戰爭軍事卦；賁、歸妹，婚姻卦；蠱、家人、漸，家庭卦，等等。
第二，事類不一，內容較雜，用形式聯繫。如「屯」訓難，講各種困難之事；「蒙」有蒙昧、草木叢生兩義，講墾荒和蒙昧事；「訟」有鬥爭、爭訟兩義，講生產鬥爭、階級鬥爭和貴族內部矛盾鬥爭的事；「比」有親比、阿比二義，講國內外的親比和阿比的匪人；「坎」講各種和坎穴有關之事；「恆」講各種恆常生活；夬，快的本字，有快速、快樂二義，「夬」講與兩義有關之事；「節」有節度、節約二義，講有關兩類事，等等。
第三，內容較雜，用對立意義，用對立的組卦，講對立的組卦，講對立和對立轉變之理。《易》有三對組卦：泰與否，損與益，既濟與未濟。
第四，標題（即所謂「卦名」）法。
（甲）從內容標題。「乾」（斡）談天；「坤」說地；「大畜」、「小畜」（葘）講農業；「大有」，豐收；「中孚」，講五禮。
（乙）用爻辭的多見詞標題。這多見詞和卦的內容無關，只取形式聯繫。「需」講行旅，需是濡的本字；「賁」，婚姻卦，賁訓飾，又借為奔，為豶；「井」，寫階級鬥爭。井有三義，井田、水井，又借為阱；「漸」，家庭卦，而漸訓進；「豐」，商旅卦，而豐是大屋。
（丙）用多見詞標題。這多見詞和內容意義相應，形式和內容統一。「師」講師旅軍事；「履」，踐履，講踐履之道；「同人」，聚眾打仗；「謙」論謙德；「豫」，猶豫和預慮；「臨」，監臨，治民之道；「觀」，觀察法。等等。
三、談周易著於戰國的論證能否成立
您定《周易》著於戰國的論證有好幾種，試依次分別討論。
（一）「中行」是否即中行氏荀林父的故事？
卦爻辭有五條有「中行」二字，你認為除講為人名之外，不能有第二種解。
晉作三軍，荀林父將中行，故有「中行」之稱，稱中行桓子。他的子孫便以中行為氏。這是事實，問題在於卦爻辭的中行是否即中行氏。
1.先說復六四的「中行獨復」。您以為即「宣公十二年荀林父帥晉師救鄭，為楚所大敗，歸而請死時的故事」。
先看史實——此次晉軍之敗，由於先縠剛愎自用，不聽命令。知莊子引《易》「師出以律，否藏，凶」，逆料必定失敗。晉軍是大敗了，但「士季使鞏朔、韓穿帥七覆於敖前，故上軍不敗」。「趙嬰齊使其徒先具舟於河，故敗而先濟」。又隨季「殿其卒而退，不敗」。這是說，還不算敗得太慘，也就不能說中行氏獨復。這裡敗，那裡沒敗，能說「獨復」嗎?事理不符。再說，復是行旅卦，卦辭占行旅的幾種情況，六爻說六種出門怎樣歸來的情況：有走不遠就回來的，有高高興興回來的，有皺著眉頭回來的，有匆匆忙忙回來的，有迷失道路遭到災殃回來的。上六因「迷復」而聯繫到「行師」的迷失道路的「大敗」，這是連類插敘，《易》有此例（見拙作《周易釋例》）。至於「中行獨復」，是跟人一同出門而中途單獨回來。隨卦的隨，即與人一同出門。行字之義，甲文金文作 ，象四通的十字路，訓路；中行是中途、半路之義，很明顯，為什麼把六種「復」單抽出來，往中行氏的故事湊?六爻的六「復」是平列的，說行旅，是有組織的類事卦，說一類事。從卦的組織說，不能單獨抽出一爻來作某一故事解。如果說打仗失敗而獨復，倒是上六的「迷復」還有點相近，但中行氏並非「迷復」，他是以堂堂之陣跟楚師打的。「中行」不是中行氏，不能說「除講為人名之外」別無解釋。
2.泰九二：「包荒，用馮河，不遐遺。朋亡，得尚於中行。」您的解釋是：「那明明說的是先蔑奔秦的事。」《左傳》文公七年載：晉襄公卒，太子年少，趙孟主張立襄公庶弟公子雍，因為公子雍「好善而長，先君愛之，且近於秦。秦，舊好也。置善則固，事長則順，立愛則孝，結舊則安」。派先蔑去秦國迎公子雍。荀林父逆料這件事有問題，勸先蔑詐病不去。先蔑不聽，去了。秦國派了不少兵送公子雍回國。誰知襄公夫人天天抱著太子在朝庭啼哭，並責難趙宣子「舍適嗣不立」，背棄先君的遺囑。「宣子與諸大夫皆患穆嬴，且畏偪。乃背先蔑而立靈公，以御秦師。」打敗了秦師，先蔑奔秦。荀林父因同僚之誼，「盡送其帑及其器用財賄於秦」。您說同僚亡命即「朋亡」，「荀伯盡送其帑及其器用財賄於秦」即「得尚於中行」，表面看似乎也說得過去，但是，最大的問題是，「朋」在《易》均是朋貝之朋，貨貝，沒例外。朋友字說友，不說朋，「一人行則得其友」。尚訓佑助，不訓當。「行有尚」、「往有尚」，謂得人之助，不是得當。「得當於中行」，語也不順。這應該是說，商人買賣失利（朋亡猶喪朋），好在半路得人的幫忙。泰、否，是對立和對立轉變的組卦。「朋亡」為否，「得尚於中行」，由否變泰。因此，這「中行」也不是中行氏。
3.益六四：「中行告公從，利用為依遷國。」您說：「當是僖（公）三十一年『狄圍衛，衛遷於帝丘』的故事。衛與郼古本一字。郼讀如衣。蓋狄人圍衛時，晉人曾出師援之也。」衛、郼讀如衣，是對的，問題是：（1）晉稱侯，不稱公，「公」字無著。（2）僖二十八年，「晉侯將伐曹，假道於衛。衛人弗許」。「晉侯、齊侯盟於斂盂。衛侯請盟，晉人弗許」。「晉侯伐衛」。城濮之戰，「衛侯聞楚師敗，懼，出奔楚，遂適陳」。後來衛大夫元咺奉夷叔以守，晉人才「復衛侯」。晉衛之間邦交很壞。三十年「晉侯使醫衍酖衛侯。寧俞貨醫，使薄其酖，不死」。魯公「為之請，納玉於王與晉侯」，「乃釋衛侯」。三十一年冬，「狄圍衛，衛遷於帝丘」。晉曾否出師救衛，史無明文。三十二年夏，「狄有亂，衛人侵狄」。過了兩年（文公元年），「晉侯伐衛」，「衛人伐晉」。可見晉沒救衛。（3）二十七年，晉「作三軍」，郤縠將中軍，欒枝將下軍，「荀林父御戎」。二十八年，「晉侯作三行以御狄，荀林父將中行」。三十一年秋，「晉蒐於清原，作五軍以御狄」，是為了自衛。文公六年，「晉蒐於夷，舍二軍，使狐射姑將中軍，趙盾佐之」。不久，「改蒐於董，易中軍」。趙盾做了中軍主帥，時間相當長。荀林父在文公七年是上軍之佐。在狄圍衛時，晉衛邦交惡劣，晉不救衛，而荀林父不是負責者。衛遷帝丘，跟中行氏有什麼關係?「中行告公從，利用為依遷國」根本沒理由跟中行氏連起來。中行氏只能告於「晉侯」，哪來的一個「公」?「衛遷於帝丘」，為狄所迫而自遷；「為依遷國」，有人遷它，語法不同，何況沒有晉給它遷的事。中行非中行氏可知。其實，「為依遷國」是周公東征後遷殷遺民事，公即周公。中行是東征勝利後，在班師的途中，成王叫他緊跟著把殷遺民處理好。周公把殷的十三部族分給魯、衛做奴隸，把大部分遺民遷到東都洛邑，直接統治。殷讀如衣。益六三的「有孚，中行，告公用圭」，則是周公東征時，在路上捉到俘虜而獻祭事。按事的先後寫的。中行都應解途中，不能說是中行氏。
（二）什麼是「睽孤」？
來函又提出一個春秋時事的論證，說睽卦的「睽孤」是趙氏孤兒的故事。說四、五、上爻辭「是把兩首《睽孤謠》割裂竄益而成的」。說：「這兒有兩個孤兒，一個是真的，一個是假的。假的一個遇到一位大丈夫，所謂『元夫』，即公孫杵臼，一同被俘獲了，沒有後悔，因而一家被殺絕。真的一個被程嬰保護著，儘管屠岸賈領著一車子壞人（鬼）要去殺他，然而免掉了。」又說：「『豕負塗』是屠岸賈的隱語。岸通豻，野犬。故屠岸賈照字面講，就是殺狗的屠戶。古人以犬豕並舉，重犬輕豕。『士無故不殺犬豕』，則屠狗者亦未始不殺豬。『見豕負塗』，是說看到豬被殺，委諸地上。屠岸賈之名躍然欲出。」
這說得很巧妙，比說「中行」五爻為中行氏為較可信。但我要提出兩個疑問以資商榷，然後說我的解釋。
疑問一，協韻和語句去取問題。
你把四、五爻合為一謠，上爻一謠，謂各有五韻，而去掉一些字句，謂為竄益。茲照錄原文，並按您的標韻：
九四：「睽孤△ 遇元夫△ 交孚△ 厲，無咎。」
六五：「悔亡（無）△ 厥宗噬膚△ 往，何咎。」
上九：「睽孤△ 見豕負塗△ 載鬼一車△ 先張之弧△ 後說之弧△ 匪寇，婚媾。」
古韻如何分部，清儒尚無定說。茲依段玉裁《六書音均表》所分十七部來標，跟您所說，別其異同（以部次標）：
孤△（五） 夫△（五） 孚X（三） 咎X（三）
膚△（五） 咎X（三）
孤△ 塗△ 車△ 弧△ 弧△ 寇XX （四） 媾XX （四）
不同之點：1、孤、夫、膚、塗、車、弧，屬第五部；孚、咎，屬第三部，與孤、夫不同部；2、亡，不讀無；《易》與荒、行、桑韻；《詩》與裳、桑、楊、簧、祥、荒韻。屬第十部，故「悔亡」不協韻；3、寇、媾韻，屬第四部。是則三爻共為四韻，而「悔亡」反不在內。孚與咎為韻，則「厲，無咎」、「往，何咎」二句不能排除，「匪寇，婚媾」也不能刪去。在內容意義也是連貫的（見下解），不能任意去取。「悔亡」是凶的貞兆詞，也用作說事，壞事，但不能解為「沒有後悔」。「一家被殺絕」也沒根據。其他暫不說。
疑問二，隱語和有關問題。
《易》文紀實，為什麼要用隱語?劉勰《文心雕龍·諧隱》說：「隱語之用，被於紀傳，大者興治濟身，其次弼違曉惑。」就算有所謂《睽孤謠》罷，其用意當然在「弼違曉惑」了。試問謠是誰作?作於何時?趙氏孤兒，事極秘密，公孫杵臼、程嬰而外，沒人知道。死者已矣，生者惟恐護藏之不密。屠岸賈得勢之時，程嬰斷無作歌謠之理。屠氏死後，又何必作殺豬殺狗的隱語?既沒有「弼違曉惑」的對象，還作這隱語的歌謠作什麼?從事理推斷，可知沒有《睽孤謠》之作。從協韻說，也不是兩首歌謠的「割裂竄益」。
那這三條爻辭應怎樣解釋呢？首先，應知《易》卦多數按事類編排的，這是它的組織法。其次，睽卦是行旅之卦，全卦寫旅人的所「見」所「遇」，仿佛一篇旅人日記，體裁特別。睽，睽離在外之意，《雜傳》訓外，在外也。《說文》：「目不相視也。」不相視，見不到家人。睽，應解為睽違在外的旅人。「睽孤」，孤單一人走路。不是遺腹子，也不是趙氏孤兒。其三，睽是作者精心結撰之卦，富於藝術性，技巧頗妙，要細心玩索才能理解。頭三爻，兩「見」一「遇」；後三爻，一「遇」一「見」。初、二爻，寫旅人懼喜心理變化；六三，刻畫旅人所「見」由遠及近，由粗看到細看，初見車，次見牛，後見人，非常細緻。後四爻多用韻。四、五爻寫旅人遇險和幸遇，又是懼喜對照。「元夫」，聞一多《周易義證類纂》解為兀夫，很對。元、兀相通，如髡也作髨，軏也作䡇。元、兀，陰陽對轉。兀夫，跛子，是一個受刖刑而逃亡的奴隸。旅人路上碰見，因孤單寂寞，就跟瘸子邊談邊走。誰知後面幾條大漢追來，疑旅人是同謀逃亡的，把他一起逮住（「交孚」）。經過解釋，才放了他。「厲，無咎」，是說：好險，幸而沒事！ 「悔亡」是說昨天被逮的倒霉事。由於這次教訓，旅人不敢輕易跟人交談來往。一天，他到一個飯店吃飯，見到有個人在那裡大飲大吃（「噬膚」，吃肉），還招呼旅人一同吃。一看，原來是同宗兄弟。旅人想：既是同宗兄弟，同吃還有什麼問題呢（「往，何咎」）？上九：一天，旅人又是孤身走路，遠遠見到一輛車子載著幾頭豬，後面又是一輛車，車上站滿了一些奇形怪狀的人（「鬼」），張弓搭箭，對著旅人好像要射。他嚇得一驚，連忙搖手喊不要放箭，他們才又放下弓箭。一打聽，原來不是搶劫的，是訂婚者送禮去的——這是對偶婚。屯六二、賁卦都說「匪寇，婚媾」，同寫對偶婚。屯的「乘馬班如」是求婚，賁全卦寫親迎。此寫訂婚。對偶婚是族外婚，其始相當困難，故入屯（難）卦。訂婚、結婚的禮物有豬。賁的「白賁」，借為白豶。「負塗」借為負拕，運載也。塗、拕一聲之轉。族外婚，各氏族有自己圖騰，多用動物為標誌。鬼是圖騰扮演，標出自己氏族。別人看來，奇形怪狀，像鬼一樣。對偶婚跟劫奪婚同時出現，有類似之點。帶著武器，故有弧矢。「匪寇，婚媾」，說明非劫奪婚而是對偶婚。這一句在協韻和文義都不能除掉。如解為趙氏孤兒故事而除掉，是斷章取義，不合於解經的。總之，這不是《睽孤謠》，不是春秋時事。卦爻辭沒有任何一爻一句可解為春秋故事的。
（三）《師春》和《左傳》、《易》筮問題
晉初，汲郡人盜發魏襄王墓，得竹書數十車。其中有《周易》二篇及和《易》有關的《易繇陰陽卦》二篇，與《周易》略同，繇辭則異。《卦下易經》一篇，似《說卦》而異。《師春》一篇，書《左傳》諸卜筮。「師春」，《晉書·束皙傳》說：「似是造書者姓名。」杜預《左傳集解·後序》說：「似是抄集者人名。」「純集疏《左氏傳》卜筮事。上下次第及其文義皆與《左傳》同。」還有一種《紀年》，記事到魏哀王（或是襄王之誤）之二十年。您認為這是襄王時書，《周易》也當是這時代相差不遠的作品。《師春》「是在劉歆編制《左傳》時被割裂而利用了的一種資料。因為《師春》是關於卜筮的書，不會受到秦始皇的焚書之厄，同時也就可以想到，在漢代的秘府中必然有所蒐藏。我們試看《左傳》上的卜筮事的繇辭，那裡面有和現存的《周易》相合的，也有不相合的，便可以知道所使用的《易》的底本是在一種以上。《左傳》的卜筮事都是的中了的預言，明明是事後所假託。其最後的事件是魯哀公十一年，可以知道《師春》的原本一定是哀公以後的成品。而且它的作偽的目的明明是在對於種種的《易》的底本作虛偽的證明。因此那被偽證了的種種不同的《易》的底本也可以明白地推定是出於哀公十一年以後，即春秋以後」。
這裡有好幾個問題。有的是正確的，如《左傳》所載卜筮是的中了的預言；《左傳》所載《易》筮當是用不同的占書。但要討論的是：1.《左傳》所載《易》筮是否劉歆把《師春》割裂了插入《左傳》?2.能不能用《左傳》所載《易》筮有不同的占書，而推斷這些《易》的底本均出於春秋以後，即《周易》也著於春秋以後?
關於第一個問題，是根據晚清公羊學說派如康有為等說《左傳》是劉歆的偽作而來的。我們認為公羊學派的說法是有偏見的，即使《左傳》有點劉歆竄入的話語，也不能否定它的歷史價值。像《左傳》這樣一部歷史大書，非有百國春秋作根據不能編寫。劉歆縱有竄入，也不會多。至於說劉歆把《師春》割裂編入《左傳》，更出於推測，毫無根據。襄王墓中的《易繇陰陽卦》、《卦下易經》、《師春》等書，均不見於《漢書·藝文志》。《藝文志》是根據劉向《別錄》、劉歆《七錄》編著的，班固又典書東觀，如果秘府有這些書，他們不會不見。不著錄，可證秘府沒有其書。還有《卦下易經》，似《說卦》而異。如果漢代經師見到《卦下易經》，不會不參考而採用。今兩書不同，也可見他們也沒有見到。所以，說秘府藏有《師春》，是劉歆割裂了竄入《左傳》的，論證薄弱。實際劉歆沒有見到《師春》，《左傳》所載《易》筮，是原本所有。杜預說，「師春」是「抄集者人名」，似乎可信。我想，《左傳》著者是吳起，您的《述吳起》一文論證精確。吳起在魏編著《左傳》，搜集百國春秋，把《易》筮有驗的材料編了進去。後來吳起為王錯所譖，離魏到楚。師春可能是吳起的朋友或學生，把《左傳》的《易》筮材料抄集起來。也可能是吳起的底稿，但因吳起失勢，師春就用自己名字，不敢說是吳起的稿子。這個稿本，並不流傳。大概魏國人特別喜歡研究《周易》，故襄王墓有這幾種與《易》有關的書。
第二個問題，能否因《周易》跟其他較後的著作同在墓中發現，就定為同期的書?不能這樣說。第一，《左傳》集錄的《易》筮，假如我們相信《左傳》的史料可靠，《易》筮已見於春秋初期，如周史以《周易》見陳侯占筮，《左傳》、《國語》還載了不少易筮。我們只能相信《周易》著於春秋之前，而不在其後。第二，《易繇陰陽卦》，可肯定是戰國陰陽家之說流行之後寫作的。陰陽家借《周易》來宣傳他們的學說。但它「與《周易》略同，繇辭則異」。「略同」者，六十四卦同，或卦序有點不同，而繇辭不同。可見是仿《易》之作。第三，《周禮》說三《易》，有《連山》、《歸藏》，六十四卦與《周易》同，不過《連山》以艮為首，《歸藏》以坤為首，就是次序有異，卦爻辭是不同的。這兩書也是戰國時人仿《周易》而作的。其書已失傳，不見《漢志》著錄。據《藝文類聚》載桓譚《新論》說，《連山》八萬字，疑有誤。《周易》四千一百多字，即使戰國人作，也不會有八萬字的占書。就《山海經》郭璞注所引《歸藏》佚文看，如「昔者羿善射，畢十日，果畢之」，「空桑之蒼蒼，八極之既張，乃有夫羲和」，多神話傳說，跟《楚辭·天問》、《山海經》相類，和《周易》相差極遠。《易》卦爻辭絕無神話傳說，卦爻辭文字與此也極不相同。您說，乾卦的「飛龍在天」與《歸藏·鄭母經》的「夏後啟筮御飛龍登於天，吉」，同是「南方系統的東西」。「乘龍御天的那種浪漫的空想，除掉《楚辭》與《莊子》之外，在北方系統的著述中是沒有看見過的」。您認為《易繇陰陽卦》是「南方的人著的」。而《周易》是「同人的南人到了魏，為迎合北方人的趣味起見，又另外著了一部繇辭不同的《周易》來」。或者是「北方的魏晉人模仿著《易繇陰陽卦》而自行著出了一部作品」。這是大膽的「推想」。這裡您上了《易傳》「時乘六龍」說的當了。《易繇陰陽卦》只能說是陰陽家仿著《周易》而著的。陰陽家出於燕齊，不是南方人，更不能說《周易》是模仿《易繇陰陽卦》而作。乾卦的龍是龍星，是星占，不是神話的「乘龍御天」的「空想」。星占是「象占」之一，是天人感應思想。「象占」為《易》筮辭的三類辭之一（詳拙著《周易通義》及《周易通論》）。象占，即《漢書·藝文志》天文、歷譜、五行、形法、雜占等「數術」，我給它們起的一個總稱。它與「蓍龜」是兩個系統的占術。古人往往把不同的占術同用，以便參證，而定吉凶，故《易》有象占辭。《左傳》載象占與卜筮或卜與筮同占的不少，並有引《太誓》的話「朕夢協朕卜，襲於休祥，戎商必克」作證。《漢志·數術略》「雜占」以夢占為主，說「蓋參卜筮」，即以不同的占術參驗之意。此義古今說《易》者不明，故於象占辭均不得其解。《易》之有象占，正說明《周易》著作年代之古。蓋時代越早，人的思想越幼稚，迷信越大。同時著作的年代越古，後人對於它所反映的生活與思想越不了解。正如對偶婚之風俗，貨幣之用朋貝，見於《周易》，說者就不明其所以而誤解曲解。二千多年，可說還沒有真正能讀懂這部古書。讀不懂，有許多原因，而歷史社會相去太遠，文辭簡約，組織特殊，是重大原因。您既根據它來研究最古遠的社會，何以反而說它著於戰國?這是自相矛盾的。
四、從歷史社會、文字意義等略談戰國時人是否能著作周易
文字雖有它的傳統性，但一部著作，用語遣辭、思想意識總不能超出它的時代、社會、階級的限制。即使刻意模仿，也會露出它的痕跡，要作偽也偽不來的。上舉的對偶婚，是原始社會的遺風。睽上九和賁卦所寫，戰國時人讀也讀不懂，更不用說著作了。
茲再舉一些例子作說明。
先舉一個明顯的例：博學多能，學而不厭，到處去找歷史文獻的孔聖人，據說他讀《易》韋編三絕，不可謂不用功了，可是他引恆九三「不恆其德，或承之羞」，作為人要有恆的證明（這話不必懷疑，因為他明說「不占而已矣」，引的的確是占書《周易》）。但原文說的是狩獵生活，德通得，羞是饈的本字，從手持羊，美味也。下文還說「田無禽」，即田獵不能常常獲得禽獸，也即恩格斯所謂「靠打獵所得的東西以維持生活，是極其靠不住的」。不過在漁獵時代，人們集體生活，獵不到，別人會把好的食品送給你。這種古遠社會的風俗思想，孔聖人就不懂。
田獵的記載不少，僅舉一二例，可以說明非戰國時人所能說。由於「不恆其德（得）」，於是根據生產生活的經驗，乃有「屯其膏」、「食舊德（得）」之事；屯借為囤，積存肥肉。有「噬臘肉，遇毒」，「噬干肉，得黃金」之事；臘肉、干肉，干臘獸肉。射獸用銅鏃的矢，箭頭易脫斷，陷在肉里。制臘肉時，沒撿出來。銅銹有毒，故吃了遇毒。黃金即銅鏃。但戰國時的黃金是銅幣，不會以黃金當銅鏃的。「黃金百鎰」、「黃金千鎰」，戰國常語。一鎰二十兩。如果戰國人（不論是南人北人）寫作《周易》，絕不會說「噬干肉，得黃金」的。每一個時代有它的名物和人們的意識。用語的含義不同，可以見到它的時代。又如明夷六四：「入於左腹，獲明夷之心於出門庭。」腹借為 ，地穴房子或窯洞。心，心木（杺），是制弓的上好材料。《說文》：「朱，赤心木。」當即《考工記》所說的柘。朱、柘聲通，制弓的幾種材料中最好的一種。獵人在出門時見到心木，非常高興，趕忙拿回家裡在左室制弓。這是周人在陝西時的事。這就不是戰國南方人所能懂而記敘的了。
《周易》記牧畜的事很不少，故您誤認為這還是以牧畜為主要生產的時代。其中有一二歷史大事，如旅上九：「鳥焚其巢，旅人先笑後號咷。喪牛於易。」大壯六五：「喪羊於易。」易與狄通。這二爻是周太王時被狄人侵迫而遷於岐山下居焉的故事（《孟子·梁惠王篇》）。周人居邠，養了許多牛羊。狄人占領他們的土地，燒殺搶掠。周人損失慘重，全族被迫遷走，成為旅人。這是歷史大事，故兩次記載（順便說，歷史大事，《易》也只兩次記錄。如果「中行」為荀林父事，竟有五爻，也不合理。荀林父跟周人有什麼重要關係?）。《詩·緜》歌詠此事，諱言損失而頌美遷到岐山後的建設。益初爻的「大作」，指建設。孟子別有所聞，卻又說成太王的讓德。實際上周人損失慘重，《易》得其實。這也不是戰國南方人所能寫的。又晉：「康侯用錫馬蕃庶，晝日三接。」康侯即封於衛的康叔，他把西北地區良馬配種以蕃殖馬群的方法傳播到中原。馬的用途很大，尤其是打仗要用許多馬，故講進攻戰的晉卦記其事。這周初故事，也不是南方人所知。
講農業的卦尤其顯出周人的寶貴經驗。他們長期從事農業生產，才總結出這些經驗來。如「不利為寇，利禦寇」，反對侵略，主張防禦戰。「自求口實」，墾荒增產。「曰（日）閒輿衛」，天天練武，防備敵人的搶掠。「無交害，匪咎；艱則（亦）無咎」，不互相侵害，豐收就有可能；即使旱災也不怕。艱從 ，卜辭貞 ，即《易》的「利艱貞」。這艱字是從 旱引申的，但人們只知艱難之義，而不知艱即 旱。 、艱即旱，經傳作暵。《說文》解曝乾田為暵。戰國人並不知艱旱之義，能夠在《易》累說「艱貞」的旱占嗎?小畜、大畜是農業的兩個專卦，但人們只知畜是牲畜，或訓蓄積。其實，畜是葘的簡寫，從茲田，見《說文》畜的重文葘，田裡滋生穀物之意，故以葘作為農業卦的標題。畜義久湮，古今來無人能解。《易》用畜為葘，用艱為 ，戰國時人是不懂的。
商業，起先用朋貝為貨幣，「朋來」猶「得朋」，賺了錢。而春秋戰國說朋是朋友。「有朋自遠方來」，是朋友來。一是物，一是人。銅幣流行，貝幣已廢。戰國人能夠這麼多說朋貝嗎?
不煩枚舉。就這些例子，足以證明，戰國時人，尤其是南方人，絕不能著作《周易》。
時人論《周易》的著作年代，多主張著於周初，有的說沒有周成王以後的故事，有的說從思想發展不會超過這個時期，都不對。而您獨持異議，認為著於戰國。兩者相差約六百年。我以為一則失之過早，一則失之過晚。拙作《周易通論》有「考年代」一章，定為著於西周末年。從政治社會背景，從思想發展，以及從文學形式各方面看，我以為可以這樣推定。
鄙見如此，敬希指正。
李鏡池1967年4月15日
（67年11月抄寫舊稿時增入末一節）
評幾種中國哲學史關於周易思想的論述
《周易》有哲學思想。歷代註解，義理之談，雖多不當，而《易》一向是被當作哲學書看的。講哲學史，不能不說《周易》。然而《周易》有什麼哲學思想，問題就複雜了。頭一個，著作年代問題，就難考定。傳統上說文王演《易》，今人有著於戰國之說，前後隔了好幾個世紀。第二個，它本來是占書，宗教迷信之作，其中有什麼哲學思想呢?第三個，文辭簡淨，全書四千一百多字，平均每條卦爻辭還不到九個字，而卦爻辭又像雜亂無章，連不起來，不像晚周諸子的論著較易理解。它用辭造句，又很特殊，與其他經傳子史都不相同。第四，它所反映的社會生活，據我的了解，如農業、商業、婚姻家庭等，有些是比較古遠的，不容易在別的書找到。第五，如果先有一個成見，認為《周易》著於殷周之際，又是巫書，在神權時代不可能有什麼哲學思想；又或者迷信《易傳》，以為《易傳》所說的就是《周易》思想。抱有這兩個相反的觀點，而不去從卦爻辭具體分析，細心研究，那就永遠看不到《周易》的哲學思想，或者把別的思想硬套到《周易》去，作為《周易》哲學。
讀了最近出版的幾部中國哲學史關於《周易》思想的論述，不免發生一些觀感。這些書是：
《中國哲學史新編》，馮友蘭著。
《春秋哲學史論文集》，關鋒、林聿時合著。
《中國哲學史》，任繼愈主編。作為大學教本。
作者們都是專講哲學的積學之士，對馬列主義理論素有研究，其書體大思精。任編更是集體寫作，又在大學講授過，徵求各大學教師的意見而加以修改的。區區小子，何敢輕議。不過關於《周易》思想之部，頗有不同的看法。愚者一得，未嘗不可以提出來以供參考。
以上三書中，馮友蘭的態度是謹慎的，不敢多談。他肯定《周易》著於殷周之際，而這時不會有什麼哲學思想的。關、林既謹慎而又放膽，他們也認為周初不會有什麼哲學，但終於找到一點「抽象道理」。任繼愈最大膽，認為《周易》有三個基本內容，很合馬列主義的思想，令人讀了仿佛在讀馬列主義理論書。但實際是怎樣呢?我覺得三書都有問題，說的都不是《周易》思想。
一、評馮友蘭《中國哲學史新編》關於周易思想的論述
馮友蘭把抗戰前的舊稿作了一次大修改，寫成「新編」，對各派各家的思想分析得很詳細。尤其對哲學家所屬的階級特別注意，這是他的舊稿所沒有的。關於《周易》，作為「古代樸素唯物主義和自發的辯證法思想的萌芽」來敘述，但談的很不夠。他的看法，認為《周易》沒有多少哲學思想。對卦爻辭的內容意義不大了解，勉強談談，免不了《易傳》的影響。但他是劃分經傳的，知道《易傳》不是孔子作，尤其不能以《易傳》思想作為《周易》思想，所以取很謹慎態度，不敢多談。
關於著作年代問題，很不明確，一面不相信文王作卦辭、周公作爻辭的舊說，一面又認為《繫辭》說的「《易》之興也，其當殷之末世，周之盛德邪?當文王與紂之事邪」可能是有根據的。這無異承認了《易》是殷之末世或周初的作品了。他是這樣看的。然而《繫辭》又說「作《易》者其有憂患乎」，「又明於憂患與故」，顯然與「周之盛德」不符。我看，這後一說比較近真。因為《易》寫了不少憂患之事，這才是作者生活時期的社會背景，即生於亂世。而所謂「故」者，是歷史經驗，包含過去許多的事，「殷之末世」與「周之盛德」也在內。還有更早的歷史，如「高宗伐鬼方」，是盤庚後第三代。這時周還弱小，殷周聯盟打共同的敵人，勝利了。殷給周一些勝利品，「三年有賞於大國」，大國即殷。直到太王，即文王祖父時被狄人侵迫，燒殺搶掠，無法對付，只好遷避，從邠跑到岐山，即「鳥焚其巢，旅人先笑而號咷。喪牛於易」。易即狄。周人全族遷走，成為「旅人」。還有許許多多的歷史，早期的對偶婚、劫奪婚，漁獵時代的「不恆其德（得）」；下水打魚，「入於坎窞」，有淹死的危險。商人借宿，「需於血，出自穴」，被人打了一頓。以及「為依遷國」，即周公東征後遷殷遺民。如此等等，《易》有記載，因《周易》編著是匯集舊筮辭而組成的。而「莫益之，或擊之。立心勿恆」等不少貴族內訌的事，人人懷著隱遁的思想，即作者生存的「憂患」之世。這能說是殷周之際嗎?這些卦爻辭從無解者，故以為文王作，或殷周之際。其實都是錯誤的。我認為《易》著於西周末年，「憂患」季世。哲學史家沒能考定《周易》著作年代，又未能對《易》文多作了解，總認為周初不可能有什麼哲學思想，因而謹慎者不敢說，一說就被《易傳》俘虜了；大膽的推測一下，說它有抽象思維的萌芽；糊塗的則完全忘記了思想的時代背景，不管思想的歷史發展，把《易傳》混同於《周易》。既暗取《易傳》之說，又甚至用馬列主義辭句附會粉飾，把馬克思主義提早了幾千年。新國粹派出現於大學講壇，大發謬論。
馮友蘭對八卦的看法，說：「這種神話式的對於自然界的理，就是唯物主義世界觀的胚胎。」又引《說卦傳》乾坤六子之說。我認為這應該從歷史發展看。八卦的原始，當是初民對自然八類事物的認識，用八個符號來標誌。這八個符號當是從結繩記事改為書契的刻劃，大結改為 ，小結改為 。《繫辭》說：「上古結繩而治，後世聖人易之以書契。」說是「蓋取諸『夬』」，其取象制器說是錯誤的，而由結繩到書契說，則很合理。書契後於結繩，至於結繩時代有沒有「自然界的理」的認識，則不可知。但這是「唯物主義的世界觀的胚胎」，可以承認。乾坤六子說，是由家庭倫理觀往上推演的。八卦只是自然界八類事物的對配，四對分立，還沒成為「一家」。「一家說」是發展了的，到封建時代才有，出於漢儒。在奴隸社會，婦女淪為奴隸，男性家長統治，婦女喪失了社會地位與榮譽。小過說「過其祖，遇其妣」，祖妣不是平等的。她比非自由的家庭成員（奴隸）地位高不了多少，都在父權統治之下，不過沒像奴隸受烙額割鼻等刑而已，談不上父母子女的「一家」。再說，八卦卦象是一個系統，六十四卦作為揲蓍數策用，又是一個系統。《易》以震、艮為組，巽、兌相次，可見不用原來震雷、巽風、艮山、兌澤的配對義。失傳了的《連山》以艮為首，《歸藏》以坤為首（當即孔子得到的《坤乾》，但這又出於儒家的附會），卦序和《周易》不同。還有，卦名之義，在《易》，艮從匕（比）目，應訓很，集中視力也。巽應訓伏，象二人跪形。兌應訓悅，即悅、說的本字。坎為坎坑，離同於罹。這所謂「六子」，與原來的卦象完全異義。故卦象說不能用來解《易》，「六子」說不是《易》所本有。
關於《周易》的哲學，馮友蘭僅僅舉出一點，說有「物極必反，對立而互相聯繫、互相轉化的辨證法思想」。他作了三個說明：
一，即大家所喜歡引用的「無平不陂，無往不復」兩語。這兩語是有對立轉化思想，但與「物極必反」還不完全相同。「無平不陂」與《詩·十月之交》的「高岸為谷，深谷為陵」相同，高岸會變為深谷，深谷也會變為山陵，平地會變斜陂，斜陂會變為平地。自然現象是這樣的，如幽王時岐山崩，三川竭，是這樣現象。但這是會有的現象，不是必然現象，也不是物極必反的現象。「無往不復」，往、復相對。往是要復的，復卦即說往復的情況，有「不遠復」的，有「休復」的，有「頻（嚬）復」的，有「中行獨復」、「敦復」、「迷復」的。往當然要復，但怎樣復，情況不一，走不遠就回來，半路回家等等，並不要「極」。還有「負且乘，致寇至」、「朋至，斯孚」、「窺其戶，闃其無人，三歲不覿」等往而不復的。「無往不復」，不過是說，有往必希望有復，說往復對立而會轉變，不是說「物極」才反。不要以辭害意，作另一種推斷。而且這種對立轉化的循環論，是有政治背景的，同於《詩》的用意，要警告那些為非作歹的政治匪人，不要自鳴得意，自私自利。這樣會把國家搞垮的，也會有人要起來打倒這些匪人（「傾否」）。阿比是匪人，匪人決無好下場（「比之匪人」，「比之無首」）。一種思想有它產生的社會背景，必須從它的根源去分析，不能憑空說有什麼思想。周初也有「變」的思想，那是「天命靡常」的變，是從夏變商、商變周的歷史總結出來的天命已改的「變」的思想。而「無平不陂，無往不復」，則是從自然現象、社會生活觀察出來的對立轉變的思想，它已從天命發展到新的境界。這種從自然現象觀察出來的對立轉化觀，是西周末年針對腐朽貴族、黑暗政治而發的時代思潮。《詩》用以抨擊皇父卿士大大小小的當權派及其爪牙，《周易》作者用以警告阿比匪人，哀嘆周室的危亡。
馮友蘭用來說明「物極必反」思想的第二個說法是，「從六十四卦排列的次序上看出來」，「相反的卦，總是排列在一起」。他舉乾、坤，泰、否，剝、復等卦為例，說：「從這天地這個對立物的交合中生出萬物，萬物之間都是密切地互相聯繫的。」這是襲用《易傳》的說法，泰、否，《易傳》：「天地交而萬物通也，上下交而其志同也。」「天地不交而萬物不通也，上下不交而天下無邦也。」《繫辭》：「天地絪縕，萬物化醇。男女構精，萬物化生。」《序卦》：「有天地然後萬物生焉。」「泰者通也，物不可以終通，故受之以否。」「剝者剝也，物不可以終盡。剝窮上反下，故受之以復。」《易傳》說法能說是《周易》思想嗎?第一，天地交感產生萬物說，是從「男女構精」生男育女、子孫繁衍而附會到卦象的，《易》無此義。乾、坤對立而卦義並不對配。乾講星占，是有意志的天；坤寫地大物博，是自然的實體。原始的天地觀，只是上下的對立，沒有「天地交而萬物通」的思想。第二，卦畫編排，「二二相耦，非覆即變」。而卦爻辭的卦義編排，除了泰、否，損、益，既濟、未濟三對組卦外，並非「相反的卦，總是排列在一起」。剝寫貴族徵調農民做車子的徭役剝削，剝有擊、取、剝離等義，不訓盡。復是行旅之卦，講往怎樣復的各種情況。剝、復絕無關聯，也不「相反」。其他如，訟講鬥爭，師講軍事。同人，戰爭；大有，豐收。坎寫各種和坎穴有關之事，離寫戰爭。無關的很多。又有性質同類相次而不相反的，如臨為治民之術，觀為政治的觀察法和觀察範圍。漸，家庭；歸妹，婚姻。豐與旅為行旅、商旅。震、艮，科學知識，一為天文，一為醫藥衛生。這是兩種最早的科學，故編排在一起。從哪裡看到「相反」的卦同列?《易傳》之說，並非《易》義，不能盲從。
馮友蘭的第三個說明是，「從卦爻的排列上看」，舉乾卦為例說：「乾卦是一個大吉的卦，從初九到九五都不錯，最吉的一爻是九五。到了上九就不好了。因為它發展過度，成為『亢龍有悔』了。」這又上了《易傳》爻位說的當了。《易傳》對於上爻總沒有好話，因為他們把第五爻定為君位，四爻迫君，上爻駕於君上，都不好。《繫辭》說：「二與四，同功而異位，其善不同。二多譽，四多懼，近也。」又說：「三與五，同功而異位。三多凶，五多功，貴賤之等也。」「貴賤之等」，說明這是為統治階級服務的等級倫理思想。《象傳》對於上爻，即使是吉占，也往往說壞話。如同人上九的「無悔」本來是吉，而說是「志未得也」。謙上六「鳴謙，利用行師征邑國」，也說「志未得也」。隨上六寫勝利獲俘，也說「上窮也」。姤上九的「吝，無咎」，他則說：「上窮吝也。」「無咎」是吉，他不管了。不是「窮」，就是「未得志」。為封建統治服務的爻位說，難道可以用來解《易》嗎?
爻位說的不通，姑置不論，單說乾卦。乾，星占卦。乾借為斡，北斗星。龍，龍星（從無解者，獨聞一多有確解，但他還不知全卦意義）。乾談天，故以斡標題。星占，表現「天人感應」思想。這是原始的宗教巫術。星占和筮占，互相參驗。《易》作者思想未能脫離宗教束縛，並不奇怪，正是合于思想發展規律。星占，初九「潛龍，勿用」，秋分之龍。「飛龍在天」，春分之龍。「見龍在田」，田，天田，龍星左角為天田。勿用者，不利也。「勿用」比「有悔」尤為不吉，怎能說到上爻是「發展過度」?根本沒有發展，一開始就凶。二、五爻同說「利見大人」，又怎能強分軒輊，說九五「最吉」呢?以九五為最吉，完全是封建社會尊君的胡說。這又怎見得是「發展」呢?乾更不是「大吉」之卦，「勿用」、「有悔」，凶占；三、四爻寫貴族內訌、鬥爭激烈的情況：有日夜戒懼不安的，甚至有被迫躍淵自殺的。「或」在《易》多指貴族，三爻說「君子」，四爻說「或」，「或」即君子。這不但用換辭法，而且為君子諱飾，因為這是很不光彩的事。《易》寫貴族內訌和他們的罪行，多用「或」代指君子。這是《易》例。寫貴族內訌，按天人感應說，就是天會用凶兆來警告，以至用災異來譴責，也就是「勿用」，是凶。四爻均凶，並非「大吉」。至於「厲，無咎」，用貞兆詞說事理的轉變，日夜戒懼，雖然危險，終於無事。躍淵自殺，何以又說「無咎」?這是作者同情於被壓迫被陷害者的話，說他是無罪的。言外之意，譴責當權派的迫害。這也是《易》例。必須通讀全《易》，明白《易》例，才能理解卦爻辭的意義（詳拙作《周易釋例》）。
對立轉化，的確是《易》作者一個重要觀點，在不少地方表現出來。但要說明它，要引用《易》文，不能盲從《易傳》。同時要聯繫到他的時代社會背景，不能憑空說，要說明產生這一思想的社會根源。
二、評關鋒、林聿時合著《春秋哲學史論文集》關於周易思想的論述
關鋒、林聿時《春秋哲學史論文集》「引論」中「殷代和西周的思想」有一節論述《周易》思想。
（一）周易著作年代問題
關於《周易》著作年代，關、林認為約著作於成王時代，約在公元前一千年。理由是：
1.「其中歷史故事，最晚是康叔故事，沒有武王以後的。」
2.「就其抽象思想的水平看，同注釋經文的《易傳》比較，同產生於春秋中葉的《老子》比較，恍若隔世，就是同東周初年史伯思想比較，也大相懸殊，而和周初人的抽象思維的水平卻相符合。」
3.「它是一部巫書，而哲學思想以萌芽的形式包裹在迷信之中，理合產生在宗教世界觀統治一切的周初，它不可能產生在衝破宗教世界觀、哲學大發展的戰國。」
4.「《左傳》、《國語》是翔實記載春秋史事的，其中記載時人占卦所引卦辭爻辭，除少數《周易》不見者外，皆與今本《周易》相同或基本相同。」
後兩點論《周易》不著於戰國，自無問題。所要討論的是前兩點著於周初的理由是否正確。周初至春秋還有二三百年，難道不會在這期間，而一定是周初?
第一點，引用歷史故事，說最晚的是康叔故事。這可分兩方面來看：
首先，就書的性質說，《易》是占書，不是史書，它沒必要把歷史故事多記。占筮的多是社會生活，當然也有歷史大事，但我們能從《周易》看到多少歷史事實呢?有明文可見的不過那麼寥寥幾個，難道沒有在這之前和在這之後的史實嗎?重要的人和重大的事，如文王、武王、周公，不見其名，始祖后稷，更不用說。王國維說，「喪羊於易」、「喪牛於易」是殷先公先王王亥的故事。那是怪論。周人占周事，自己的始祖和幾個大人物沒見記載，哪能去講在商湯之前六七世的王亥?殷人祭祀祖先時才有亥名，連他們自己也不記祖先的事，周人何以去記別族遠祖的事?文王是興周的大人物，把四周一連串的國家——昆夷、密須、黎、邘等都征服了。武王克商、周公東征，更是了不起的大事，不比康叔事更重大嗎?為什麼沒明文記載呢?故事記載可作參考，但不能單憑几個有名字可見的故事就確定《周易》著於周初，不能在其後。據我看，有的史事是記載了，不過我們還看不出來。就說康叔故事罷，「康侯用錫馬蕃庶」，什麼叫蕃庶?難道把所錫的馬（不知多少，不會多，也可不必計）增產到一倍二倍，就算蕃庶了嗎?姑不說滿坑滿谷，至少要三四倍以上才能說蕃庶。那末，增產三四倍，要多少時間?三二十年蕃庶了馬群就不簡單，是不是要在康叔後相當長的時間?升卦辭「南征吉」，不是宣王就是穆王南征荊楚的事，都遠在成王之後。
而且最重要的要看《周易》所反映的政治社會背景。如旅寫商人販賣奴隸，用資斧（銅幣），有商店、旅館。震寫商人唯利是圖的心理行動，這跟《詩·瞻卬》說的「如賈三倍，君子是識」，同為西周末期的商人（是君子）本質，而不是周初「肇牽牛車遠服賈，用孝養厥父母」（《書·酒誥》）那樣的商品和思想。貨幣起先用朋貝，《易》記朋貝的多，後來才用銅幣。這反映了商業的發展過程。《易》寫了不少貴族內訌、鬥爭激烈的醜態和罪行；還有階級鬥爭，邑人把邑主趕走，國王也沒辦法，只好把邑主調到別的邑去。這些事實，只能在王朝沒落、周室行將危亡的時候才有，決不會發生於周初以及成康盛世。所以根據康叔故事定《易》著於周初成王時期是不確切的。
其次，還應從記事的體例來看。《周易》是根據大量新舊筮辭編選組織而成的，它的記事法有二：一是占卜的常例，二是它編排的特例。
常例，即是筮辭的原來方式。當和卜辭一樣，記事不記主名，只記王占、王貞，但不記某王。研究卜辭的，要靠別的方法，如貞人、字體等比較，才考出各王的卜辭。《易》記「王用亨於岐山」、「王用亨於西山」、「王用出征」等，用的是常例，不說是哪個王。「公用射隼於高墉之上，獲之」、「公用亨於天子」，也不說是哪個公。這是舊例，所以有不少事實不知，不能用幾條有主名的故事作根據定年代。記筮占之事，原來是王室的事，或周人的大事，用不著詳記主名，所以有主名者，因為是別族或諸侯的事，如高宗、帝乙、箕子等是殷人，康侯是諸侯，不是王室事。同說一事，如伐鬼方，記高宗，而周人「震用伐鬼方」，就不用說是誰伐了。但《易》不記，我們就不知是哪一個周王的事，反而要根據殷高宗的年代約略推考是在太王之前的一個時期，但實際仍不能確定。
《周易》編排的特例，是指《周易》雖用舊筮辭，但它是有組織體系的，並不是雜亂無章地拼湊。大多數的卦是按一類事或一件事編排的。一卦不只一事的，也用別的形式聯繫法組成。類事組卦，如農業、商旅、戰爭、家庭等，以事為主，連句子的主詞也往往省掉，更不用說人名了。沒名，不能說沒人，不過不說是誰、是哪個時候的事罷了。有時說「大人」、「君子」，或用「或」代君子，階級是清楚了（還要了解《周易》有用「或」代君子的例），但具體是指誰呢?《詩》之中有大膽的，把皇父一批人逐個點出，但《易》寫貴族內訌就不能這樣說。不說，我們不知其人，但反映的時代，約略可知，也就可以根據這些和其他的材料而推定它著於西周末年而不是周初。要探究它的社會本質、歷史背景，只從表面看問題，近於形式主義。按它反映的政治社會背景來推定其著作年代，比根據幾條有人名的故事來定，要確切些。明白《周易》的記事法，就知有人名的記事，是不能作為真正的論據。
《周易》還有一種特殊記事體例，是「連類插敘法」。一些大事，用此法敘述。有些大事，不成類，不能用專卦來詳敘，但事關重大，不能不記，就插入別的事類卦內。插敘，有的有主名，有的無主名。晉卦講戰爭的進攻事。古代戰爭用車戰，車戰要用許多馬。康侯把西北的蕃殖馬群的方法介紹到中原來，對戰爭關係頗大，因此插敘「康侯用錫馬蕃庶，晝日三接」。這是用有人名的事插敘。又說「受茲介福於其王母」。這當是武王克商事。武王的祖母、母親都是殷女。克商後，向兩位殷女王母特祭。這是沒人名之事的插敘。「喪羊於易」、「喪牛於易」，易即狄，是太王被狄人侵迫，遷於岐山這一件歷史大事。大壯卦寫飼羊，因而插入「喪羊」。旅卦講商旅，因而插入「旅人先笑後號咷。喪牛於易」。周人此次逃難遷居，全族成為「旅人」。這是沒記名的事。「升」，進升；「升虛邑」，戰勝敵人，占領城邑，不記事名。「南征吉」，一定是一件歷史大事。穆王、宣王都曾南征荊楚，但這裡沒有記事名。沒記人名的歷史故事，一定不少。如益卦的「利用為大作」，當是太王遷岐後大興土木，築城、作廟、建宮室事，或並及文王、周公營建洛邑之事在內。「為依遷國」，可以肯定是遷殷遺民事。依讀為殷，公即周公。如此之類，不記名的比記名的多得多。
再論第二點，思想水平。
就思維水平說，關、林把《周易》和《老子》比，說是「恍同隔世」；跟史伯比，說是「大相懸殊」。試分別談談——
就天道觀說，老子的確比《易》作者高。因為《易》有巫術、迷信，而老子生於神權已經沒落，上帝隨著人帝一起垮台的時代。他把以前認為的一個有意志的天看成了「絕對」的、常有的「道」。從這點說，真是「隔世」。但從另一方面說，老子是沒落貴族代表，取避世態度。對現實問題，他的思想不如《易》作者積極。
老子「小國寡民」的理想社會，是退化的。生產落後，沒有交通，沒有商業，沒有文化，「使民復結繩而用之」。「無知無欲」，「甘其食，美其服，安其居，樂其俗」，「雖有舟輿，無所乘之」，「民至老死不相往來」。《周易》的理想國家，則是國內外親比，安撫優待俘虜以取得勞動力，邑人對國王不驚駭，跟政治開明的國家彼此聯盟。老子的政治思想是「無為」，愚民政策，是「其政悶悶，其民惇惇；其政察察，其民缺缺」。他說「以智治國，國之賊」，故此要「絕聖去智」，「絕學」。
《周易》的政治理想是德治和人治，主張「咸臨」（諴和，感化），反對「甘臨」（拑制壓迫）。為君者要「至臨」（躬親政事），要「知臨」（有智慧），要「敦臨」（敦厚樸實）。觀察政治問題，要看到親族與疏族以及外國的政治。要看得廣遠，反對愚蒙和片面的觀察法。
又如，老子看到貴族日益腐朽沒落，他以對立轉化觀點看待和解決這個問題：「禍兮福之所倚，福兮禍之所伏。」「人之生也柔弱，其死也堅強。萬物草木之生也柔脆，其死也枯槁。故堅強者死之徒，柔弱者生之徒。」「勇於敢則殺，勇於不敢則活。」「善戰者不怒，善勝敵者不與。」「我有三寶，持而保之，一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。今舍慈且（而）勇，舍儉且廣，舍後且先，死矣。」他認為事物是循環變化的，要以柔勝剛，因為越堅強摧折越快，故「不敢為天下先」，「舍後且先，死矣」。打仗，不必同仇敵愾（怒），不必與敵爭，而要仁慈。又引「用兵有言：吾不敢為主而為客，不敢進寸而退尺」。這是保命哲學。他要「塞其兌，閉其門，挫其銳，解其紛，和其光，同其塵，是謂玄同」，主張用不聞不問混日子的態度對付紛亂的世界。他認為這樣就「不可得而親，不可得而疏，不可得而利，不可得而害，不可得而貴，不可得而賤」，以不變應萬變。
《周易》作者也看到貴族的腐朽沒落，也從自然物理看出對立轉化的道理，可他的態度與老子絕不相同，應該說富於鬥爭精神。他揭露貴族們的內訌醜劇及其罪行，譴責阿比者營私結黨狼狽為奸，是匪人，警告阿比者沒好下場；進一步號召大家起來打倒這些匪人。他疾惡如仇，憎恨他們危害國家。他的對立轉化說，是針對國家而發的。他預見周室即將危亡，由盛變衰。周初「天命靡常」的思想，發展到西周末，《周易》作者觀察到自然現象和社會生活對立轉變的道理，故說「無平不陂，無往不復」。但他是為政治服務的，並不是無的放矢，憑空立論，是有政治社會背景的。這種對立轉化觀，不同於老子的保命哲學。他反對侵略，主張抗戰。他的新謙德論，非常精闢。認為片面談謙是錯誤的，不是任何時候，對任何人，都講謙讓。提出「鳴（明）謙」、「勞謙」、「撝謙」三者要結合，謙要以明智、勤勞、撝奮為前提，為基礎。他舉戰爭為論證，在敵人侵略時，正當自衛時，就不能謙讓；而作戰就得勤勞刻苦，不怕累；就得撝奮殺敵，不怕犧牲。不明而謙，是糊塗蟲，投降主義者；不勞而謙是懶漢，是逃兵；不撝而謙是懦夫，是怕死鬼。
老子的「不敢進寸而退尺」，就是以慈為主的保命者思想。如果認為老子的思想比《周易》遠勝，那是片面的。《易》作者關心國家的興亡，熱心於救時，有對匪人鬥爭的精神，他的對立轉化說有現實意義，新謙德論也合於辯證法思想。試問這種思維水平比周初的如何?是否能出現於周初?是否比老子「恍同隔世」?
再把《周易》與史伯的思想作一下比較。
史伯的五行說，誠如關、林所說，「建立了『和實生物』的觀點」，並「初步地猜到了對立統一的規律」，但「還沒有對立物相互轉化的思想」，而且是「為政治觀點服務的」。又說：「不能沒有局限性的，也不能沒有神秘主義和形上學的成分。」
這裡有幾點應該分別談。史伯的「和實生物」說、對立統一觀，是史伯思想的特點，而為政治觀點服務，有神秘主義的成分，卻是這一個朝代的共同思想。所謂「凝集了歷史的經驗」也是。
關於為政治觀點服務，史伯、伯陽父是這樣，《詩經》的「變雅」各詩是這樣，《周易》也是這樣，而且有的話說得比史伯、伯陽父更激烈。《周易》揭露和批判貴族的罪行，提出政治、修養的理論，宣傳對立轉化觀，以至天人感應觀的某些地方，都是為政治觀點服務。看不到這一點，不算善於讀《易》。不要以為《周易》是單純的巫書，作者目的實際是借用占筮而企圖為挽救周室的危亡而作的。例如，他對不堪壓迫、不肯同流合污而隱遁不仕的人，一面表示同情，贊同他們走，一面又感到這些人都走光了，剩下的都是壞蛋，那國家更危險了。這種矛盾心情，流露出作者的愛國思想。他為被迫躍淵自殺者表白，說他們是沒有罪過的。這和後代對屈子自沉表示哀悼紀念是一樣的。
神秘主義，是這一時代的思想的局限。有唯物思想的史伯，不是也說了一大堆迷信的形上學的話?什麼「天之所棄」、「天奪之明」、「天啟之心」，連童妾不夫而育的妖孽神話也相信了，不見得比《易》高明。《詩·十月之交》為政治觀點服務，也有自然界事物對立轉變思想，卻也說「日月告凶，不用其行」，「百川沸騰，山冢崒崩」。《周易》正是這一時代還未脫離神權思想的作品，不能說它一定是周初的思維水平。
至於歷史經驗，《周易》更是豐富而且寶貴。這是因為作者掌握了很多歷史資料，而又善於思辨。《繫辭》說，作者有憂患，「明於憂患與故」，頗能看到《周易》的特點。「明」者，有思辨力也；「憂患」，是由於作者所處的時代，和他為政治觀點服務的思想；「故」者，就是說歷史經驗了。如他從農業生產得出「不利為寇，利禦寇」，是非常正確的思想。「無交害，匪咎；艱則（亦）無咎」，近於人定勝天觀。「自求口實」，有自力更生意味。從戰爭得出「師出以律，否臧凶」，「晉其角，維用伐邑」，說行軍要有紀律，戰前要先較量敵我力量和考慮各種情況。還從戰爭經驗提出了新謙德論。其他關於政治、修養等思想，都可說是從歷史經驗總結出來的，也是針對時政說的。
簡單地舉述這些，足以說明《周易》的思維水平，決非周初所能有，而是與史伯同一時代，同一水平，有的地方甚至比史伯為勝，而不是「大相懸殊」。我們有許多證據足以證明《周易》著於西周末年，不必詳論，就上說的這些話，已可見到著於周初之說不能成立。它的思維水平，恰恰就是與史伯相同，恰恰是同一時代之作。《周易》有不少水平相當高的思想，值得哲學史家大書特書。作為我國哲學史第一部著作，不是《洪範》一篇可比，也不是史伯幾句話可比。它是一部大書，內容豐富，是研究古代社會史、哲學史和文學史的絕好資料。可惜文辭簡約，學術界還未能理解它的內容，未能認識它的價值。甲骨卜辭在地下埋藏了三千年，《周易》擺在我們面前，人人見到，註解之書汗牛充棟，不少博學之士費了大半生精力來讀它，比孔夫子「韋編三絕」用力更勤，但卻不得其解，終於使它也埋沒了二千七百年。這高居群經首座的經典被埋，是咄咄怪事，也是文化史的憾事。
（二）關、林書關於周易思想的論述
書中引用《易》文，全是根據高亨所分辭類和註解來論述的。註解正確與否，關係到所說《易》的思想。如果解釋錯了，所講的思想便全都落空，不是那麼一回事。所以先得辨別所據以解《易》的話是不是《易》義，這是個關鍵問題。房子建在沙子上，縱極華麗，終歸倒塌。
《周易》是根據新舊筮辭編組而成，其中大部分是占後事實的記錄，一部分是總結經驗和作者針對政治社會而發的理論。研究它，首先要用科學的觀點方法進行分析，其次要尋求出卦爻辭的組織體系，才能理解《易》文的內容意義。這兩點，高亨之書都沒有，所擅長的只是文字訓詁，采清儒樸學的方法，而解不通的便疑原文有衍、有缺、有訛誤，擅加改竄。文字訓詁既不足以得《易》義之真，偏偏有時要淺處求深，於具體事物鑽研出所謂「抽象道理」。這正合了關、林「哲學史家」的脾胃，於是高亨所「臆造」出來的「抽象道理」，便成為關、林所論述的《周易》思想。
高亨著《周易古經今注》通釋《周易》全文。又著《通說》，劃分筮辭為四類，即所謂：1.「記事之辭」，記載古代故事，用以指示占得此卦的人的休咎吉凶。2.「設象之辭」，採取一種事物以人事的象徵而指示休咎吉凶。3.「說事之辭」，乃直說人之行事以指示休咎吉凶。4.「斷占之辭」，論斷休咎吉凶。
記事之辭，高亨又分為兩種：一是出於筮人之手，即當時某人占某事，占後有驗，「筮人因而記之，以為來茲之借鑑」；一是「取古代故事，纂入卦爻之下」。
實際上，卦爻辭所記都是筮後的記錄。《易》編選的新舊筮辭，時有先後，事有古今。所謂古事，在筮時即是今事，並沒有「取古代故事」入卦爻辭之事。高亨以《易林》、牙牌神數為比，不知《周易》與後代占書不同，卦爻辭所載均實有其事，後代占書並非根據實占而是假造的，是仿《周易》而作。《周易》卦爻辭同於卜辭，不同於《易林》、牙牌神數。卜辭、《周易》所記是實事，故可用以研究古代社會歷史，而《易林》則否。對《易》的性質還沒辨清即謬為分類，是不妥的。
設象之辭，高亨說是「臆造事物」，說是「以具體之事物，表抽象之原理」。「其所言之事物雖非實有，而是能否有也」，是「能有」而非「實有」。又說：「《周易》設象之辭亦有二類：一曰就物設象，如乾之言龍，漸之言鴻是也；二曰就人設象，如需之言需，咸之言咸是也。」還說：「疑《周易》先有圖像，後有文辭，若《山海經》、《天問》之比。」這是學者所「臆造」，《易》作者可沒有臆造，他只用筮占的記錄。《山海經》、《天問》所根據的材料是神話傳說，《易》所據的是舊筮辭，性質不同，不能為比。乾的「龍」是龍星，乾說星占，不是以龍設象。需是濡本字，不訓須或駐止。需寫行旅、商旅。旅人在路上為雨淋濕，為水為泥所濕等等，是事實，非「設象」，並非象徵「人處曠平之境」、「處艱遴之境」、「處困陷之境」。
卦爻辭可以分類，應該分類，分類可以理解辭的內容意義，但分類不能像高亨的「筮辭分類表」那樣，把文從字順的辭句砍頭斷腿，肢解腰斬，弄得支離破碎，不成文理。
茲依高亨所分辭類，舉一些例子看（以一、二等數字代指所分四類辭）。
先舉表中所列（一）記事之辭（古事）最多的卦：
明夷于飛，垂其翼。君子於行，三日不食（一）。有攸往，主人有言（四）。
明夷，夷於左股（一）。用拯馬壯。吉（四）。
明夷於南狩，得其大首（一）。不可疾貞（四）。
入於左腹，獲明夷之心於出門庭（一）。
箕子之明夷（一）。利貞（四）。
不明，晦。初登於天，後入於地（二）。
明夷卦，明夷二字歧義最多。《易》有以多義詞標題的，如「蒙」有愚蒙和草木叢生二義；「比」有親比、阿比二義；「無妄」有勿妄亂和非願望（意料之外）二義；「姤」借為媾，又借為遘等，而以「明夷」歧義最多。高亨不明，只作一義解。誤一。他參考了我的說解，「明夷于飛」，借為鳴鴺，但又故為異說，謂明夷借為鳴雉。不知鴺是一種大鳥，要吃魚時，要在小澤里淘來淘去才能吃到魚，覓食艱難。故這首歌謠說行旅有捱餓危險，以鳴鴺起興，不能作鳴雉解。誤二。我只說初爻借為鳴鴺，並非說明夷都借為鳴鴺，高亨則都解為鳴雉。誤三。「明夷于飛……」這首歌謠，是謠占，用來占行旅。高亨說是古代故事。誤四。「有攸往」二句連上讀，謂行往與謠占果然應驗，寓居主人家，主人有罪，連累了客人。而高亨則分為兩類辭，說「君子所以不得食者，蓋主人怒之，靳而不予也」。「言」借為愆，不是高說的「言當作 」。誤五。「明夷，夷於左股」，用日月為明本義。太陽下山，天黑了，拍馬兼程，誰知忙裡失足，跌傷左股。高注謂鳴雉被射傷於左股，是古代故事。但句子何有射義?雉傷股又何關重要?更從何知為古事?誤六。「用拯馬壯」，拯同於乘，壯借為戕，傷也。因騎馬而跌傷。連上讀。高分為兩類辭。誤七。解拯為「騬」。騬馬，去馬之勢也。「古人犗馬，蓋必筮之」，「鳴雉傷於左股，無害於翼，仍可飛，猶之馬割其勢，無害於足，仍可行」。既以雉傷為古事，又這樣串解。事既離奇，語亦不貫。誤八。明夷頭二爻實說行旅事，以事類組卦。這是《易》的組織法，卻被高亨說得支離破碎。
明夷中二爻說狩獵事。狩獵也是一種外出之事，故《易》往往連說。「明夷於南狩，得其大首」，夷的本義是大弓，明借為鳴。明夷猶鳴弓，言在南狩射獵，獲得大首的獸，虎兕之類。《詩·吉日》「既張我弓，既挾我矢；發彼小豝，殪此大兕」即這類事。高亨則讀「明夷於」為句，謂「於下疑當有飛字，蓋轉寫挩去」。此增字解經之非。又讀「南狩得其大首」句，謂「首當讀為道」（引俞樾說），「乃記一古代故事。蓋鳴雉于飛，南狩之人追之，人於深山大林而迷路，終能得其大道」，辭極迴曲。雉何必追入深山大林?又是什麼古事?誤九。「不可疾貞」，又再說行旅。出門最怕生病，故復行旅卦首占「出入無疾」。「不可」，不利也。高謂「筮遇此爻，則不可有所施行」。誤十。「入於左腹，獲明夷之心於出門庭」。腹借為 ，指窯洞或地穴，居所。不只一間，有左室。此「明夷」乃大弓名，《考工記》有王弓、唐弓等大弓，此其類。明與王、唐義近。心，心木。後作杺。《說文》：「朱，赤心木也。」心木是制弓的上等材料。《考工記》載，制弓最好的材料是柘。朱、柘聲近，此心木當即柘木。獵人在出門狩獵時，偶然見了，很高興，馬上拿回家到左室里制弓。高亨讀「獲明夷」為句，「謂入於左 而得鳴雉也」。「之心疑當作小心」，「此文『小心於出門庭』句，謂筮遇此爻，在出門庭之時，當小心謹慎也」。這又擅改經文。誤十一。「箕子之明夷」，之，往也。明夷，東夷之國。箕子往明夷，是遠適異國的行旅。全卦只有這一故事。高亨又增字解經說：「疑『之』下當有『獲』字，轉寫挩去。……記箕子得鳴雉之事也。」誤十二。又說：「疑本卦自初九至六五皆記箕子得鳴雉之事。」這就是他所以把五條爻辭作為「記事之辭」之故。盡出推測，缺少理據。本為行旅、狩獵之卦，都往箕子套。誤十三。「不明，晦」，即太陽下山，「明夷」之義。「初登於天，後入於地」，寫太陽一天的行程，也是旅人一天的行程。這是說行旅。高亨則說：「不明謂雉不鳴也。晦疑當作悔。雉不鳴即處悔之時。」這又擅自改經了。不明而晦，即天黑了，是換辭說「明夷」之義，很淺顯。只因高亨不明《易》用多義詞為組織之例，只把明夷二字往鳴雉扣，說不通時就擅改經文以就己意。誤十四。又引《夏小正》、《月令》等說雉入水化為蜃等缺乏自然常識的傳說來作解，說「地」當作淵，謂天、淵，文相對，韻相諧，「地」是後人所改。又一次擅改經文。誤十五。把一個有事類（行旅）、有組織的卦，搞得亂七八糟。誤十六。一個八十多字的卦，改字三、增字三，實在驚人。如果這樣「今注」的解釋可信，那前人的舊注就都是通的了。可是關、林都根據高注，一字不改。
再來看高亨「設象之辭」的需卦：
需，有孚光（四），亨（一）。貞吉。利涉大川（四）。
需於郊（二），利用恆。無咎（四）。
需於沙（二），小有言。終吉（四）。
需於泥（二），致寇至（四）。
需於血，出自穴（二）。
需於酒食（二）。貞吉（四）。
入於穴，有不速之客三人來，敬之，終吉（一）。
需，行旅、商旅卦。需，濡之本字。高訓需為須，「本卦需字皆駐止之義」。誤一。孚，俘獲，言出門做買賣獲利。高訓孚為罰，誤二。讀「有孚光」為句，謂「光借為觥」，「猶雲有罰爵」。不知「有孚」為句，「光亨」為句。光訓廣，光亨猶元亨。誤三。訓亨為享祀之享。誤四。分亨為古代故事，誤五。需於郊，在效野為雨淋濕，高解「需於郊」為「家人處曠平之境」。誤六。「需於郊，利用恆」，言在郊野為雨淋濕，沒處避雨，只好繼續走下去。高把「利用恆」分割為斷占辭，誤七。「需於沙」，沙是沚的形訛，沙的或體作 。因 與沚形近，故寫者誤以沚為 ，又變沙。沙不濕人。這是說走路不小心，掉進洲沚，為水所濕。高解為「象人處艱遴之境」，誤八。「小有言」，說明掉進洲沚，是犯了小錯。這是承上說。言借為愆，錯誤也。高說「言疑當作 」，訶譴之義。「謂小受訶譴也。」「人處艱遴之境，小受訶譴，庶知戒慎，而終獲福。」已處境艱難，還要受譴?割「小有言」為斷占，誤九。「需於泥，致寇至」，陷於泥塗，為泥污濕，已夠苦了,還為人搶劫。古人出門是危險的。以上三爻寫行旅途中的遭遇，一層深一層，高解此爻為「象人處困陷之境」，又分割「致寇至」為斷占辭。硬分為二，誤十。
需卦後三爻寫行旅晚上投宿，借住人家的遭遇，有幸有不幸。
「需於血，出自穴」，言投宿於穴居的人家，主人不歡迎，還動武打傷他，也可能是搶商人財物而格鬥。一身血污，從穴中逃出來。高作二解：一、血借為 即閾，「言先留止於閾間，又自穴出外。此滯留家門而有所待象也」。二、血借為洫，穴、竇也。「蓋有人遭難潛逃，自竇中出，隱伏於溝內，得以免禍。」均不對。因卦的總義為商旅事，不能孤立解。誤十一。「需於酒食」，投宿人家，主人好客，好酒好肉款待，醉得一塌糊塗，為酒所濕。高註：「酒食在前而駐止，不飲不食也。是人既醉飽而酒食有餘也。推之它事，所用已足，其資有餘者似之。」誤十二。以上五爻，高亨說是「設象」，實則只是紀實，實寫商人旅外的種種遭遇，沒有設什麼象。以為設象，乃高亨的「臆造」，故意深求，非《易》本義。看上六之「入於穴」，與「出自穴」為同類，而高亨卻又作「紀事」辭，強為分別，全出推測。「不速之客」，不召自來。而三人之來，當非同行，乃不期而會的。主人一律款待，尤見客情濃厚。高認為古代故事，怎樣見得?後三爻均說旅人投宿，沒理由獨以此為古事。誤十三。
需卦組織，頗見作者的匠心技巧。同寫商旅，劃分前後兩部，整齊；而前二爻，遇雨，落水，只寫小意外；中二爻，致寇，濡血，很不幸；後二爻則為幸遇：是又分中後各為一環，成為連環式的組織。這在《易》也並不多見，與離卦組織頗相類。讀者應這樣玩索，不要講什麼「設象」。
高亨筮辭分類表的設象辭之劃分，往往把一句意義貫連的話割裂為兩截，分屬於不同的類，這怎能通呢?凡辭之分類，一定性質不同，怎能把一句完整的話硬加斬斷分屬不同的類去?這是絕不可通的。而高亨就這樣分，搞了幾個筐子，把一個活羊宰了，分裝到各個筐子。肉是分了，但活羊已沒有了。難道還可以把羊肉當活羊來飼養嗎?試舉一些例子（用——號代表高亨所謂不同辭類）：
屯如邅如，乘馬班如——匪寇，婚媾。（屯六二）
即鹿無虞，惟入於林中——君子幾，不如舍。（屯六三）
發蒙——利用刑人，用說桎梏。（蒙初六）
視履，考祥——其旋。元吉。（履上九）
包荒用馮河，不遐遺。朋——亡。得尚於中行。（泰九二）
履錯然——敬之，終吉。（離初九）
系遯——有疾厲。（遯九三）
好遯——君子吉，小人否。（遯九四）
晉其角——維用伐邑。（晉上九）
負且乘——致寇至。（解六三）
以杞包瓜——含章，有隕自天。（姤九五）
震蘇蘇——震行，無眚。（震六三）
震往來——厲。意無喪有事。（震六五）
震不於其躬，於其鄰——無咎。婚媾有言。（震上六）
艮其背，不獲其身——行其庭，不見其人。（艮）
艮其限，列其夤——厲薰心。（艮九三）
鳴鶴在陰，其子和之——我有好爵，吾與爾靡之。（中孚九二）
這些都是把完整句子「臆造」出「設象」辭而硬加割裂為不同辭類的。甚至如「鳴鶴」四句是一首民歌也硬割為兩類，上「設象」，下「斷占」。民歌以物為起興，並非設象。民歌設什麼「象」?用具體事物來「象徵」什麼「抽象道理」呢?民歌只是抒情，有的起興語根本沒有意義，僅作為引起。這一首則是「興而比也」，跟下文有比喻意義，但決不是「設象」。我們還可引漸卦。「漸」的鴻，高亨認為是設象，其實「鴻漸於……」句式是作者仿效民歌創作，而截取「漸」字為標題。這在《易》為特例，正可說明作者有意給每卦一個標題。鴻，並非「設象」。《易》根本沒有「設象」辭。所舉各例，如「即鹿無虞」，是打獵考慮要不要進山林。君子幾（機）智，怕有危險，認為不如離開。「發蒙」，開荒。用刑人（奴隸）去干。「視履」句，「考祥（詳）其旋」為句，謂考慮要周詳，要反覆考慮。「其（而）旋」連上讀。「包荒」是挖空的匏瓜。用來涉水，可不致墜溺。「不遐遺」斷句，是泰安之事。而「朋亡」又是一事，「朋」不連上讀。高亨在此又增字解經，謂「亡」上缺「悔」字。不明辭義而妄增。「朋亡」猶喪朋，好在「得尚於中行」，中途得人幫助，由否變泰。如此之類，不必詳說。總之，高亨的「設象」辭，既臆造，又割裂文義，不通。
再看高亨所謂「設象」辭，自己解釋為具體事物而「抽象道理」的兩條，僅僅兩條，而關、林認為「分析得很深刻，很有見地」。
究竟是怎樣「很深刻，很有見地」?
其一，《周易古經今注·通說》：
《周易》「睽六三」云：「見輿曳，其牛掣，其人天且劓。」見輿曳者，象人逆物而行也。其牛掣者，象有大力者牽掣之也。其人天且劓者，象人陷於重刑也。此三句乃寫一具體事物。人若逆物而行，且有大力者牽掣之，則將陷於重刑，乃其所表達之抽象道理也。
《今注》的註解是：
見疑當作其（池按：這又擅改經文，謬。卦凡說三「見」，三「遇」）。曳者自後引之也。掣本強制強牽，任己而不從人之義。此言馭牛車者，欲退其車，從後曳之。而牛則掣而前進。夫倒曳其車，其勢不順也。其牛掣之，其力不勝也。勢既不順，力又不勝，足致天劓之刑。
按高亨這個解釋是有所本的。程頤《伊川易傳》：「輿曳，牽於後也；牛掣，阻於前也。掣從制從手，執止之義也。在後者牽曳之而已，當前者進者所力犯也，故重傷於上，為四（爻）所傷也。天而又劓，言重傷也。」曳後、掣前，高說同於程頤。高亨讀《釋文》知掣有㸷、觢、 、觭等異文，而強調「字當以掣為正」，以就己說，也即程「執止之義」。實則人掣、牛掣，均訓牽引，「牛掣」，自以㸷、觢為正。作掣，通假字。《易》多用假借。《說文》訓觢為一角仰，《釋文》引作「角一俯一仰」，正確，這描寫牛拉車拉得很吃力，頭歪著。程頤知「天且劓」為剠額割鼻之刑，但覺得不大可通，故改說重傷。高不敢改，照字面解，謂「將陷於重刑」，而義終不可通。程既強解，高也支離。明明是「其人天且劓」是受了刑的人，即奴隸，怎說是「將陷」，是「足致」？文法知識未免淺薄了。
怎樣才能理解這條爻辭呢?我們要從頭說起。首先，要用歷史的觀點方法來分析。《周易》所反映的是奴隸社會，奴隸主害怕奴隸逃亡，往往給奴隸加以烙額割鼻之刑，即「天且劓」，也即初爻的「惡人」。這個「人」是受了刑的奴隸，為奴隸主運輸，並非一般「馭者」。其次，要明白《周易》的組織法，大多數卦按事類編排。睽是行旅卦，內容寫旅人在路上所「見」所「遇」（把「見」改為「其」，是錯誤的），仿佛一篇旅人日記，體裁特別，具見作者的匠心。五條爻辭協韻，是藝術加工。此爻曳、掣、劓，韻。這條爻辭的藝術描寫也非常精緻。寫旅人由遠及近、由粗看到細看的所「見」。遠遠看見一輛車拉著東西走；走前一點，見到車前的牛；細看，牛拉得很費勁，一隻角高，一隻角低，拚命使勁拉。往上一看，見到趕車的漢子；細看，他額頭烙了印，鼻子被割掉了，好難看——這是紀實，從哪裡看出它的「抽象道理」?爻辭未讀通，反而去「臆造」它的「象徵」意義、「抽象道理」，則與王注、程傳的謬誤，相去不遠了。
其二，解困六三「困於石，據於蒺藜。入於其宮，不見其妻」，高說：
「困於石」者，象人遭遇艱難之環境也。「據於蒺藜」者，象人依靠險毒之人也。「入於其宮，不見其妻」者，象人喪其家室也。此三句乃寫一具體事物。人若遭遇艱難之環境，而依靠險毒之人，則將喪其家室，乃其所表達之抽象道理也。（《通說》）
「困於石」者，足躓於石也。「據於蒺藜」者，手據於刺木也。「入於其宮，不見其妻」者，喪失其婦也。足既躓於石，手又據於刺木，譬人之遭乎坎坷之境，而依乎奸宄之人，其將喪失其婦，必矣。（《今注》）
是否這樣解?不。因為困是講刑獄的卦。石，不是一般的石，而是刑罰人的地方；蒺藜不是刺木，而是荊棘，圍在獄外以防囚犯越獄。蒺藜代指牢獄。困的「幽谷」、「蒺藜」、「葛藟」、「臲卼」，都指牢獄，用換辭法。「石」是什麼?聞一多《周易義證類纂》有解：
案《周禮·大司寇》曰：「以嘉石平罷民。凡萬民之有罪過而未麗於法，而害於州里者，桎梏而坐諸嘉石，役諸司空。重罪，旬有二日坐，期役。其次，九日坐，九月役。其次，七日坐，七月役。其次，五日坐，五月役……」又《司救》曰：「凡民之有邪惡者，三讓而罰，三罰而士加明刑，恥諸嘉石，役諸司空。」……「據於蒺藜」，猶坎上六「寘於叢棘」，狴獄之象，則「困於石」之石當即嘉石。
石，無疑是嘉石，衙門外的大石。有罪者，先讓他擔著刑枷，綁在嘉石示眾幾天，然後去勞動服役。有勞改的意味。「據於蒺藜」，便是入獄坐牢了。據，據禁，據系。故二句不是足躓於石，手據於刺木。
到了刑滿出獄回家，妻子跑掉了。這又是什麼意思呢?奴隸社會是父權家長統治，婦女淪為家庭奴隸。婦女被幽禁在家裡，沒有自由。家成為她的牢獄，她就是這個特殊牢獄的囚犯。歸妹（婚煙家庭卦）說的「幽人」，即家庭囚犯。這裡作者說兩種牢獄、兩種囚犯。刑獄是貴族階級壓迫人民的強制機器，但奴隸會反抗，囚犯會越獄，婦女趁男子入獄，也會逃亡。被壓迫者走一條路子——反抗。《易》寫奴隸反抗的很少，寫婦女的更難看到。這裡似乎透露一點，不過在很少的地方，如屯之二、家人之二、漸之五，作者是同情婦女的。這樣反映社會，表現思想，在石縫裡露出一點幼芽，還是可貴的。我以為應該從這些地方探究一下作者思想，不要「臆造」什麼「設象」的「抽象道理」。高亨的解釋，不符《易》義，更不能說「分析得很深刻，很有見地」。這樣瞎捧，這樣講抽象思維，瞎子點燈白費蠟。
說《周易》「包含著人們的行為決定結果的問題」，是對的，但所引高亨的解釋則不對。「無交害，匪咎；艱則無咎」，不僅僅是空談「彼此不相賊害，則相安無事，自然無咎，而不相賊害，在艱難之時還可以得到同情之助」。大有初九這條爻辭，是作者總結農業生產的經驗，很寶貴，有人定勝天的意味。大有，農業豐收之卦。意思是：「（願大家努力生產吧!）不要互相侵害!不侵害，豐收沒問題；即使天旱也不怕它。」艱從 ，古旱字，卜辭作 ，《易》作艱，經傳作暵。《說文》解暵為曝乾田，即旱。艱難等字從 取義。幾個農業卦都提防備和防禦敵人的搶掠。經驗總結方面，還有「自求口實」，這有自力更生意義；「不利為寇，利禦寇」，是反對侵略，主張防禦的正確思想。又如謙卦的新謙德論等，也有高水平的思想。這才是《周易》的哲學，而不是什麼「設象」的「抽象道理」。
三、評任繼愈《中國哲學史》關於周易思想的論述
任繼愈主編《中國哲學史》，是大學教科書。據說明，由北大、人大中國哲學史教研室及科學院哲學研究室集體編寫。這當然應該比個人寫作更為精確的了。我疑他們是集體而分工的，論《易》之部出於主編者之手。其「商周時期唯物主義萌芽」章，講《易經》的思想。令我們頗感驚異的是，所說《周易》思想，總的說來，全是沿襲《易傳》思想而用新辭句加以附會粉飾的，沒有一點是從卦爻辭進行分析而作出的論述。今人有李景春著《周易哲學及其辯證法因素》一書，引用《彖》、《象》二傳而以馬列主義辭句作附會演繹，已是荒謬，誰知任編的教科書差不多就是李景春那一套。李景春比較老實，明標《易傳》，其錯誤易見。任編不說所本，會造成一種假象，仿佛他所說的真是《周易》的思想，而不知是刷了新油漆的舊貨。
馮友蘭有一個觀點，認為《周易》是周初之作，而周初不可能有什麼值得稱道的哲學思想，故膽怯地勉強談談。他知道《易傳》思想跟《易經》有分別，他自己也看不出《周易》有什麼哲學，只是無形中仍受了《易傳》的影響，在不敢談之中，終究按《易傳》說法略為說說，一說就錯。關、林也嚴分經傳，也認為《周易》是周初之作，不相信有什麼高深哲學，也看不出來。剛好高亨給他們一點啟示，說卦爻辭有不少「設象之辭」，設象辭是可以從具體事物找到抽象道理的。雖則高亨只陳列了兩個樣本，但他們見了，如獲至寶，讚賞不已，認為分析得「很深刻」，於是就按高亨所說，大談其「抽象道理」。因而《易》學又憑空添了「象徵」派哲學，成為新義理派。
任繼愈比馮、關、林倒退了。他跟李景春一樣，相信《易傳》，認為《易傳》思想就是《易經》思想，並至少有三個「基本內容」。只是他不明說，免致追究，還可以顯出自己學有心得。這比李景春聰明。
我們試加分析，看他說的是否合於《易》義。
（一）著作年代問題
關於著作年代，任認為「起源於殷周之際」，說：「其中有關於古代原始戰爭、祭祀、婚姻、生產的某些情況和甲骨文的卜辭有許多相似之處。」又說其中提到箕子、康侯、高宗等故事，「都不遲於殷周之際」。又引西漢以前學術界公認的「文王演為六十四卦」的說法，不加批判地接受。但話很不明確，是「起源」呢還是完成?是文王演《易》呢，還是在其後?演為六十四卦與演《易》並不一樣，話沒說清楚。「殷周之際」以哪個時候作斷限?與卜辭比較是有「許多相似之處」，還是完全相似?有沒有不是「殷周之際」的?比方，劫奪婚、對偶婚，卜辭有沒有?用「資斧」作貨幣，商人販賣奴隸，是否見於卜辭?能不能是「殷周之際」的事?其中有不少貴族內訌的事，甚至有躍淵自殺的。「王臣蹇蹇」，深感處境困難，故以隱遁為嘉美，「肥遯」而去。這是「殷周之際」的殷人事還是周人事?周人筮書，沒理由頻頻去談殷人的事；周初，周人正在走向興盛的高峰，為什麼要躍淵?要飛遁?還有，邑人敢於跟邑主鬥爭，把邑主趕走，殷周之際能不能有這樣的事?說「起源於殷周之際」，根本就沒讀懂《易》文。相信文王演《易》，更是荒謬。單說箕子、康侯之事，文王能見到嗎?古人已明其不合理，而大學課本的作者竟然還相信!
（二）周易的哲學思想
再看任著課本怎樣說《易經》哲學思想的基本內容。
1.「觀象取物的觀念」。這還算老實。編者唯一的引述《繫辭傳》而加以解釋，說：「所謂『近取諸身』，即是指男女兩性的差別；『遠取諸物』，是指人類以外的晝夜、寒暑、牝牡、生死等自然現象和社會現象。」按《繫辭》原文推源八卦之作是「包犧氏之王天下也，仰則觀象於天，俯則觀法於地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，於是始作八卦，以通神明之法，以類萬物之情」。這是一種推測，其實並非伏羲一人的獨創。我疑八卦之作是從結繩記事變為書契而成的八種符號。大結變為 ，小結改成 。人類對事物觀察作概念標誌，當遠在結繩時代。八卦不過改用書契符號。其始當是標誌自然現象，即天、地、雷、風、山、澤、水、火八類事物。到社會逐漸發展，才又當作標誌社會現象的符號。所謂「近取諸身」，是人們最接近的事物，「遠取諸物」是接觸較遠的。「身」，不一定是「男女兩性」，牝牡也是兩性。生死概念又遠在其後。其始，人們以為有一種精靈寄寓於身體而可以離開的，夢是暫離，死是久別。不能把男女和牝牡強分近遠，也不能把生死與晝夜、寒暑等同，人們的認識有先後。而且這是說畫卦，不是《易》辭。
「觀物取象」說，是來自《繫辭》觀象制器的——「上古結繩而治，後世聖人，易之以書契，蓋取諸夬。」夬的象，上兌下乾，兌為口舌，乾為金（這是《說卦》的一種卦象說）。把話用刀刻下來，就成為書契、文字。「刳木為舟，剡木為楫，蓋取諸渙。」渙的象，上巽下坎，巽為木，坎為水。木在水上，便是舟楫。如此之類。以為先有卦象，人們觀象而創製器物。如果按這說法，則飛機是按乾象製造的，乾為天，又為金，金在天上，便是飛機；輪船製造，取象於訟，上乾下坎，金在水上，便是火輪船。可惜古人還沒有取這種象來製成飛機火船。這當然是荒謬的。《易》也根本沒有這種「觀物取象」的觀念。
任又說：「《易經》認為自然界也與人和動物一樣，由兩性（陰陽）產生的。」「《易經》從複雜的自然現象和社會現象中抽象出陰（ ）陽（ ）兩個基本範疇，它對後來的哲學、科學的發展有深遠的影響。陽代表積極、進取、剛強、陽性等特性和具有這些特性的事物。陰代表消極、退守、柔弱、陰性這些特性和具有這些特性的事物。世界就是在兩種對抗性的物質勢力（陰陽）運動推移之下孳生著，發展著。」「這些觀物取象的觀念是對事物的變化、發展過程長期經驗積累、抽象概括的結果。他們把千變萬化複雜紛紜的事物抽象概括為陰陽一對基本原則，並認為任何事物都不能不受陰陽總規律的制約。《易經》在探索著事物發展的內在原因。」這樣堆滿了馬列主義辭句和理論的話，真令人嘆為觀止了。原來在三千年我國就出現了馬克思——文王!我們讀了，深感慚愧。為什麼在三千年前已出現了馬克思，發揮了非常精深的理論，後代子孫怎麼不長進呢?為什麼人們一點不了解，要等任教授來講解，才知道《易經》原來有這樣高深的觀念?
查《易》只有「鳴鶴在陰」一個「陰」字，《易傳》才有許多「陰陽」、「剛柔」，也有「變」、「變化」。如《繫辭》說「一陰一陽之謂道」，「聖人設卦觀象」，「剛柔相推而生變化」，「變化者進退之象也，剛柔者晝夜之象也」，「天尊地卑，乾坤定矣。動靜有常，剛柔斷矣」，「乾道成男，坤道成女，乾知大始，坤作成物」等等，不一而足。任教授之說，無疑是從這裡找出的「觀物取象的觀念」，而又用馬列主義的理論辭句加以推演附會，給古人臉上貼金。實則《易》無陰陽、剛柔之義，更沒有陰陽的種種特性；沒有從自然現象、社會現象抽象出陰陽兩個基本範疇，更沒有認識到「世界就是在兩種對抗性的物質勢力（陰陽）運動推移之下孳生著，發展著」。這一切都是任教授給硬套上的。連《易傳》也還沒有這種思想，《易經》就更沒有了。《易》的 、 兩種符號，只是八卦構成的因素，為占筮的揲蓍用。卦畫屬占筮範圍，跟龜卜的裂紋相同，而卦爻辭則是占後記事，記的是早期社會生活，沒有哲學思想；《易》有一部分理論語，那是作者從許多筮辭得出來的經驗總結，仍然來源於生活實踐；另一部分是作者針對當時政治，發揮他的思想，企圖挽救周室危亡，這也沒有超出現實範圍。總結歷史經驗、發揮政治見解，這才是作者的哲學思想。他沒有「抽象」出什麼哲學「範疇」，更不可能認識到什麼「對抗性的物質勢力」。他有對立和對立轉變思想，那是一種循環論，而且也沒離開政治社會去空談。實際是，他看到周室有衰亡的危機，用對立轉變說警告統治者和那些營私結黨的阿比匪人。他的思想是離不開當時的政治的。
用「陰陽」、「剛柔」說《易》，起於戰國中晚期以騶衍為代表的陰陽象學說流行之後。晉初，汲郡盜發魏襄王墓，發現竹書幾十車，其中有一種《易繇陰陽卦》，「與《易》略同，而繇辭則異」。這是陰陽家仿《周易》而作的占書，為推行陰陽說而作。自從他們宣傳之後，於是有「《易》以道陰陽」的說法（《莊子·天下篇》是戰國晚期道家分析各派思想的文章）。《荀子·大略》解咸卦說「以男下女，柔上而剛下」，用的就是當時流行的剛柔說。從此，就有《易傳》以陰陽、剛柔解《易》的種種說法。講《易》的思想，應從歷史發展來分析，怎能把《易傳》的思想當作《周易》?更怎能把馬列主義理論來附飾《易傳》?這樣混淆今古，哲學史就不堪了。
2.任書說《易》的哲學思想的第二個基本內容，是「萬物交感的觀念」。他說：「萬物在陰陽兩勢力的推動、矛盾中產生變化，變化的過程是通過交感。」又說：「這一觀念的形成，也可能由於男女交感產生子女的普遍現象概括出來的原則。」這說法又是出於《易傳》。《彖傳》：「咸，感也。柔上而剛下，二氣感應以相與。天地感而萬物化生，聖人感人心而天下和平。觀其所感而天地萬物之情可見矣。」《繫辭》：「天地絪縕，萬物化醇。男女構精，萬物化生。」即任說所從出。不過任不說明而已。
為了說明《易》有這個觀念，任舉了幾個卦作證明。
他說：「《易經》善於從交感的觀點觀察萬物的動靜變化，並認為凡有動象、有交感之象的卦是吉的，有前途的，因為它符合了事物發展的原則。」他舉出十個卦，五吉五凶，還添上《荀子》說的「咸」作參證：
如泰（ ）卦的象是地在上天在下，實際上應當天在上地在下。天氣屬陽，地氣屬陰。陽氣上升，陰氣下降，就象徵著天和地的交感變化。與此相反，如「否」（ ）卦的象是天在上地在下。天本來就在上，地本來就在下，這種情況不會引起上下交感易位的變化。不交感，沒有變動，事物就沒有發展前途。所以「否」卦就不如「泰」卦吉。
這是本於《彖傳》：「『泰，小往大來，吉，亨』，則是天地交而萬物通也，上下交而其志同也。」否，「則是天地不交而萬物不通也，上下不交而天下無邦也」。不過加上一些新辭語，如「象徵」、「發展前途」之類，而又認為「泰」是吉卦，「否」是凶卦。
這是不是《易》的本義呢?《易》沒有這種思想。《易》的卦畫組織，是按八卦配搭的，「二二相耦，非覆即變」。兩個卦為一組，「乾」、「坤」是卦畫變，「泰」、「否」是卦畫覆。「乾」、「坤」沒有吉凶的分別，「泰」、「否」是《易》三對對立的組卦之一。凡組卦，是對立而又對立轉變的，這是《易》的特殊組織。在卦義上相反，但內容並不是偏於一面。就是說，「泰」也說否，「否」也說泰，因為取對立轉變之義。「泰」非吉卦，「否」也非凶卦。「泰」說否的，如「翩翩（諞諞），不富（福）以（與）其鄰；不戒以（而）孚」，由於有巧辯者說了一些大話，大家失了警惕，疏於戒備，結果敵人來侵襲，有的被俘了去，連聯盟的鄰族一同遭了殃。這能說吉嗎?又「城復（覆）於隍，勿用師；自邑告命。貞吝」，打崩了敵人城牆，本可以進攻的，但忽然從本邑來了命令，說不要打（當另有情報）!「貞吝」，凶占。這能說吉嗎?否六二：「包承（庖脀），小人吉，大人否亨。」有吉有不吉，那末，「否」能說全凶嗎?「休否!大人吉」，不做匪人，大人貴族是吉的。「先否，後喜」，如誤淪為匪人，能改過自新，浪子回頭，是好事。能說他凶嗎?尤其泰、否兩卦都說「拔茅茹，以其匯」，也都說「吉」，甚至否說「貞吉，亨」。能說否是凶卦嗎?捂著眼睛瞎說是不成的。而且卦象也沒有交感之義，不是把天地倒過來才是交感。《繫辭》也沒有這樣說。「天地絪縕」，只是共相和會；「男女構精」，只是男女媾合。難道一定要天下地上、男下女上才能交感嗎?其餘所舉之例，都一樣不通。《易》根本沒有「萬物交感觀念」，更沒有「萬物在陰陽兩勢力的推動、矛盾中」，「通過交感」而「產生變化」思想。這是教授們捏造了硬套上去的。
3.任書說《易》第三個「基本內容」是「發展變化的觀念」。他說：「《易經》的作者認為世界上沒有東西不在變化，變化著的事物有它發展的階段。《易經》對每卦的每一爻都作出一般原則性的說明。他們認為事物剛開始時，變化的跡象還不顯著，繼續發展下去，變化就深刻化，劇烈化，發展到最後階段，超過了它最適宜發展的階段，它就將帶來了相反的結果。事物本來是有前途的，過了它的極限，它反而沒有前途了。」
這又是把馬列主義理論往《周易》套了。
大家都喜歡用「無平不陂，無往不復」兩句說《易》有物極必反的思想。不錯，《易》作者是有對立轉變思想，但這只是機械主義唯物論，是循環論的思想，還要看到，這一思想的產生，有它的社會背景，正如《詩·十月之交》說「高岸為谷，深谷為陵」，是針對皇父等一批狐群狗黨而發的。它是有政治目的，為政治而發的，並非從天上掉下來的。這可以說是這個時代的思潮，這種思想並不是「發展變化」觀念。對立轉變、循環變化，跟發展變化不是一個範疇。
任引乾卦作為發展變化的說明，說：「這裡用龍的出現、變化，說明一切事物變化、發展的共同規律。古代漢民族相信龍是一種能飛騰變化的神物，它象徵統治者。」「在這一卦里，主要在於以龍為例，說明一切事物有進就有退，有得就有失，有順利就有不順利。事物發展到一定的階段，就會招致相反的結果，過渡到它的對立面。」這是把《易傳》為封建統治者服務的說法改變為「共同規律」。卦爻辭的龍，不是「時乘六龍」，或「變化的神物」的龍，而是龍星。乾卦主要是星占，全卦反映「天人感應」思想。星是天給人以象示，有吉有凶。三、四爻則是貴族內訌，鬥爭激烈。作者實寫，意在說這種壞現象反應到天，天就給以不吉的象示，即「天重象，見吉凶」。六爻只有二、五爻是吉，「利見大人」，同辭，平列，根本沒有「發展變化」的觀念。而「勿用」最凶，「有悔」次凶；貴族內訌，現象很壞，這哪裡是「變化」?又從何見到「發展」?上爻爻辭不少吉占、吉事，如需之「終吉」、履之「元吉」、同人之「無悔」、大有之「吉，無不利」、謙之「利用行師征邑國」、豫之「無咎」、臨之「吉，無咎」等，不勝枚舉，又何嘗超過限度?
任書又創「《易經》對每卦的每一爻都作出一般原則性的說明」之說，可謂千古奇論。何來這麼多「原則性的說明」?卦爻辭絕大多數是記事，既非「說明」，更不是「原則性的說明」。盲從爻位說已夠糊塗，「原則性說明」更不知所云。爻位說是封建士大夫為統治階級宣教的，「原則性說明」之說則簡直是夢話了。
論周易非諧隱體史書——評平心《關於周易的性質、歷史內容和製作時代》
一、周易中的歷史故事
最近，平心發表兩篇文章，對《周易》作了新的探討：
其一為《周易史事索隱》[2] ，據顧頡剛《周易卦爻辭中的故事》作了一些新解。因《易》有些歷史故事，就認為《易》是史書。如說「震用伐鬼方，三年有賞於大國」（未濟九四）的「震」是殷高祖王亥的別號，震即振；「用」是洛伯用，即上甲微。說這是王亥、上甲微父子二人攻打有狄的故事。說「高宗伐鬼方」的鬼方是姺邳，即夏之觀扈。
本來既濟、未濟所說的「伐鬼方」是一件事，一從殷的角度說，一從周的角度說。《易》書事之法，凡異族或諸侯事才稱名，周人自己王室的事不稱。殷高宗，在盤庚後三世。這時殷強大，周還弱小。殷周聯軍討伐共同的敵人鬼方，殷為主力，「大國」即殷。勝利後，殷分給周一些勝利品，故說「有賞」。二爻同說「三年」，可見是一件事。震者動也，周此次動用了不少人力同殷去打敵人，故說「震用」。據文法和辭義，可知是一件事，沒理由分為二事。其次，王亥是商湯之前七世祖，王國維《殷卜辭中所見先公先王考》說「喪羊於易」、「喪牛於易」，是王亥的故事，已是無據之談，王亥為有易所殺，更不能說王亥父子二人攻打有狄。再則王亥為殷人遠祖，《易》是周人筮書，記周事或與周人有關之事，決不會無緣無故去記異族遠祖的事。王亥時的有易在易水，今河北境，而狄在周西北。文王前太王時周人在邠，陝西西北。地望遠不相同，怎能把王亥時的有易說為有狄?
平心的第二篇文章《關於周易的性質、歷史內容和製作時代》[3] ，更進一步說《周易》是「用諧隱文體和占卜外形寫的史書」，著於戰國。他采郭沫若《周易的製作時代》說，認為有「中行」二字的爻辭是晉中行氏荀林父或其後人的事。說《易》反映了夏、商、周三代的民族矛盾，特別是商、周與狄族的矛盾，也反映了以晉國為中心的周代各國的複雜史事。
關於「中行氏」之說並不成立。有「中行」二字的爻辭不能解為中行氏的事，這裡不討論。平心解「晉，康侯用錫馬蕃庶，晝日三接」最附會。他說康侯是封於晉的唐叔，康、唐聲通。晉即晉國。錫即易（金文的易是錫），又即狄。蕃庶即番人。三接訓三捷。說唐叔虞徵用狄馬，動員蕃族的軍隊，征伐叛周的唐人，在短期間獲得很大勝利（《周易史事索隱》）。說徵用狄馬，組織騎兵作為征唐的主力，這真是無根之談。唐叔原封於唐，故號唐叔，如康侯本稱康叔一樣。唐為采邑，其地不大。封時當在武王克商之後。成王時，康叔封於衛，唐叔封於晉。無論如何，絕無唐人叛周之事，又怎會有唐叔伐唐的事?平心說晉一定是晉國，否則便不可解。其實說晉是晉國，才真是不可解。試問「晉如摧如」、「晉如愁如」、「晉其角」，怎樣解?尤其是「晉如鼫鼠」，難道可說晉國如鼫鼠嗎?「如」副詞，在動詞後。晉者進也。晉卦講戰爭進攻。解晉為晉國，於辭義不通，於文法不合。平心還強辯說「晉康侯」應連續，引「履虎尾」、「否之匪人」等為例。不知《易》例，絕大多數的卦，卦名是獨立標出的，不連下文讀，只有幾個卦，為了省文，不獨立標題。晉與覆、否不同類。另外還有不通的——說唐叔徵用狄馬，組織騎隊為主力，征伐唐人，不知古代戰爭用車戰而不用騎兵。晉作三行，才用步卒，到戰國趙武靈王胡服騎射，才學的胡人戰術，還引起一場大辯論，不少人反對。趙是三晉之一，如果他們的祖先早已組織騎隊，為什麼人人都不知，武靈王也不引用祖先事解答?又為什麼周初用騎隊，以後六七百年仍用車戰，沒有一國一人知道，以致趙武靈王要向胡人學?可見絕無其事。平心說「以晉為中心的各國的複雜史事」，其實連一個晉國的事也沒有，更不用說「中心」了。《周易》編選舊筮而成，其中有一些歷史故事，但沒有春秋的故事，也沒有晉國的事，也不是史書，更不是用諧隱文體寫成的史書。
二、論周易是否用諧隱文體寫成的史書
平心引《文心雕龍·諧隱篇》說明諧隱的意義，說：「隱有各種形式，最通常的有兩種：一是利用寓言隱喻，『取譬以指事』，一是利用雙關語，『遁辭以隱意』。」並說：「大約春秋時期是隱多於諧，戰國時期是諧隱並興，漢代則諧興而隱衰。《周易》沿襲了西周春秋文風，以隱為主，以諧為從。」
他認為《周易》「是用諧隱文體和卜筮外形寫成的一部特殊史書」。
在《文心雕龍》里，劉勰舉出一些史實之後，總結諧隱文體，說：「隱語之用，被於紀傳，大者興治濟身，其次弼違曉惑。古之嘲隱，振危釋憊，會義適時，頗益諷誡。」也即是說，所謂諧隱，是用滑稽詼諧而隱藏不露的話來說，使聽者聽了高興而醒悟，以達到諷刺勸誡的目的，因為統治者做錯了事而不自知或知而不改，又不喜歡別人說自己的錯處，即劉勰所謂「心險如山，口壅若川」。諷勸者不便明說，以免觸犯他的淫威，損害他的尊嚴，於是用一種委婉曲折而語帶詼諧的話來說，使他自己醒覺而改正錯誤。嚴格說，這還不成為一種文體，只是一種說話的方式。它往往只是三言兩語就了事，不會長的。它比不上寓言，寓言是一種文體而有普遍性，諧隱則有特定的對象，專對某個人說。沒有特定的對象，不針對某種錯誤，這些話說來便沒有意義。如果不知是什麼人犯了什麼錯誤，這些話也沒意義，不知其所以然。後代有「笑話」類作品，起源於此，但笑話只供笑樂，無一定對象，與諧隱有別。因此，我們要問：如果《周易》是用諧隱「文體」寫的，它的對象是誰?要達到什麼目的?為什麼要用諧隱方式（不是文體）?
《易》作者當然有寫作目的，我也認為他有「興治」、「弼違」之意，但並不是用「諧隱文體」。不少作家為「興治」「弼違」而著書，先秦諸子如荀卿、韓非，其書用論文；文學家屈原，其書是辭賦，他們也是要「興治」的。漢代史學家司馬遷寫《太史公書》，也為「興治」。劉勰說諧隱之「用」是「興治濟身」，「弼違曉惑」，寫作目的相同，起的作用也會一樣，但所用的文體、說話的方式卻彼此不同，說話的對象也有各式各樣，寫作的時代背景、作者的社會階級，也是彼此不同。現在說《周易》著於戰國，而內容卻是「反映了商周的複雜史事」，試問這是什麼時代背景?是戰國的三晉嗎?用「諧隱文體」，是作者有什麼不得已之情，怕觸犯統治者?它又為什麼「反映商周與狄族的矛盾」?總共只有兩句「於易」，可算矛盾?就照平心說的，「錫馬」是狄馬，但既是「徵用」，藉助於狄，又是什麼「矛盾」呢?連「震用伐鬼方」、「高宗伐鬼方」在內，任你怎樣穿鑿，也找不出幾件與狄有關的事來。難道這是《易》的內容?而戰國時人反映它做什麼?更何況又用「諧隱文體」，為什麼?不解《易》文，卻謬作推斷，毫無根據。
平心用來說明《易》用諧隱體的證據有：
其一，「卦爻辭結構奇特，往往將看似絕不相干的兩字或三四字連綴成為一辭，它們都不能以通常文理來衡量。」他舉臨、觀、恆、兌、晉等卦的辭句為例，說：「文義均極晦澀，在任何古籍中都找不到類似的辭彙，也找不到訓詁的根據。」因此，他認為「若果不從諧隱角度來分析，是絕對無法解通的」。
文辭簡約是《易》的特色。簡約，就比較晦澀，不大能解。但這正可以證明《周易》著作年代之早。書寫工具越古越困難，故用辭就越簡約。有幾個卦所以沒有標題（所謂卦名），就因為省辭，可以不用就不用。《易》真是千錘百鍊，句無剩語。如「不耕，獲；不菑，畬」、「不明，晦」等句在後代都應加「而」字，作「不耕而獲，不菑而畬」。「躋於九陵」，在熹平石經殘石還可以看到是「躋九陵」，無「於」字。蓋古經如此。「於」字是後加的，加了較順。剝六三：「剝之，無咎。」《釋文》作「剝，無咎」，說：「一本作『剝之，無咎』，非。」可見原文無「之」字，像「訟，元吉」（訟九五）一樣。但訟是互訟，而「剝之」，有賓詞較好，意為君子剝取農民。如只說「剝」，就晦澀了。故後人加「之」字。《易》文太簡，是有晦澀之病。不過古代用辭，力求簡淨。假如著於戰國，不會這樣。這反而足以證明它不是戰國時書。但簡約晦澀，並不是不可解，更不能說一定是諧隱，要從諧隱角度來分析。例如臨卦的「咸臨」二爻同辭，咸借為諴，謂以諴和政策治民；如《書·無逸》說「用咸和萬民」，咸又借為感，感化政策。「甘臨無攸利」，甘借為拑,言拑制壓迫政策則無所利。正反對言，前三爻講法治，後三爻講人治。「至臨」，躬親政治；「知臨，大君之宜」，大君要有智慧；「敦臨」，要敦厚樸實。「大君之宜」，包括「至」、「知」、「敦」三者，這是《易》的一種組織法。臨卦是作者總結歷史經驗，針對當時（西周末）的黑暗政治而提出來的政治理論。這種思想，也可從《尚書》找到。《周易》作者善於思辨，善於總結，故能得出這樣的理論。後來孔子儒家的政治思想跟他說的很相近。是辭雖簡約而義不難明，理極莊正而辭不詭異，並無「諧隱」!
平心的第二個證據說：「有些卦爻辭造句非常詼詭，使人讀了不知所云，它們顯然是出於《易》作隱射史事，有意拼綴成為諧聲雙關語。」平心舉「樽酒簋貳，用缶。納約自牖」、「睽孤見豕負塗」、「臀困於株木，入於幽谷」等為例。上說詞彙，此說造句。詞彙雖簡，仍可理解；造句似詭，並非「非常」。即使「非常詼詭」，也不致「不知所云」，也不是「顯然」「隱射史事」，「有意拼綴成諧聲雙關語」。或許平心先生喜好猜謎，才覺得「不知所云」。別人並不這樣認為。茲引述一些前人的註解，再作補充說明：
王弼注《易》，雖然往往穿鑿，「不知所云」，但解「樽酒簋貳，用缶」為「一樽之酒，二簋之食，瓦缶之器」，近於正確。王引之《經義述聞》解「用缶」為樽與簋皆用陶器，更確。聞一多《周易義證類纂》解全爻辭更好：「約猶取也。約從勺聲，勺訓挹取，酌、釣並訓取。……約亦有取義，『納約自牖』，即納取自牖。酒食而必自牖納取之者，蓋亦就在獄中者言之。古獄鑿地為窗，故牖在室上，如今之天窗然。以地窖為獄，則獄全不可見，惟見其牖。書傳稱殷獄曰牖里，或以此歟?」聞氏此取《集解》引崔憬說。雖為疑辭，實則猜個正著。考古家在陝西境灃河兩岸張家坡發現不少口袋式地下住室，有挖得很深的。爻辭說的是關禁俘虜，用酒飯款待，等他歸順為奴隸，增加農業生產勞動力。卦辭說：「有孚，維心，亨。」孚，俘虜，古代奴隸多是從戰爭捉來的俘虜。但要使戰俘降服，奴隸主要用「維心」術。手段有二：一用語言撫慰，一用酒飯款待。兩法並用，《易》有幾處提到。坎卦，作者用社會發展來編排的，先寫漁獵時代打魚的艱險，次寫農業時代用酒飯款待的「維心」術取得奴隸及填阱墾荒。墾荒是奴隸乾的。末了寫奴隸主耐心等待俘虜歸服，可是俘虜始終不肯投降。這就到了奴隸社會晚期，奴隸缺乏。這樣的編排和敘述是有意的。只因辭句簡約，有「詼詭」，讀者對社會發展不明了，因而「不知所云」。我們用歷史發展的觀點方法來分析，就可以理解，不致以為「諧隱」。
平心的第三個論據說：「有些卦爻辭中的成語采自《詩經》，但不是直接引用，而是改變了語句結構，賦予了新義。」這是形式主義的讀書法。語句結構不同，辭義又別，怎能說《易》文采自《詩經》?學者最忌有成見，先肯定《周易》著於戰國，見到《易》、《詩》有相同的詞語，就武斷地認為《易》襲用《詩》；而彼此意義不同的，就又說是引用而改變了。《詩》、《易》都有「馮河」語，馮河者，徒涉也。暴虎、馮河，是成語，意為冒險。泰九二「包荒，用馮河，不遐遺」，平心說「即是晉人敗秦康公，濟河追擊至於秦地之刳首的故事」，訓包為征服。荒，鄭玄讀作康，訓虛，而平心說康「自是秦康公」。馮河是濟河。為什麼這樣解呢?因下文有「朋亡，得尚於中行」。爻辭分上下兩事，郭沫若把下半解為晉先蔑奔秦，荀林父因為同僚之誼，「盡送其帑及其器用財賄於秦」。說朋即同僚，中行即中行氏，這已是錯誤，因朋是朋貝、貨幣，不是朋友。中行指中途，不是中行氏。而平心把上半爻辭也附會了。其實包借為匏；荒，鄭玄讀為康，但訓虛。馮河是徒涉，不是濟河。濟河有船、有橋。這是說用挖空的匏瓜涉水，則可不致墜溺。古人行旅，不是到處有船的，故帶著匏瓜備用。「泰」、「否」，對立而對立轉變。「包荒」，說泰；「朋亡」，說由否變泰。把它解為晉濟河打秦康公事，是錯誤的。馮河之義，《易》、《詩》和《論語》都一樣，不是《易》用《詩》而有所改變。包，姤九五作「包瓜」。平心又舉「翩翩」，說是襲取《詩》「翩翩者鵻」，「瑣瑣」是襲取《詩》「瑣瑣姻亞」，還說是「歇後語」。這是怪論。《詩》的「翩翩」，描寫鳥飛；《易》之「翩翩，不富以其鄰」，翩翩借為諞諞，巧言善辯者。說有人巧辯，講了大話，令人失了警惕戒備。結果敵人來了，鄰族一同遭殃，有的人被俘了去。《詩》的「瑣瑣姻亞」，訓小。旅的「旅瑣瑣，斯其所，取災」，瑣瑣，《說文》引作惢，三心二意，狐疑也。商人多疑，離開旅館，反而招致災禍。兩者絕不相同，更沒有「歇後語」的可能。
平心一共舉出七項。除上說的之外，還有所謂：用字意義參差不一，慣用同聲異文之字，同出一源，等等。這些固然是《易》的用辭特點，但沒有一項可以證明「用諧隱文體」。
平心論《易》不是占書，意思是說，是史書。理由是：「大凡占卜書，繇辭一般比較淺顯易解。《周易》繇辭慣用諧隱，辭義非常晦澀詼詭，實不宜於占卜。漢人占卜，不用《周易》而用另外的《易》書，正透露了個中消息。經學家不挑選別的《易》書，獨看中了《周易》上下經，紛紛給它做傳，替它宣揚，就因為它的卦爻辭無法讀通，各家可以隨意附會。」這是缺乏歷史知識的論斷。「大凡占卜書比較淺顯易解」，這是什麼「大凡」?見過古代占卜書沒有?用什麼來比較而說「大凡」?我們說《周易》是我國成書最早的著作，在春秋之前。平心說是著於戰國。請問你見過戰國的占書沒有?是你認為晦澀難懂，還是春秋之前的人認為晦澀難懂?在作者當時並不以為晦澀難懂，要等平心先生認可了說是淺顯了才寫嗎?時代愈早，著作就愈難了解，這是常識。甲骨卜辭、鐘鼎銘文、《書》、《詩》，好懂嗎?《詩》在春秋時，大家唱那些詩歌。列國聘問，士大夫隨口就「賦」，聽者一聽就懂。里巷男女唱它，無人不懂。我們現代的學者懂得多少?王國維算是博學之士吧，他研究甲文、金文很有成績，但他《與友人論詩書中成語書》說：「《詩》、《書》為人人誦習之書，然於六藝之中最難讀。以弟之愚闇，於《書》所不能解者殆十之五，於《詩》亦十之一二。此非獨弟所不能解也，漢魏以來諸大師未嘗不強為之說，然其說終不可通，以是知先儒亦不能解也。」他的話說明一點，書愈古愈難明。並不是因《易》用諧隱，辭義晦澀而不宜於占卜。《易》本來是占書，用來占筮。正因為是占書，儒家不重視它。先秦占書，以《易》為權威，失傳的《連山》、《歸藏》以及汲冢發現的《易繇陰陽卦》，都是仿效它而作的。到了秦始皇焚書坑儒，別的書燒了，它卻以卜筮書而倖存，於是儒生才重視它，為它作傳。到了漢代，儒生為爭學術地位和政治地位，把它抬高，為它吹捧，竟然高居群經之上。經師借它講綱常倫理，為統治階級服務。這才是它所以不再用作占筮的原因，並不因為卦爻辭難讀而不用作占卜。所以附會，是為統治階級宣教。借用古代語言，穿上古代服飾，扮演新的角色，並不因為卦爻辭難以讀通。這是歷史演變，不能老從文字晦澀去推測。古代文字，漢人比我們懂得多多。從孔子到漢代，並不是因為他們不了解文字的意義，只因他們別有目的，故曲解了。
在論證《周易》是戰國著作時，平心說，卦爻辭多用韻文，這種文體，也只有在戰國時才開始流行。這是什麼話?連文學史的常識也沒有了。戰國時正是散文興盛時期，韻文反而不流行。只有南方楚國屈原辭賦是韻文，而且受了散文的影響。歷史書如《左傳》、《國語》，哲學書如《孫子》、《論語》、《墨子》、《孟子》、《莊子》，以至《荀子》、《韓非子》等大批散文作品湧現，卻不是韻文「才開始流行」。以此作為論據，是可笑的。
三 、簡單結語
平心之文，主要論證三點：其一，《周易》是戰國時寫作的；其二，《周易》不是占書而是史書；其三，《周易》是用諧隱文體寫成的史書。
關於《周易》寫於戰國的論證，主要是《易》文有春秋時的故事，以有關中行氏的為主；其次，否認《論語》所載孔子學《易》、引《易》的話；再其次，不相信《左傳》所載易筮，認為都是應驗了的，是出於戰國人附會；最後，是採用隱言晦語，用戰國時才開始流行的文風，韻文文體。同時，也稱戰國以前的書沒有提到《周易》。
中行氏故事，其實都出附會。孔子「學易」，雖有讀「易」為「亦」的，只是音讀，因為「易」有不同的音，並非《易》應作亦。引「不恆其德」，明說「不占而已矣」，可見引的是占書，即《周易》。不能否定孔子與《易》的關係。漢人說孔子作《易傳》，出於假託，但孔子晚年學《易》是事實，不過他把《易》當修養書讀，不管占術而已。不信《左傳》所載《易》筮，無異否定《左傳》的歷史價值。《左傳》記載應驗了的《易》筮，是選材問題，作者不可能把不應驗的都選進去。汲冢發現的竹書有《師春》，全錄《左傳》所載《易》筮，連次序也一樣。可見《左傳》實有這些材料。作者是從百國春秋選錄的，師春又從《左傳》抄錄的。還有韓宣子聘於魯，見到《易象》與魯《春秋》，易以象為主，故又名《易象》。春秋時有《周易》，可無疑義，並非著於戰國。從它的內容看，如有對偶婚、劫奪婚，以朋貝為貨幣，黃金是箭鏃等等，很多材料可以充分證明，絕對不是戰國時人所能著作，而是著於春秋之前，即西周末年。
《周易》肯定是占書。春秋時用《易》筮與龜卜，書中有不少占筮專門術語，元亨、利貞、大吉、無咎、凶、厲、吝等，與卜辭相類。它所根據的舊筮辭當與卜辭同；不同者，卜辭是原始材料，孤立條別，而《易》則經作者編造組織，成為系統之一書，還有經驗總結和作者思想。由於它有組織體系，故研究時要先明白這一點，但正因為它有組織體系，卦爻辭的內容意義較易理解。它的材料，可以作為社會史料和思想史料。整理出來，增加了不少研究我國古代社會史、哲學史以及文學史的寶貴資料。這是它的價值所在。然而它只是史料，而不是史書。它雖有一些歷史故事，不多。不能因為它有一些歷史故事就說它是史書，史料與史書意義距離很大。前人有「六經皆史」之論，指的是史料而不是史書。當然，如《左傳》是史書，而《書》、《詩》、《禮》等，大多數有史料價值，卻不是史書。《周易》也是一樣。把《易》說成史書，不對。根據其中有一些歷史故事，說它是史書，更不對。至於說《周易》是「諧隱文體和卜筮外形寫成的一部特殊史書」，就荒謬了。
諧隱之體與歷史之書，兩者異趣，若冰炭不相容，一則詼諧飾說，遁辭隱意，一則莊重謹嚴，按事直書。假如以笑談謎語寫成史書，成為什麼東西?戲台上，如以滑稽丑角扮演忠臣義士，以淳于髡、東方朔扮演屈原、文天祥，那是什麼戲?世上絕不可有的作品，竟以之解釋《周易》，豈非夢話?我們學者振振有辭地大談《周易》被封建士大夫穿鑿附會曲解了二千年，想不到社會主義的今天，還有一出壓軸戲。
——1963.8.8
[附記]此文初稿曾寄《學術月刊》，後來退回來了，說「不擬討論這個問題」。稿上有紅筆墨筆兩種字，「3. 15 號」「三/1要」。稿中也有紅筆/號，想是發稿、排印號。所以不發表者，當由於後來交平心看過。學術「權威」不點頭，編者只好「不討論」。（1967.11.15改稿後記）
* * *
[1] 整理者按：郭沫若致李鏡池有關《易經》的信，刊登於《中國史研究》，1979年第1期。李鏡池此回信，刊登於《華南師範學院學報（社會科學版）》，1982年第9期。
[2] 《歷史研究》，1963年第1期。
[3] 《學術月刊》，1963年第7期。