中庸衍義[標點本] · 卷一
欽定四庫全書
《中庸衍義》卷一 明 夏良勝 撰
天命之性之義【正性之原 論性之弊】
《易・干・彖傳》曰：「乾道變化，各正性命，保合太和。」
朱熹曰：「物所受為性，天所賦為命。太和，陰陽會合、沖和之氣也。各正者，得於有生之初；保合者，全於已生之後。此言乾道變化，無所不利，而萬物各得其性命以自全也。」
臣良勝曰：「世之有人，人之有性，皆本乎天也。天之生人，使之各得其性；人君治人，使之各遂其性，君猶天也。此臣托始於乾道之微意也。孔子釋文王利貞彖詞而推原性命之蘊，子思謂天命之性，蓋本於此。天以陰陽理氣渾融凝合，神妙變化，是生人物，而各有所賦為性者。故木之性仁，火之性禮，金之性義，水之性智，土之性信。人得其全而兼備於萬善，物得其偏而各舉於一端。然而天地沖和之氣，各隨所得而有所合，此乾道所以遂於用而至於成，故曰利貞，而元亨之德於是有終矣。」
《易・繫辭上傳》曰：「一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。」
真德秀曰：「陰陽二氣，流行於天地之間，來往循環，終古不息。是孰使之然哉？理也。理之與氣，未嘗相離，繼繼而出，莫非至善，在人則曰性焉。理無不善，性豈有不善哉？」
臣良勝曰：「道者，虛位也；性者，定名也。性不可易，道可名而上下者也。故子思謂率性方名之道，此言道則在受性之先矣。何者？陰陽，氣也。二氣交感，繼以生育人物，無有不善，而以成全於人物者謂之性也。是陰陽初氣，猶有清濁不齊，至於繼善成性，則合於理，合理氣謂之性，此陰陽所以為道也。」
《湯誥》曰：「惟皇上帝，降衷於下民，若有恆性。」
蔡沈曰：「天之降命，而具仁義禮智之理，無所偏倚，所謂衷也；人之稟受，而得仁義禮智之理，所謂性也。」
臣良勝曰：「帝王言性，自成湯始，且當伐夏歸亳之時，誕告天下，與之更始，即及於此。此成湯所以作民君師之首務，臣所以托始之微意也。曰降衷，言其中也；曰若有，言其順也。惟其本然之中，是以自然而順也。使其有所偏倚，必待矯揉造作，求合於中，則非性矣。然不特曰性，而曰恆性。上帝降於下民者，一而已，不以聖豐，不以愚嗇，不以古有，不以今無。惟聖人為民物之主，而盡君師之職，則下民各遂其性矣。所謂代天而理物也，故曰克綏厥猷惟後。」
《烝民》之詩曰：「天生烝民，有物有則，民之秉彝，好是懿德。」
朱熹曰：「天生眾民，有是物必有是則，自百骸九竅而達之君臣父子、夫婦長幼、朋友，無非物也，而莫不有法焉，如視之明、聽之聰、貌之恭、言之順、君臣有義、父子有親之類是也，是乃民所執之常性，故其性無不好此美德者。」
真德秀曰：「則者，準則之謂，一定而不可易者也。古人謂規矩、準繩、權衡為五則，以其方圓、平直、輕重皆天然一定之法故也。」
臣良勝曰：「理存乎內而為性，欲感乎外而為情，情之善者，性之善也。今夫執途之人而譽之曰君子，雖其所怨怒，有喜色焉，由其性中有君子之則也；執途之人而毀之曰小人，雖其所親愛，有怒色焉，由其性中無小人之則也。以烝民之性無不好德若此，則聖人在天子之位，秉性至善，大有異乎凡民者，其好德之情當何如哉？」
《盪》之詩曰：「蕩蕩上帝，下民之辟，疾威上帝，其命多辟，天生烝民，其命匪諶，靡不有初，鮮克有終。」
朱熹曰：「蕩蕩之上帝，其命乃多辟，何哉？蓋天生眾民，其命多不可信者，蓋其稟命之初，無有不善，而少能以善道自終，是以致此大亂，使天命亦罔克終，疾威而多僻也。」
臣良勝曰：「天之生人，其初未嘗有僻，命人之初生，其性未嘗有僻，民故天之於天下，未嘗不欲大治而無亂也。惟人不克終，而失其受性之本，遂使天不克終，亦失其生人之本，故世有辟民，天有辟命，而大亂極矣。夫以烝民而好德者，由天之降衷也；其鮮終者，亦天之辟命也。雖然，豈上帝真有辟命哉？罹亂之人，疾呼而訴，歸咎於天爾。此詩本以憂厲王而作，則致西周之亂者，君也，委罪於民而訴於天，忠厚之意如此。」
《春秋傳》劉子曰：「吾聞之，民受天地之中以生，所謂命也，是以有動作、禮義、威儀之則，能者養之以福，不能者敗以取禍。」
臣良勝曰：「天下之至善者，中而已矣。以民生而受天地之中，此性之所以善也。中之所以善者，無偏倚也。一有偏倚，若賢智之過，愚不肖之不及，皆非中也，亦非能也。故凡取禍在愚不肖，固其所也；在賢智，亦多有之。屈原之忠，賈誼之達，嬰禍非淺，言足飾非，知足拒諫者，亦豈享天下之福哉？必若堯舜禹湯、文武之為君，皋陶、稷契、伊傅、周召之為臣，動罔弗中，是謂能者養之以福，劉子謂動作威儀為能者，就成子受脤不敬，出言非其至也。」
《樂記》曰：「人生而靜，天之性也；感物而動，性之欲也；物至知之，然後好惡形焉；好惡無節於內，知誘於外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無窮，而人之好惡無節，則是物至而人化物也。」
劉敞曰：「人生而靜，喜怒哀樂未發之中，天命之性也；感於物而動，則性發而為情也。人心虛靈知覺，事至物來，則必知之，而好惡形焉。好善而惡惡，則道心之知覺，原於義理者也；好惡無節於內，而知誘於外，則是道心昧而不能為主宰，人心危而物交物，則引之矣。不能反躬以思其理之是非，則人慾熾而天理滅矣。況以無窮之好惡，而接乎無窮之物，則心為物役，違禽獸不遠矣。」
孔子曰：「性相近也，習相遠也。」
朱熹曰：「此所謂性，兼氣質而言者也。氣質之性，固有善惡之不同矣。然以其初而言，則皆不甚相遠也。但習於善則善，習於無（此處可補充 「惡」 字，原句應為 「習於惡則惡」，使語義完整）則惡，於是始相遠爾。」
程顥曰：「此言氣質之性，非言性之本也。若言其本，則性即是理，理無不善，孟子之言性善是也。何相近之有？」
臣良勝曰：「從古言性，皆自其至善者言，善則一而已矣。至孔子乃言相近之性，近則猶有間也。蓋世有治亂，人有聖狂，賦理雖善，而受氣之清濁、厚薄萬有不齊，不相同而相近，至習而有善惡之分，乃相遠爾。是非性之遠也，習之遠也。蓋天之生人，理氣渾融，故氣以成形，理以寓形，二者不能相離，固不可言性純於理而善，亦不可言氣質之性有善惡也。故臣謂孔子言性，妙於近之一字，朱熹釋注，妙於兼之一字。」
子貢曰：「夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。」
朱熹曰：「文章，德之見乎外者，威儀文詞皆是也。性者，人所受之天理；天道，天理自然之本體，其實一理也。」
臣良勝曰：「聖人教人，無非欲其入於善也。所謂善者，即性與天道之理也。而子貢乃謂不可得而聞者，性命之原，精微之蘊，非惟學者之所難悟，亦教者之所難言，故夫子罕言仁，而顏子亞聖，止於問仁。仁雖統乎萬善，猶性之一體，然則性豈可以易言哉？其後，佛氏以即心見性為教，始有易言之者，末學下流，往往便談性命道德，以為飾澤之資，殊失孔門授受難言之意。」
孟子道性善，言必稱堯舜。
朱熹曰：「性者，人所稟於天之理也，渾然至善，未嘗有惡，人與堯舜初無少異，但眾人汩於私慾而失之，堯舜則無私慾之蔽，而能充其性爾。」
程頤曰：「性即理也。天下之理，原其所自，未有不善。喜怒哀樂未發，何嘗不善？發而中節，即無往而不善；發不中節，然後為不善。故凡言善惡，皆先善而後惡；言吉凶，皆先吉而後凶；言是非，皆先是而後非。」
臣良勝曰：「孔子言性，則兼氣質，故曰相近。孟子學孔子者也，而言性一本於理，故曰性善。孟子豈異於孔子者哉？蓋有所矯而言也。戰國之時，邪說橫流，為我害仁，兼愛害義。若告子杞柳、湍水之喻，公都子有性善性不善之問，皆將鑿性分而壞心術矣。故孟子推本言之，必曰性善，且曰人皆可以為堯舜，以見聖人可學而至此，聖賢救世之心也。若其論性，孔子之言無遺蘊矣。夫人之生也，氣嘗先理，如人有心，是氣也，心之虛靈知覺乃其理也。理無不善，遇氣之清而厚者，斯善矣；若濁而薄者，理亦為之少損。故生人億兆，而卒為聖者不一二，為賢者不十百也。若果盡歸於習，則顏曾所習豈有不善？欲至夫子之聖，亦且甚難。湯武反之，視之堯舜性之，終為有間。要之，氣質所拘，自有分限，至於善惡相去之遠，則由於習，而理大異矣。譬之泉水，是理，若出自石竇，流於石澗，到底清澈；若出自泥沙，流經污潦，雖雲是泉，而渣滓穢濁，並其本性而失之。故曰：合理與氣，有性之名也。然謂人皆可為堯舜，則必然者。堯舜者，聖之至也。聖有全體之聖，有具體之聖，有一節之聖，如夷之清、惠之和也，可以聖言。有人於此，或篤一行，或善一事，已到至處，便使聖如堯舜，不過如己所能，是即所以為堯舜也。故雖圉廝仆養之役，若百里奚之飯牛而牛肥，推之為孔子之畜蕃息者，只是一理。孟子豈大言欺世者哉？」
孟子曰：「盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也；夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。」
張載曰：「由太虛有天之名，由氣化有道之名，合理與氣有性之名，合性與知覺有心之名。」
臣良勝曰：「孟子嘗言人可為堯舜，是人性與聖為一，此則言人性與天為一，顧人之自盡其心何如爾。天者，理而已矣。人心具而為性者，即此天之理也，是吾性中自有天也，何他求哉？故盡吾心以知性之理，不至於差繆，所以知天也；存吾心以養性之理，不至於消亡，所以事天也；持之終身，一息尚存，此志未懈，則與天之悠久無疆者吻合無間，將有以裁成天地之道，輔相天地之宜，天之命自我而立矣。故曰：聖人之心與天為一。人君所以法天而立道，求之性分，有餘師矣。」
孟子曰：「天下之言性也，則故而已矣。故者，以利為本。」
臣良勝曰：「孟子善言性者，此則教天下之人言性也。性蘊於心，非有形跡可指而言，但因其發見已然之跡，而推原其流行自然之運，則言性而指掌矣。若言性中有仁也，則自見孺子入井而形惻隱之端言之，推之而立愛惟親，又推之而親親而仁民而愛物，皆自然及之，而無所矯拂，則性之仁無餘言矣。言義禮智信之性，放此。」
周敦頤曰：「或問曰：『曷為天下善？』曰：『師曰：何謂也？』曰：『性者，剛柔善惡中而已矣。』」
朱熹曰：「此性便是言氣質之性。四者之中，去卻剛惡、柔惡，卻於剛柔二善中擇中而主焉。」
又曰：「性只是理，然無那天氣地質，則此理沒安頓處。但得氣之清，則不蔽錮，此理順發出來；蔽錮少者，發出來天理勝；蔽錮多者，則私慾勝，便見得本原之性無有不善，只被氣質來昏濁，則隔了，學以反之，則天地之性存矣。故說性須兼氣質方備。」
程顥《定性書》曰：「所謂定者，動亦定，靜亦定，無將迎，無內外。苟以外物為外，牽己而從之，是以己性為有內外也。夫天地之常，以其心普萬物而無心；聖人之常，以其情順萬事而無情。故君子之學，莫若廓然而大公，物來而順應。」
朱熹曰：「定性者，存養之功至而得性之本然也。性定則動靜如一，而內外無間矣。天地之所以為天地，聖人之所以為聖人，不以其定乎？君子之學，亦以求定而已矣。」
臣良勝曰：「由周子之言，則有契於孔子相近之旨；由程子之言，則有發於孟子性善之蘊。」
右衍正性之原
荀況曰：「人性惡，其善者偽也。」
孟子曰：「人之不學而能者，其性善也。」 曰：「是不然，是不及知人之性而察乎偽之情也。」
蘇軾曰：「昔者嘗怪李斯事荀卿，既而焚滅其書，大變古先聖王之法，於其師之道，不啻若寇讎。及今觀荀卿之書，然後知李斯之所以事秦者，皆出於荀卿，而不足怪也。荀卿者，喜為異說而不讓，敢為高論而不顧者也。子思、孟軻，世之所謂賢人君子也，荀卿獨曰：『亂天下者，子思、孟軻也。』天下之人如此其眾也，仁人義士如此其多也，荀卿獨曰：『人性惡，桀紂性也，堯舜偽也。』其父殺人，報讎其子必且行劫。荀卿明王道，述禮樂，而李斯以其學亂天下，高談異論，有以激之也。」
臣良勝曰：「君子之立言也，發於先而有光，示諸後而無弊，是以不朽。善之不朽，惡亦宜然。孟子之言性善，善之不朽者也；荀子之言性惡，惡之不朽者也。由荀之惡，廢孟之善，積禍至李斯而發於秦焚書坑儒，割裂封建，破壞井田，舉萬古聖賢成法而盡變之，視桀紂之暴政為甚，此其背於孔子孰大於是？韓愈氏乃曰：『考其詞時若不粹，要其歸與孔子異者鮮矣。』至蘇軾之論出，而後學者之議始定。嗚呼，立言難矣，知言豈易乎哉？」
揚雄曰：「人之性也，善惡混。修其善則為善人，修其惡則為惡人。」
韓愈曰：「孟子之言性曰：『人之性善。』荀子之言性曰：『人之性惡。』揚雄之言性曰：『善惡混。』夫始善而進惡，與始惡而進善，與始也混而今也善惡皆舉其中而遺其上下者也，得其一而失其二者也。叔魚之生也，其母視之，知其必以賄死；羊食我之生也，叔向之母聞其號也，知必滅其家；越椒之生也，子文以為大戚，知若敖氏之鬼不食也。人之性果善乎？后稷之生也，其母無災，其始匍匐也，則岐岐然、嶷嶷然；文王之在母也，母不憂；既生也，傅不勤；既學也，師不煩。人之性果惡乎？堯之朱、舜之均，習非不善者也，而卒為奸；瞽瞍之舜、鯀之禹，習非不惡者也，而卒為聖人。之性果善惡混乎？故曰：三子之言性也，舉其中而遺其上下者也，得其一而失其二者也。」
蘇軾曰：「善惡者，性之所能知，而非性之所能有者也。且夫言性者，安以其善惡為哉？雖然，揚雄之論則固已近之，其所以為異者，雄其不知性之不能有夫善惡，而以為善惡皆出乎性也。」
臣良勝曰：「從古聖賢為教為學，只是理會此性，至於文字，又其末也。於其末者致力，而惑焉，足以害性，不足謂之文矣，而何以為學為教雲哉？自荀況言性惡，以壞孟子性善之說，至揚雄而少變之，曰：『善惡混。』蓋將處荀孟之間，而自附於孔子相近之意，殊不知理本一致，但涉於氣則略有差等，而皆善也。若以為一善一惡，則固相遠矣。昔人謂著書之誤甚於方書殺人，況之誤遠，故禍及於一世；雄誤少減，禍亦及於一身。且人之有身，是以有性，既不知性，何以有身？故身有出處之大節，而雄不知也；身有死生之大數，而雄不知也；失身事莽，著論美新，一聞收捕之命，遂投閣以死，是以出處死生之際，庸人俗士之所不為，又何言性以累聖賢之教之學哉？或者曰：『雄亦因已之跡而疑其性，將謂天下之人猶已也。』司馬光謂其潛心於道之極致，故其所得為多，欲推尊於孟子之上，至朱熹正史，則直書曰：『莽大夫揚雄死。』噫，雄之性果善惡混者哉？」
韓愈曰：「性之品有上中下三：上焉者，善焉而已矣；中焉者，可導而上下者也；下焉者，惡焉而已矣。」
蘇軾曰：「孔子之所謂中人可以上下，而上智與下愚不移者，是論其才也，而至於言性，未嘗斷其善惡，曰：『性相近也，習相遠也。』而已。韓愈之說，則又有甚者，雜性以為情，合才以為性，是故其論終莫能通，又欲以書傳之所聞，一人之事跡，而折夫三子之論，區區乎以后稷之岐嶷、文王之不勤、瞽鯀朱均之跡而明之。聖人之論性也，將以盡萬物之理，與眾人之共知者，以析天下之疑，而愈欲以一人之才定天下之性，且其言曰：『今日言性者，皆雜乎佛老。』愈之學說以為性之無與乎情，而喜怒哀樂皆非性者，是愈流入於佛老而不自知也。」
蘇軾曰：「性之於人也，可得而知之，不可得而言也。遇物而後形，應物而後動，方其無物也，性也；及其有物，則物之報也。惟其與物相遇，而物不能奪，則行其所安，而廢其所不安，則謂之善；與物相遇，而物奪之，則置其所可，而從其所不可，則謂之惡。皆非性也，性之所有事也。」
臣良勝曰：「甚哉，文人之相忌也！忌則將申其說以相勝，夫既有勝人之心，已失其性矣。其所謂言心之聲也，又安足以明性哉？自孟子發善性善之論，程子謂其大有功於世，擴前聖所未發者。荀況則反而言之，曰：『惡。』揚雄則合而言之，曰：『混。』韓愈則包舉而專之，曰：『三品。』其上則孟之善也，其下則荀之惡也，其中之可上下者，則揚之善惡混也。善惡之別至韓已悉，而無以加，蘇軾則欲一舉而棄之，曰：『性中無善惡，遇物所感而應之為善惡爾。』若果性中無物，遇物所感能應而不能奪者，果何物也？以堯之性所遇，不能無惡物；以桀之性所遇，不能無善物。然而善惡之相違者，豈中無物以主之哉？以是言性，亦老氏之無也，佛氏之空也。軾謂韓愈流入佛老而不自知，臣謂蘇軾譏愈而適自狀也。」
右衍論性之弊
《中庸衍義》卷一