中庸輯略 · 中庸輯略卷上
宋朱子撰中庸
程子曰：「中之理至矣！獨陰不生，獨陽不生。偏則為禽獸，為佛老；中則為人。中則不偏，常則不易，惟中不足以盡之，故曰中庸。」明道又曰：「天地之化，雖廓然無窮，然而陰陽之度，日月、寒暑、晝夜之變，莫不有常，此道之所以為中庸。」伊川又曰：「中者只是不偏，偏則不是中庸，只是常。猶言中者是大中也，庸者是定理也。定理者，天下不易之理也，是經也。孟子只言反經，中在其間。」伊川又曰：「中庸之言，放之則彌滿六合，卷之則退藏於密。」明道又曰：「中庸始言一理，中散為萬事，末複合為一理。」明道又曰：「中庸之書，是孔門傳授，成於子思，傳於孟子。其書雖是雜記，更不分精粗，一滾說了。今人語道，多說高便遺卻卑，說本便遺卻末。」伊川又曰：「中庸之書，其味無窮，極當玩味。」伊川又曰：「善讀中庸者，得此一卷書，終身用不盡也。」伊川又曰：「中庸一卷書，自至理便推之於事，如國家有九經，及歷代聖人之跡，莫非實學也。如登九層之台，自下而上為是。」又曰：「學者如中庸文字輩，直須句句理會過，使其言互相發明。」呂曰：「中庸之書，聖門學者盡心以知性，躬行以盡性，始卒不越乎此書。孔子傳之曾子，曾子傳之子思，子思述所受之言以著於篇。故此書所論，皆聖人之緒言，入德之大要也。」又曰：「聖人之德，中庸而已。中則過與不及皆非道也。庸則父子兄弟夫婦君臣朋友之常道，欲造次顛沛，久而不違於仁，豈尚一節一行之詭激者哉？」楊曰：中庸為書，微極乎性命之際，幽盡乎鬼神之情，廣大精微，罔不畢舉，而獨以「中庸」名書，何也？予聞之師曰：「不偏之謂中，不易之謂庸。中者，天下之正道；庸者，天下之定理。」推是言也，則其所以名書者，義可知也。世之學者，智不足以及此，而妄意聖人之微言，故物我異觀，天人殊歸，而高明、中庸之學始二致矣。謂高明者所以處己而同乎天，中庸者所以應物而同乎人，則聖人之處己者常過乎中，而與夫不及者無以異也。為是說者，又烏足與議聖學哉！
天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。
程子曰：「言天之自然者，謂之天道；言天之付與萬物者，謂之天命。」明道又曰：「民受天地之中以生，天命之謂性也。」人之生也直，意亦如此。若以生為生養之生，卻是修道之謂教也。至下文始自雲能者養之以福，不能者敗以取禍，則乃是教也。明道又曰：「孟子曰仁者人也，合而言之道也。中庸所謂率性之謂道是也。」明道又曰：「生之謂性，性即氣，氣即性，生之謂也。人生氣稟，理有善惡，然不是性中元有此兩物相對而生也。有自幼而善，有自幼而惡，是氣稟有然也。善固性也，然惡亦不可不謂之性也。蓋生之謂性，人生而靜以上不容說，才說性時便已不是性也。凡人說性，只是說繼之者善也，孟子言人性善是也。夫所謂繼之者善也者，猶水流而就下也。皆水也，有流而至海，終無所污，此何煩人力之為也？有流而未遠，固已漸濁；有出而甚遠，方有所濁。有濁之多者，有濁之少者。清濁雖不同，然不可以濁者不為水也。如此，則人不可以不加澄治之功。故用力敏勇則疾清，用力緩怠則遲清。及其清也，則卻只是元初水也。亦不是將清來換卻濁，亦不是取出濁來置在一隅也。水之清，則性善之謂也。故不是善與惡在性中為兩物相對，各自出來。此理，天命也。順而循之，則道也。循此而修之，各得其分，則教也。自天命以至於教，我無加損焉，此舜有天下而不與焉者也。」又曰：「上天之載，無聲無臭。」其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神，其命於人則謂之性。率性則謂之道，修道則謂之教。孟子去其中又發揮出浩然之氣，可謂盡矣。故說神「如在其上，如在其左右」，大小大事，而只曰「誠之不可揜如此夫」。徹上徹下，不過如此。形而上為道，形而下為器，須著如此說。器亦道，道亦器，但得道在，不系今與後，己與人。先生嘗語韓持國曰：「如說妄說幻為不好底性，則請別尋一個好底性來換了此不好底性。蓋道即性也，若道外尋性，性外尋道，便不是。」聖賢論天德，蓋謂自家元是天然完全自足之物，若無所污壞，即當直而行之；若小有污壞，即敬以治之，使復如舊。所以能使復如舊者，蓋為自家本質元是完足之物，若合修治而修治之，是義也；若不消修治而不修治，亦是義也，故常簡易明白而易行。禪學者總是強生事，至如山河大地之說，是他山河大地，又干你何事？至如孔子，道如日星之明，猶患門人未能盡曉，故曰「予欲無言」。如顏子則便默識，其他未免疑問，故曰：「小子何述？」又曰：「天何言哉？四時行焉，百物生焉。」可謂明白矣。若能於此言上看得破，便信是會禪也，非是未尋得，蓋實是無去處說，此理本無二故也。明道又曰：生之謂性，與天命之謂性，同乎性字不可一槩論。生之謂性，止訓所稟受也；天命之謂性，此言性之理也。今人言性柔緩，性剛急，皆生來如此，此訓所稟受也。若性之理則無不善，曰天者，自然之理也。伊川又曰：告子云生之謂性，凡天地所主之物，須是謂之性，皆謂之性則可，於中卻須分別牛之性、馬之性，是他便只道一般，如釋氏說蠢動含靈，皆有佛性，如此則不可。
天命之謂性，率性之謂道者，天降是於下，萬物流形，各正性命者，是所謂性也。循其性而不失，是所謂道也。此亦通人物而言。循性者，馬則為馬之性，又不做牛底性；牛則為牛底性，又不為馬底性，此所謂率性也。人在天地之間，與萬物同流，天幾時分別出是人是物？修道之謂教，此則專在人事，以失其本性，故修而求復之，則入於學。若元不失，則何修之有？「成性存存，道義之門」，亦是萬物各有成性，存存亦是生生不已之意，天只是以生為道。又曰：率性之謂道，率，循也。若言道不須先立下名義，則茫茫地何處下手？何處著心？伊川游曰：「惟皇上帝，降衷於下民，則天命也。若遁天倍情，則非性矣。」天之所以命萬物者，道也。而性者，具道以生也。因其性之固然而無容私焉，則道在我矣。夫道不可擅而有也，固將與天下共之，故修禮以示之中，修樂以導之和，此修道之謂教也。或蔽於天，或蔽於人，為我至於無君，兼愛至於無父，則非教矣。知天命之謂性，則孟子性善之說可見矣。或曰「性惡」，或曰「善惡混」，或曰「有三品」，皆非知天命者也。楊曰：「天命之謂性」，人慾非性也。「率性之謂道」，離性
非道也。性，天命也；命，天理也。道則性命之理而已。孟子道性善，蓋原於此。謂性有不善者，誣天也。性無不善，則不可加損也，無俟乎修焉，率之而已。揚雄謂「學以修性」，非知性也。故孔子曰「盡性」，子思曰「率性」，曰「尊德性」，孟子曰「知性養性」，未嘗言修也。然則道其可修乎？曰：道者，百姓日用而不知也，先王為之防範，使過不及者取中焉，所以教也。謂之修者，蓋亦品節之而已。又曰：荊公云：天使我有是之謂命，命之在我之謂性。是未知性命之理。其曰使我，正所謂使然也。使然者，可以為命乎？以命在我為性，則命自一物。若中庸言「天命之謂性」，性即天命也，又豈二物哉？如雲在天為命，在人為性，此語似無病，然亦不須如此說。性命初無二理，第所由之者異耳。「率性之謂道」，如易所謂「聖人之作易，將以順性命之理」是也。道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。
程子曰：「一物不該，非中也；一事不為，非中也；一息不存，非中也。」何哉？為其偏而已矣。故曰：
「道也者，不可須臾離也，可離非道也。」修此道者，「戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞」而已。由是而不息焉，則「上天之載，無聲無臭」，可以馴致也。伊川又曰：「道之外無物，物之外無道，是天地之間，無適而非道也。即父子而父子在所親，即君臣而君臣在所敬，以至為夫婦、為長幼、為朋友，無所為而非道，此道所以不可須臾離也。」然則毀人倫、去四大者，其分於道也遠矣。故君子之於天下也，無適也，無莫也，義之與比。若有適有莫，則於道為有間，非天地之全也。彼釋氏之學，於「敬以直內」則有之矣，於義以方外則未之有也。故滯固者入於枯槁，疏通者歸於恣肆，此佛之教所以為隘也。吾道則不然，率性而已。斯道也，聖人於易備言之。伊川又曰：「佛有一個覺之理，可以敬以直內矣，然無義以方外。其直內者，要之其本亦不是。」又曰：「人只以耳目所見聞者為顯見，所不見聞者為隱微，然不知理卻甚顯也。且如昔人彈琴，見螳螂捕蟬，而聞者以為有殺聲。殺在心，而人聞其琴而知之，豈非顯乎？人有不善，自謂人不知之，然天地之理甚著，不可欺也。」伊川又曰：「於穆不已，天之所以為天也；純亦不已，文王之所以為文也。此天德也。有天德便可語王道，然其要只在慎獨。」明道又曰：「灑掃應對，便是形而上者，理無大小故也。故君子只在慎獨。」明道呂曰：「此章明道之要，不可不誠。道之在我，猶飲食居處之不可去，可去皆外物也。誠以為己，故不欺其心。人心至靈，一萌于思，善與不善，莫不知之。他人雖明，有所不與也。故慎其獨者，知為己而已。」又曰：「率性之謂道，則四端之在我者，人倫之在彼者，皆吾性命之理，受乎天地之中，所以立人之道，不可須臾離也。絕類離倫，無意乎君臣父子者，過而離乎此者也。賊恩害義，不知有君臣父子者，不及而離乎此者也。」雖過不及有差，而皆不可以行於世，故曰可離非道也。非道者，非天地之中而已。非天地之中而自謂有道，惑也。謝曰：敬則外物不能易。坐如屍，立如齊，出門如見大賓，使民如承大祭，非禮勿言動視聽，須是如顏子事斯語。坐如屍，坐時習，立如齊，立時習，是不可須臾離也。楊曰：獨非交物之時有動乎中，其違未遠也。雖非視聽所及，而其幾固已暸然心目之間矣。其為顯見孰加焉？雖欲自蔽，吾誰欺？欺天乎？此君子必慎其獨也。又曰：夫盈天地之間，孰非道乎？道而可離，則道有在矣。譬之四方有定位焉，適東則離乎西，適南則離乎北，斯則可離也。若夫無適而非道，則烏得而離耶？故寒而衣，飢而食，日出而作，晦而息，耳目之視聽，手足之舉履，無非道也。此百姓所以日用而不知。伊尹耕於有莘之野，以樂堯舜之道。夫堯舜之道，豈有物可玩而樂之乎？即耕於有莘之野是已。此農夫田父之所日用者，而伊尹之樂有在乎是。若伊尹，所謂知之者也。
喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。
呂與叔曰：「中者，道之所由出。」程子曰：「此語有病。」呂曰：「論其所同，不容更有二名。別而言之，亦不可混為一事。如所謂天命之謂性，率性之謂道。又曰中者，天下之大本；和者天下之達道。則性與道，大本與達道，豈有二乎？」先生曰：「中即道也。若謂道出於中，則道在中內，別為一物矣。所謂論其所同，不容更有二名。別而言之，亦不可混為一事，此語固無病。若謂性與道，大本與達道，可混為一，即未安。在天曰命，在人曰性，循性曰道。性也，命也，道也，各有所當。大本言其體，達道言其用，體用自殊，安得不為二乎？」呂曰：「既雲率性之謂道，則循性而行莫非道。此非性中別有道也。中即性也。在天為命，在人為性，由中而出莫非道。所以雲中者道之所由出。」先生曰：中即性也，此語極未安。中也者，所以狀性之體段。若謂性有體段亦不可，姑假此以明彼。又曰：「不偏之謂中，道無不中，故以中形道。如稱天圓地方，遂謂方圓即天地可乎？方圓即不可謂之天地，則萬物決非方圓之所自出。如中既不可謂之性，則道何從稱出於中？蓋中之為義，自過不及而立名。若只以中為性，則中與性不合。」子若對以中者性之德，卻為近之。呂曰：「不倚之謂中，不雜之謂和。」先生曰：「不倚之謂中甚善，語猶未瑩。不雜之謂和，未當。」呂曰：「喜怒哀樂之未發，則赤子之心。當其未發，此心至虛，無所偏倚，故謂之中。以此心應萬物之變，無往而非中矣。孟子曰：權然後知輕重，度然後知長短。物皆然，心為甚。此心度物，所以甚於權度之審者，正以至虛無所偏倚故也。有一物存乎其間，則輕重長短皆失中矣，又安得如權如度乎？大人不失其赤子之心，乃所謂允執厥中也。大臨始者有見於此，便指此心名為中。故前言中者，道之所由出也。今細思，乃命名未當耳。此心之狀，可以言中，未可便指此心名之曰中。」先生曰：
「喜怒哀樂未發謂之中，赤子之心，發而未遠乎中，若便謂之中，是不識大本也。」呂曰：「聖人智周萬物，赤子全未有知，其心固有不同矣。然推孟子所云，豈非止取純一無偽，可與聖人同乎？非謂無毫髮之異也。大臨前日所云，亦取諸此而已。」此義大臨昔者既聞先生君子之教，反求諸己，若有所自得，參之前言往行，將無所不合。由是而之焉，似得其所安，以是自信不疑。今承教，乃雲已失大本，茫然不知所向。聖人之學，以中為大本，雖堯、舜相授以天下，亦云「允執其中」。中者，無過不及之謂也。何所準則而知過不及乎？求之此心而已。此心之動，出入無時，何從而守之乎？求之於喜怒哀樂未發之際而已。當是時也，此心即赤子之心，此心所發，純是義理，與天下之所同然，安得不和？大臨前日敢指赤子之心為中者，其說如此。來教云：「赤子之心，可謂之和，不可謂之中。大臨思之，所謂和者，指已發而言之。今言赤子之心，乃論其未發之際，純一無偽，無所偏倚，可以言中。若謂已發，恐不可言心。」先生曰：「所云非謂無毫髮之異，是有異也。有異者得為大本乎？」推此一言，余皆可見。呂曰：「大臨以赤子之心為未發，先生以赤子之心為已發，所謂大本之實，則先生與大臨之言未有異也，但解赤子之心一句不同耳。大臨初謂赤子之心，止取純一無偽，與聖人同，恐孟子之義亦然，更不曲折一一較其同異，故指以為言，固未嘗以已發不同處為大本也。先生謂凡言心者，皆指已發而言」，然則未發之前，謂之無心可乎？竊謂未發之前，心體昭昭具在，已發乃心之用也。先生曰：「所論意雖以已發者為未發，反求諸言，卻是認已發者為說。詞之未瑩，乃是擇之未精耳。凡言心者，指已發而言，此固未當。心一也，有指體而言者，寂然不動是也；有指用而言者，感而遂通天下之故是也。惟觀其所見何如耳。大抵論愈精微，言愈易差也。伊川又曰：敬而無失，便是喜怒哀樂之未發謂之中也。敬不可謂之中，但敬而無失，即所以中也。」蘇季明問：「中之道與喜怒哀樂未發謂之中，同否？」曰：「非也。喜怒哀樂未發，是言在中之義，只一個中字，但用不同。」或曰：「於喜怒哀樂之前求中，可否？」曰：「不可。既思於喜怒哀樂未發之前求之，又卻是思也。既思即是已發，思與喜怒哀樂一般，才發便謂之和，不可謂之中也。」又問：「呂博士言當求於喜怒哀樂未發之前，信斯言也，恐無著模，如之何而可？」曰：「言存養於喜怒哀樂未發之時則可，若言求中於喜怒哀樂未發之前，則不可。」又問：「學者於喜怒哀樂發時，固當勉強裁抑，於未發之前，當如何用功？」曰：「於喜怒哀樂未發之前，更怎生求？但平日涵養便是。涵養久，則喜怒哀樂發自中節。」或曰：「有未發之中，有既發之中。」曰：非也。既發時，便是和矣。發而中節，固是得中、時中之類，只為將中和來分說，便是和也。伊川又問：「先生說喜怒哀樂未發謂之中，是在中之義，不識何意？」曰：「只喜怒哀樂不發，便是中也。」曰：「中莫無形體，只是個言道之題目否？」曰：「非也。中有甚形體？然既謂之中，也須有個形象。」曰：「當中之時，耳無聞，目無見否？」曰：「雖耳無聞，目無見，然見聞之理在始得。」曰：「中是有時而中否？」曰：「何時而不中？以事言之，則有時而中；以道言之，何時而不中？」曰：「固是所為皆中，然而觀於四者未發之時，靜時自有一般氣象，及至接事時，又自別，何也？」曰：「善學者不如此，卻於喜怒哀樂已發之際觀之。賢且說靜時如何？」曰：「謂之無物則不可，然自有知覺處。」曰：「既有知覺，卻是動也，怎生言靜？人說復其見天地之心，皆以謂至靜能見天地之心，非也。復之卦下面一畫，便是動也，安得謂之靜？自古儒者皆言靜見天地之心，惟頤言動而見天地之心。」或曰：「莫是於動上求靜否？」曰：「固是，然最難。」云云。或曰：「先生於喜怒哀樂未發之前，下動字？下靜字？」曰：「謂之靜則可，然靜中須有物始得。這裡便是難處。」學者莫若且先理會得敬，能敬則自知此矣。或曰：「敬何以用功？」曰：「莫若主一。」季明曰：「某常患思慮不定，或思一事未了，他事如麻又生，如何？」曰：「不可。此不誠之本也。須是習能專一時便好。不拘思慮與應事時，皆要求一。」或曰：「當靜坐時，物之過乎前者，還見不見？」曰：「看事如何。若是大事，如祭祀，前旒蔽明，黈纊充耳，凡物之過者，不見不聞也。若無事時，目須見，耳須聞。」或曰：「當敬時，雖見聞莫過焉而不留否？」曰：「不說道非禮勿視勿聽，勿者，禁止之辭。若說弗字，便不得也。」或問：「雜說中以赤子之心為已發，是否？」曰：「已發而去道未遠也。」曰：「大人不失赤子之心，如何？」曰：「取其純一近道也。」曰：「赤子之心與聖人之心若何？」曰：「聖人之心，如明鏡，如止水。」伊川又曰：聖人未嘗無喜也，象喜亦喜；聖人未嘗無怒也，一怒而安天下之民；聖人未嘗無哀也，哀此惸獨；聖人未嘗無懼也，臨事而懼；聖人未嘗無愛也，仁民而愛物；聖人未嘗無欲也，我欲仁，斯仁至矣。但其中節，則謂之和。又曰：
「喜怒哀樂未發謂之中，中也者，言寂然不動者也，故曰天下之大本。」發而皆中節謂之和，和也者，言感而遂通者也，故曰天下之達道。伊川又曰：「致與位字，非聖人不能言，子思特傳之耳。」明道又曰：怒者喜之反，哀者樂之反。既發則倚於一偏而非中也，故未發謂之中。中者，不偏之謂也。由中而出，無人慾之私焉，發必中節矣。一不中節，則與物戾，非和也，故發而皆中節謂之和。中也者，寂然不動之時也，無物不該焉，故謂之大本。和也者，所以感通天下之故，故謂之達道。中以形道之體，和以顯道之用，致中則範圍而不過，致和則曲成而不遺，故天地位焉，萬物育焉。或問：「正心誠意，如何便可以平天下？」曰：「後世自是無人正心，若正得心，其效自然如此。此一念之間，毫髮有差，便是不正。要得常正，除非聖人始得。且如吾輩還敢便道自己心得其正否？此須是於喜怒哀樂未發之際能體所謂中，於喜怒哀樂已發之後能得所謂和，致中和則天地可位，萬物可育，其於平天下何有？」侯曰：
「喜怒哀樂之未發謂之中，寂然不動也。發而皆中節謂之和，感而遂通天下之故也。中也，和也，非二也，於此四者，已發未發之間爾。未發之中，非時中之謂乎？」中一也，未發之中，時中在其中矣，特未發爾。伊川先生曰「未發之中，在中之義是也。譬之水也，湛然澄寂謂之靜，果其所行則謂之動。靜也，動也，中和二字譬焉，思過半矣。然則中謂之大本，和謂之達道，何也？中者理也，無物不該焉，故曰大本。由是而之焉，順此理而發，君臣父子兄弟夫婦朋友之交，達之天下，莫不由之，以之修身則身修，以之齊家則家齊，以之治國則國治，以之平天下則天下平，故曰達道。致此者，非聖人不能，故曰致中和，天地位焉，萬物育焉。」祁寬問曰：「如顏子之不遷怒，此是中節，亦只是中，何故才發便謂之和？」尹子曰：「雖顏子之怒，亦是倚於怒矣，喜怒哀樂亦然，故只可謂之和。」呂曰：人莫不知理義之當，無過無不及之謂中，未及乎所以中也。喜怒哀樂未發之前，反求吾心，果何為乎？易曰：「寂然不動，感而遂通天下之故。」語曰：「子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我。」孟子曰：「大人者，不失赤子之心。」此言皆何謂也？「回也其庶乎，屢空。」惟空然後可以見乎中，而空非中也。必有事焉，喜怒哀樂之未發，無私意小智撓乎其間，乃所謂空，由空然後見乎中，實則不見也。君子貢聚聞見之多，其心已實，如貨殖焉，所蓄有數，所應有限，雖曰富有，亦有時而窮，故億則屢中，而未皆中也。權然後知輕重，度然後知長短，物皆然，心為甚，則心之度物，甚於權度之審，其應物當無毫髮之差。然人應物不中節者常多，其故何也？由不得中而執之，有私意小知撓乎其間，故理義不當，或過或不及，猶權度之法不精，則稱量百物不能無銖兩分寸之差也。此所謂性命之理，出於天道之自然，非人私知所能為也。故推而放諸四海而准，前聖后聖，若合符節。故曰喜怒哀樂之未發謂之中。
右第一章，子思述所傳之意以立言，首明道之本原出於天而不可易，其實體備於己而不可離；次言存養省察之要；終言聖神功化之極。蓋欲學者於此反求諸身而自得之，以去夫外誘之私，而充其本然之善。楊氏所謂「一篇之體要」是也。其下十章，蓋子思引夫子之言，以終此章之義。
仲尼曰：「君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時中；小人之中庸也，小人而無忌憚也。」
程子曰：「君子之於中庸也，無適而不中，則其心與中庸無異體矣。小人之於中庸，無所忌憚，則與戒慎恐懼者異矣。」是其所以反中庸也。伊川又曰：小人之中庸，小人而無忌憚也。小人更有甚中庸？脫一反字。小人不主於義理，則無忌憚，無忌憚所以反中庸也。亦有其心畏謹而不中，亦是反中庸。語惡有淺深則可，謂之中庸則不可。伊川又曰：且喚做中，若以四方之中為中，則四邊無中乎？若以中外之中為中，則外面無中乎？如「生生之謂易，天地設位而易行乎其中」，豈可只以今之易書為易行乎？中者且謂之中，不可捉一個中來為中。明道又曰：「欲知中庸無如權，須是時而為中。」若以手足胼胝、閉戶不出二者之間取中，便不是中。若當手足胼胝，則於此為中；當閉戶不出，則於此為中。權之為言，稱錘之義也。何物為權？義也。然此只是說得到義，義以上更難說，在人自看如何。伊川蘇季明問：「君子時中，莫是隨時否？」曰：「是也。中字最難識，須是默識心通。且試言一廳則中央為中，一家則廳中非中而堂為中，言一國則堂非中而國之中為中，推此類可見矣。且如初寒時，則薄裘為中，如在盛寒而用初寒之裘，則非中也。更如三過其門不入，在禹、稷之世為中，若居陋巷則不中矣。」居陋巷在顏子之時為中，若三過其門不入，則非中也。或曰：「男女不授受之類皆然。」曰：「是也。男女不授受，中也，在喪祭則不如此矣。」伊川又曰：「楊子拔一毛不為，墨子又摩頂放踵為之，此皆是不得中。至於子莫執中，又欲執此二者之中，不知怎生執得？識得則事事物物上皆天然有個中在那上，不待人安排也，安排著則不中矣。」伊川又曰：可以仕則仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速，此皆時也，未嘗不合中，故曰君子而時中。伊川又曰：萬物無一物失所，便是天理時中。張子曰：時中之義甚大，須精義入神始得。觀其會通，以行其典禮，此方真是義禮也。行其典禮而不達會通，則有非時中者矣。君子要多識前言往行，以畜其德者，以其看前言往行熟，則自能見得時中。呂曰：君子蹈乎中庸，小人反乎中庸者也。君子之中庸也，有君子之心，又達乎時中。小人之中庸也，有小人之心，反乎中庸，無所忌憚，而自謂之時中也。時中者，當其可之謂也。「時止則止，時行則行」，當其可也。可以仕則仕，可以止則止，可以速則速，可以久則久，當其可也。曾子、子思易地則皆然，禹、稷、顏回同道，當其可也。舜不告而娶，周公殺管、蔡，孔子以微罪行，當其可也。小人見君子之時中，唯變所適，而不知當其可，而欲肆其奸心，濟其私慾。或「言不必信，行不必果」，則曰「唯義所在而已」，然實未嘗知義之所在。有臨喪而歌，人或非之，則曰「是惡知禮意」，然實未嘗知乎禮意。猖狂妄行，不謹先王之法，以欺惑流俗，此小人之亂德，先王之所以必誅而不以聽者也。游曰：道之體無偏，而其用則通而不窮。無偏，中也；不窮，庸也。以性情言之則為中和，以德行言之則為中庸，其實一道也。君子者，道中庸之實也。小人則竊中庸之名而實背之，是中庸之賊也，故曰「反中庸」。或問：「有謂中所以立常，權所以盡變，不知權則不足以應物，知權則中有時乎不必用矣。是否？」楊曰：「知中則知權，不知權則是不知中也。如一尺之物，約五寸而執之，中也。一尺而厚薄小大之體殊，則所執者輕重不等矣。猶執五寸以為中，是無權也。蓋五寸之執，長短多寡之中，而非厚薄小大之中也。欲求厚薄小大之中，則釋五寸之約，唯輕重之知，而其中得矣。故權以中行，中因權立。」「中庸之書不言權，其曰君子而時中，蓋所以為權也。又曰中者，豈執一之謂哉！亦貴乎時中也。時中者，當其可之謂也。堯授舜，舜授禹，受之而不為泰。湯放桀，武王伐紂，取之而不為貪。伊尹放太甲，君子不以為篡。周公誅管蔡，天下不以為逆。以其事觀之，豈不異哉！聖人安行而不疑者，蓋當其可也。後世聖學不明，昧執中之權，而不通時措之宜，故徇名失實，流而為之噲之讓，白公之爭，自取絕滅者有之矣。至或臨之以兵而為忠，小不忍而為仁，皆失是也。」右第二章。
子曰：「中庸其至矣乎！民鮮能久矣。」
呂曰：「中庸者，天下之所共知，天下之所共行，猶寒而衣，飢而食，渴而飲，不可須臾離也。眾人之情，厭常而喜新，質薄而氣弱，雖知不可離，而亦不能久也。惟君子之學，自明而誠，明而未至乎誠，雖心悅而不去，然知不可不思，行不可不勉，在思勉之分，而氣不能無衰，志不能無懈，故有日月至焉者，有三月不違者，皆德之可久者也。若至乎誠，則不思不勉，至於常久而不息，非聖人其孰能之？」謝曰：「中不可過，是以謂之至德。過可為也，中不可為，是以民鮮能久矣。」右第三章。
子曰：「道之不行也，我知之矣，知者過之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣，賢者過之，不肖者不及也。人莫不飲食也，鮮能知味也。」
程子曰：「知者過之，若是聖人之知，豈更有過？」伊川呂曰：「諸子百家，異端殊技，其誠心非欲理義之不當，然卒不可以入堯舜之道者，所知有過不及之害也。疏明洞達，以中為不足守，出於天地範圍之中，淪於虛無寂寞之境，窮高極深，要之無所用於世，此過之之害也。蔽蒙固滯，不知所以為中，泥於形名度數之末節，徇於耳目聞見之所及，不能體天地之化，達君子之時中，此不及之害也。二者所知，一過一不及，天下欲蹈乎中庸而以所歸，此道之所以不行也。賢者常處其厚，不肖者常處其薄。曾子執親之喪，水漿不入口者七日，高柴泣血三年，未嘗見齒，雖本於厚，而滅性傷生，無義以節之者也。宰予以三年之喪為已久，食稻衣錦而自以為安。墨子之治喪也，以薄為其道，既本於薄，又徇生逐末，不勉於恩以厚之也。二者所行，一過一不及，天下欲擇乎中庸而不得，此道之所以不明也。知之不中，習矣而不察者也；行之不中，行之而不著者也；是知飲食而不知味者也。楊曰：極高明而不知中庸之為至，則道不行，知者過之也。尊德性而已，不道問學，則道不明，賢者過之也。夫道不為堯、桀而存亡，雖不行不明於天下，常自若也。人日用而不知耳，猶之莫不飲食而鮮知味也。」又曰：「聖人，人倫之至也，豈有異於人乎哉？堯、舜之道曰孝弟，不過行止疾徐之間而已，皆人所日用，而昧者不知也。夏葛而冬裘，渴飲而飢食，日出而作，晦而息，無非道者，譬之莫不飲食而知味者鮮矣。」呂曰：「此章言失中之害，必知所以然而後道行，必可常行然後道明。知之過，無征而不適用，不及則卑陋不足為，是不行之因也。行之過，不與眾共，不及則無以異於眾，是不明之因也。行之不著，習矣不察，是皆飲食而不知味者，如此而望道之行，難矣夫！」此通下章，下同。游曰：知出於知性，然後可與有行，「知者過之，非知性也，故知之過而行之不至也己，則不行其能行於天下乎？若鄒衍之談天，公孫龍之詭辨，是知之過也。愚者又不足以與此，此道之所以不行也。」行出於循理，然後可與有明，賢者過之，非循理也，故行之過而知之不至也己，則不知其能明於天下乎？若楊氏為我，墨氏兼愛，是行之過也。不肖者又不足以與此，此道之所以不明也。道不違物，存乎人者日用而不知耳，故以飲食況之。飲食而知味，非自外得也，亦反諸身以自得之而已。夫行道必自致知始，使知道如知味，是道其憂不行乎？今也鮮能知味，此道之所以不行也。右第四章
子曰：「道其不行矣夫！」同上章。右第五章
子曰：「舜其大知也與！舜好問而好察邇言，隱惡而揚善，執其兩端，用其中於民，其斯以為舜乎！」
張子謂范巽之曰：「今人所以不及古人之因，此非難悟。設此語者，蓋欲學者存意之不忘，庶游心寖熟，有一日脫然如大寐之得醒耳。舜之心未嘗去道，故好察邇言。昧者日用不知，口誦聖言而不知察，況邇言一釋則棄猶草芥之不足珍也。試更思此說，推舜與昧者之分，寐與醒之所以異，無忽鄙言之邇也。」呂曰：「舜之知所以為大者，樂取諸人以為善而已。好問而好察邇言，隱惡而揚善，皆樂取諸人者也。兩端，過與不及也。執其兩端乃所以用其時中，猶持權衡而稱物輕重，皆得其平。」故舜之所以為舜，取諸人，用諸民，皆以能執兩端而不失中也。一本云：好問則無知愚，無賢不肖，無貴賤，無長幼，皆在所問。好察邇言者，流俗之諺，野人之語，皆在所察。廣問合乎眾議者也，邇言出於無心者也，雖未盡合乎理義，而理義存焉。其惡者隱而不取，其善者舉而從之，此與人同之道也。楊曰：道之不行，知者過之也，故以舜大知之事明之。舜好問而好察邇言，取諸人以為善也。隱惡而揚善，與人為善，人必以善歸之，皆非小智自私之所能為也。執其兩端，於以權輕重而取中也。由是而用於民，雖愚者可及矣。此舜所以為大知而道之所以行也。右第六章。
子曰：「人皆曰予知，驅而納諸罟獲陷阱之中，而莫之知辟也。人皆曰予知，擇乎中庸而不能期月守也。」
楊曰：「擇乎中庸而不能期月守」，非所謂智知而不去者，則其為知也，乃所以為愚也。右第七章。
子曰：「回之為人也，擇乎中庸，得一善則拳拳服膺而弗失之矣。」
程子曰：「顏子擇中庸，得一善則拳拳。中庸如何擇？如博學之，又審問之，又謹思之，又明辯之，所以能擇中庸也。雖然，學問思辯亦何所據乃識中庸？此則存乎致知。」致知者，此則在學者自加功也。大凡於道，擇之則在乎智，守之則在乎仁，斷之則在乎勇。人之於道，則患在不能擇，不能守，不能斷。伊川呂曰：人皆曰予智以下，中庸之可守，人莫不知之，鮮能蹈之，烏在其為知也歟？惟顏子擇中庸而能守之，此所以為顏子也。眾人之不能期月守，聞見之知，非心知也。顏子服膺而弗失，心知而已，此所以與眾人異。一本云：「擇乎中庸，可守而不能久，知及之而仁不能守之者也。」知及之，仁不能守之，自謂之知，安在其為知也歟？雖得之，必失之。故君子之學，自明而誠。明則能擇，誠則能守。能擇，知也；能守，仁也。如顏子者，可謂能擇而能守也。高明不可窮，博厚不可極，則中道不可識。故仰之彌高，鑽之彌堅，瞻之在前，忽然在後。察其志也，非見聖人之卓，不足謂之中。隨其所至，盡其所得，據而守之，則拳拳服膺而不敢失；勉而進之，則既竭吾才而不敢緩。此所以恍惚前後而不可為像，求見聖人之止，欲罷而不能也。一宮之中，則庭為之中矣。指宮而求之一國，則宮或非其中；指國而求之九州，則國或非其中。故極其大則中可求，止其中則大可有，此顏子之志乎！游曰：「道之不行，知者過之，如舜之知，則道之所以行也。道之不明，賢者過之，如回之賢，則道之所以明也。」又曰：「擇乎中庸，見善明也。得一善則服膺不失，用心剛也。」楊曰：「道之不明，賢者過之也，故又以回之事明之。夫得一善拳拳服膺而弗失，此賢者所以不過也。回之言曰：舜何人也？予何人也？有為者亦若是。用此道也，故繼舜言之。」右第八章。
子曰：「天下國家可均也，爵祿可辭也，白刃可蹈也，中庸不可能也。」
程子曰：「克己最難，故曰中庸不可能也。」明道呂曰：「此章言中庸之難也。均之為言平治也。周官冢宰均邦國，平治之謂也。平治乎天下國家，智者之所能也；遜千乘之國，辭萬鍾之祿，廉者之所能也；犯難致命，死而無悔，勇者之所能也。三者世之所難也，然有志者率皆能之。中庸者，世之所謂易也，然非聖人，其孰能之？唯其以為易，故以為不足，學而不察，以為不足，行而不守，此道之所以不行也。」右第九章。
子路問強。子曰：「南方之強與？北方之強與？抑而強與？寬柔以教，不報無道，南方之強也，君子居之。」衽金革，死而不厭，北方之強也，而強者居之。故君子和而不流，強哉矯！中立而不倚，強哉矯！國有道，不變塞焉，強哉矯！國無道，至死不變，強哉矯！
程子曰：南方人柔弱，所謂強者，是理義之強，故君子居之。北方人強悍，所謂強者，是血氣之強，故小人居之。凡人血氣，須要以理義勝之。伊川呂曰：此章言強之中也。南方之強，不及乎強者也；北方之強，過乎強者也。而強者，汝之所當強者也。南方，中國；北方，夷狄。以北對南，故中國所以言南方也。南方雖不及強，然犯而不校，未害為君子。北方則過於強，尚力用強，故止為強者而已，未及君子之中也。得君子之中，乃汝之所當強也。柔而立，寬而栗，故能和而不流；剛而寡慾，故能中立而不倚。富貴不能淫，故國有道，不變塞焉；貧賤不能移，威武不能屈，故國無道，至死不變。塞，未達也。君子達不離道，故當天下有道，其身必達，不變未達之所守，所謂「不變塞焉」者也。游曰：中庸之道，造次顛沛之不可違，惟自強不息者為能守之。故以子路問強次顏淵。楊曰：「公孫衍、張儀一怒而諸侯懼，安居而天下熄，可謂強矣，而孟子曰妾婦之道也。至於富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，然後謂之大丈夫。故君子之強，至於至死不變，然後為至。」右第十章。
子曰：「索隱行怪，後世有述焉，吾弗為之矣。君子遵道而行，半塗而廢，吾弗能已矣。君子依乎中庸，遁世不見知而不悔，唯聖者能之。」
程子曰：「索隱行怪，是過者也；半塗而廢，是不及也。不見知而不悔，是中者也。」伊川呂曰：「怪者，君子之所不為也；已者，君子之所不能也。不為其所過，不已其所不及，此所以依乎中庸，自信而不悔也。」右第十一章。
君子之道費而隱。夫婦之愚，可以與知焉，及其至也，雖聖人亦有所不知焉；夫婦之不肖，可以能行焉，及其至也，雖聖人亦有所不能焉。天地之大也，人猶有所憾。故君子語大，天下莫能載焉；語小，天下莫能破焉。詩云：「鳶飛戾天，魚躍於淵。」言其上下察也。君子之道，造端乎夫婦，及其至也，察乎天地。
程子曰：「費，日用處。」伊川問：「聖人亦何有不能不知也？」曰：「天下之理，聖人豈有不盡者？蓋於事有所不徧知、不徧能也。」至纖悉委曲處，如農圃百工之事，孔子亦豈能知哉？伊川又曰：鳶飛魚躍，言其上下察也。此一段子思吃緊為人處，與必有事焉而勿正心之意同，活潑潑地。會得時，活潑潑地；會不得，只是弄精神。明道又曰：鳶飛戾天，向上更有天在；魚躍於淵，向下更
有地在。呂曰：天地之大，亦有所不能，故人猶有憾，況聖人乎？天地之大猶有憾，語大者也，有憾於天地，則大於天地矣，此所以天下莫能載。愚不肖之夫婦所常行，語小者也。愚不肖所常行，雖聖人亦有不可廢，此所謂天下莫能破。謝曰：「鳶飛戾天，魚躍於淵，非是極其上下而言，蓋真箇見得如此，此正是子思吃緊道與人處，若從此解悟，便可入堯舜氣象。」又曰：「鳶飛戾天，魚躍於淵，無些私意，上下察以明道體無所不在，非指鳶魚而言也。若指鳶魚言，則上面更有天，下面更有地在。知勿忘勿助長則知此，知此則知夫子與點之意。」又曰：「詩云鳶飛戾天，魚躍於淵，猶韓愈所謂魚川泳而鳥雲飛，上下自然，各得其所也。詩人之意，言如此氣象，周王作人似之。子思之意，言上下察也，猶孟子所謂必有事焉而勿正，察見天理，不用私意也。」故結上文云：「君子語大，天下莫能載；語小，天下莫能破。」今人學詩，將章句橫在肚裡，怎生得脫灑去？楊曰：道者，人之所日用也，故費。雖曰日用，而至賾存焉，故隱侯曰：「聖人所不知不能，如孔子問禮於老?，訪官名於郯子，謂異世之禮制，官名之因革，所尚不同，不可強知故也。又如大德、位祿、名壽，舜之必得，而孔子不得。又如博施濟眾，修已以安百姓，欲盡聖人溥博無窮之心，極天之所覆，極地之所載，無不被其澤者，雖堯、舜之仁，亦在所病也。又如民可使由之，不可使知之，日用之費，民固由之矣，其道則安能人人知之？雖使堯、舜、周、孔所過者化，其化者不越所過者爾，又安能使窮荒極遠，未過者皆化哉？此亦聖人之所不能也。」
右第十二章。子思之言，蓋以申明首章「道不可離」之意也。其下八章，雜引孔子之言以明之。
子曰：「道不遠人。人之為道而遠人，不可以為道。詩云：伐柯伐柯，其則不遠。執柯以伐柯，睨而視之，猶以為遠，故君子以人治人，改而止。忠恕違道不遠，施諸已而不願，亦勿施於人。」君子之道四，丘未能一焉：所求乎子，以事父未能也；所求乎臣，以事君未能也；所求乎弟，以事兄未能也；所求乎朋友，先施之，未能也。庸德之行，庸言之謹，有所不足，不敢不勉，有餘不敢盡。言顧行，行顧言，君子胡不慥慥爾！
程子曰：「執柯伐柯，其則不遠，人猶以為遠。君子之道，本諸身，發諸心，豈遠乎哉？」伊川又曰：「以已及物，忠也；推已及物，恕也。違道不遠是也。忠恕一以貫之，忠者天道，恕者人道；忠者無妄，恕者所以行乎忠也。忠者體，恕者用，大本達道也。此與違道不遠異者，動以天爾。」明道又曰：「盡己之謂忠，推己之謂恕。忠，體也；恕，用也。」又曰：「盡己謂忠，如心為恕。」或問：「恕字學者可用功否？」曰：「恕字甚大，然恕不可獨用，須得忠以為體，不忠何以能恕？看忠恕兩字，自見相為用處。」伊川又曰：「忠恕所以公平，造德則自忠恕，其致則公平。」伊川張子曰：「所求乎君子之道四，是實未能。道何嘗有盡？聖人，人也，人則有限，是誠不能盡道也。聖人之心則直欲盡道，事則安能得盡？如博施濟眾，堯舜實病諸。堯舜之心，其施直欲至於無窮，方為博施，然安得若是？」修己以安百姓，是亦堯舜實病之。欲得人人如此，然後得如此。又曰：「以責人之心責己，則盡道，所謂君子之道四，丘未能一焉者也；以愛己之心愛人，則盡仁，所謂施諸己而不願，亦勿施於人者也；以眾人望人則易從，所謂以人治人，改而止者也。此君子所以責己、責人、愛人之三術也。」呂曰：妙道精義，常存乎君臣、父子、夫婦、朋友之間，不離乎交際酬酢、應對之未，皆人心之所同然，未有不出於天者也。若絕乎人倫，外乎世務，窮其所不可知，議其所不可及，則有天人之分，內外之別，非所謂大而無外，一以貫之，安在其為道也歟？柯，斧之柄也。執斧之柄而求柯於木，其尺度之則固不遠矣。然柯猶在外，睨而視之，始得其則。若夫治己治人之道，於己取之，不必睨視之勞而自得於此矣。故君子推是心也，其治眾人也，以眾人之道而已。以眾人之所及知責其所知，以眾人之所能行責其所行，改而後止，不厚望也。其愛人也，以忠恕而已。忠者，誠有是心而不自欺；恕者，推待己之心以及人者也。忠恕不可謂之道，而道非忠恕不行，此所以言違道不遠者。其治己也，以求乎人者反於吾身，事父事君事兄，先施之朋友，皆眾人之所能盡人倫之至，則雖聖人亦自謂未能。此舜所以盡事親之道，必至瞽瞍底豫者也。庸者，常道也。事父孝，事君忠，事兄悌，交朋友信，庸德也，必行而已。有問有答，有倡有和，不越乎此者，庸言也，無易而已。不足而不勉，則德有止而不進；有餘而盡之，則道難繼而不行。無是行也，不敢苟言以自欺，故言顧行；有是言也，不敢不行而自棄，故行顧言。問忠恕。謝氏曰：猶形影也，無忠做恕不出來。「己所不欲，勿施於人」，施諸己而不願，亦勿施諸人，說得自分明。恕如心而已。游曰：有所不足，不敢不勉，將以踐言也，則其行顧言矣；有餘不敢盡，恥躬之不逮也，則其言顧行矣。言行相顧，則於心無餒，故曰「胡不慥慥爾」。慥慥，心之實也。楊曰：孟子言舜之怨慕，非深知舜之心不能及此。據舜惟患不順於父母，不謂其盡孝也。凱風之詩曰：「母氏聖善，我無令人。」孝子之事親如此，此孔子所以取之也。孔子曰：「君子之道四，丘未能一焉。」若乃自以為能，則失之矣。或曰：「曾子說出忠恕二字，子思所以只發明恕字者，何故？」侯曰：「無恕不見得忠，無忠做恕不出來。誠有是心之謂忠，見於功用之謂恕。」曰：明道言忠恕二字，要除一個除不得，正謂此歟？曰：「然。」又曰：「父子、君臣、兄弟、朋友之常，孔子自謂皆未能，何也？只謂恕己以及人，則將使天下皆無父子、無君臣乎？蓋以責人之心責己，則盡道也。今人有君親而不盡其心以事焉，曰聖人猶未能盡，而曰恕己以及人，是禍天下君臣父子也。」右第十三章。
君子素其位而行，不願乎其外。素富貴，行乎富貴；素貧賤，行乎貧賤；素夷狄，行乎夷狄；素患難，行乎患難；君子無入而不自得焉。在上位不陵下，在下位不援上，正己而不求於人，則無怨。上不怨天，下不尤人，故君子居易以俟命，小人行險以徼幸。子曰：「射有似乎君子，失諸正鵠，反求諸其身。」張子曰：「責己者當知天下國家無皆非之理，故學至於不尤人，學之至也。」呂曰：「達則兼善天下，得志則澤加於民，素富貴行乎富貴者也，不驕不淫，不足以道之也；窮則獨善其身，不得志則修身見於世，素貧賤行乎貧賤者也，不謟不懾，不足以道之也。言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦行矣，素夷狄行乎夷狄者也。」「文王內文明而外柔順，以蒙大難」，箕子內難而能正其志，素患難行乎患難者也。愛人不親反其仁，治人不治反其智，此在上位所以不陵下也；彼以其富，我以吾仁，彼以其爵，我以吾義，吾何慊乎哉？此在下位所以不援上也。陵下不得則罪其下，援上不得則非其上，是所謂尤人者也。「庸德之行，庸言之謹」，居易者也。國有道，不變塞焉；國無道，至死不變，心逸日休，行其所無事，如子從父命，無所往而不受，俟命者也。若夫行險以徼一旦之幸，得之則貪為己力，不得則不能反躬，是所謂怨天者也。故君子正己而不求於人，如射而已。射之不中，由吾巧之不至也。故失諸正鵠者，未有不反求諸身。如君子之治己，行有不得，亦反求諸身，則德之不進，豈吾憂哉！游曰：「素其位而行」者，即其位而道行乎其中，若其素然也。舜之飯糗茹草，若將終身，此非素貧賤而道行乎貧賤不能然也。及其為天子，被袗衣，鼓琴，若固有之，此非素富貴而道行乎富貴不能然也。飯糗、袗衣，其位雖不同，而此道之行一也。至於夷狄患難，亦若此而已。道無不行，則無入而不自得矣。蓋道之在天下，不以易世而有存亡，故無古今。則君子之行道，不以易地而有加損，故無得喪。至於在上位不陵下，知富貴之非泰也；在下位不援上，知貧賤之非約也。此惟正己而不求於人者能之，故能上不怨天，下不尤人。蓋君子為能循理，故居易以俟命，居易未必不得也，故窮通皆好。小人反是，故行險以徼幸，行險未必常得也，故窮通皆丑。學者要當篤信而已。射有似乎君子者，射者發而不中，則必反而求其不中之因。意者志未正邪？體未直邪？持弓矢而未審固邪？然而不中者寡矣。君子之正身亦若此也。愛人不親反其仁，治人不治反其智，禮人不答反其敬，行有不得者，皆反求諸己而已，而何怨天尤人之有哉？失諸正鵠者，行有不得之況也。楊曰：君子居其位，若固有之，無出位之思，素其位也。侯曰：總老嘗問一士人曰：「論語云默而識之，識是識個
甚？子思言君子無入不自得，得是得個甚？」或者無以為對。侯子聞之曰：「是不識吾儒之道，猶以吾儒語為釋氏用，在吾儒為不成說話，既曰默識與無入不自得，更理會甚識甚得之事？是不成說話也。」今人見筆墨須謂之筆墨，見人須謂之人，不須問默而識之是默識個甚也。聖賢於道猶是也，庸言之信，庸行之謹，是自得也，豈可名為所得所識之事乎？右第十四章。
君子之道，辟如行遠，必自邇，辟如登高，必自卑。詩曰：「妻子好合，如鼓瑟琴。兄弟既翕，和樂且眈。宜爾室家，樂爾妻帑。」子曰：「父母其順矣乎！」
呂曰：「不得乎親不可以為人，不順乎親不可以為子。故君子之道莫大乎孝，孝之道莫大乎順父母。故仁人孝子欲順乎親，必先乎妻子不失其好，兄弟不失其和，室家宜之，妻帑樂之，致家道成，然後可以養父母之志而無違也。行遠登高者，謂孝莫大乎順其親者也。自邇自卑者，謂本乎妻子兄弟者也。故身不行道，不行於妻子。文王刑於寡妻，至於兄弟，則治家之道必自妻子始。」右第十五章。
子曰：「鬼神之為德，其盛矣乎！視之而弗見，聽之而弗聞，體物而不可遺。使天下之人齋明盛服以承祭祀，洋洋乎！如在其上，如在其左右。詩曰：神之格思，不可度思，矧可射思。夫微之顯，誠之不可揜如此夫！」問：「明則有禮樂，幽則有鬼神，何也？」程子曰：「鬼神只是一個造化，天尊地卑，乾坤定矣，鼓之以雷霆，潤之以風雨是也。」伊川又曰：「夫天，專言之則道也，分而言之，則以形體謂之天，以主宰謂之帝，以功用謂之鬼神，以妙用謂之神，以性情謂之乾。」伊川又曰：「鬼神者，造化之跡也。」又曰：「鬼是往而不反之義。」又曰：「立清虛一大為萬物之源，恐未安，須兼清濁虛實，乃可言神。道體物不遺，不應有方所。」明道又曰：上天之載，無聲無臭，其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神。故說神「如在其上，如在其左右」，大小大事，而只曰「誠之不可揜如此夫」。徹上徹下，不過如此。問：「世言鬼神之事，雖知其無，然不能無疑，如何可以曉悟其理？」曰：「理會得精氣為物，遊魂為變，與原始要終之說，便能知也。鬼神之道，只恁說與賢，雖會得，亦信不過，須是自得也。」伊川又曰：「鬼神往來屈伸之義，故天曰神，地曰祗，人曰鬼。神示者歸之始，歸往者來之終。」又曰：「天體物不遺，猶仁體事而無不在也。禮儀三百，威儀三千，無一物之非仁也。昊天曰明，及爾出王；昊天曰旦，及爾游衍，無一物之不體也。」又曰：「凡可狀皆有也，凡有皆象也，凡象皆氣也。氣之性本虛而神，則神與性乃氣所固有，此鬼神所以體物而不可遺也。」呂曰：「鬼神者無形，故視之不見，無聲故聽之不聞。然萬物之生，莫不有氣，氣也者，神之盛也。莫不有魄，魄也者，鬼之盛也。故人亦鬼神之會爾，此體物而不可遺者也。鬼神者，周流天地之間，無所不在，雖寂然不動，而有感必通，雖無形無聲，而有所謂昭昭不可欺者，故如在其上，如在其左右也。弗見弗聞，可謂微矣，然體物而不可遺，此謂之顯。周流天地之間，昭昭而不可欺，可謂誠矣，然因感而必通，此之謂不可揜。」又曰：「鬼神者，二氣之往來爾。物感雖微，無不通於二氣，故人有是心，雖自謂隱微，心未嘗不動，動則固已感於氣矣。鬼神安有不見乎？其心之動，又必見於聲色舉動之間，人乘間以知之，則感之著者也。」謝曰：「動而不已其神乎！滯而有跡，其鬼乎！往來不息，神也，摧仆歸根，鬼也。致生之故其鬼神，致死之，故其鬼不神，何也？人以為神則神，以為不神則不神矣。之死而致生之不智，之死而致死之不仁，聖人所為神明之也。」或問死生之說。謝曰：「人死時氣盡也。」曰：「有鬼神否？」謝曰：「余當時亦曾問明道先生，明道曰：待向你道無來，你怎生信得？及？待向你道有來，你但去尋討看。」謝曰：「此便是答底語。」又曰：「橫渠說得來別，這個便是天地間妙用，須是將來做個題目，入思議始得，講說不濟事。」曰：「沈魂滯魄，影響底事如何？」曰：「須是自家看得破始得。張亢郡君化去，嘗來附語，亢所知事，皆能言之。亢一日方與道士圍棋，人自外來，道士封一把棋子，令將去問之。張不知數，便道不得。又如紫姑神，不識字底把著寫不得，不信底把著寫不得，推此可以見矣。」曰：「先王祭享鬼神則甚？」曰：「是他意思別。三日齋，五日戒，求諸陰陽四方上下，蓋是要集自家精神，所以假有廟，必於萃與渙言之。雖然如是，以為有亦不可，以為無亦不可。這裡有妙理於若有若無之間，須斷置得去始得。」曰：「如此卻是鶻突也。」謝曰：「不是鶻突，自家要有便有，自家要無便無，始得。鬼神在虛空中辟塞滿，觸目皆是，為他是天地間妙用，祖考精神便是自家精神。」楊曰：鬼神體物而不可遺，蓋其妙萬物而無不在故也。右第十六章。子曰：「舜其大孝也與？」德為聖人，尊為天子，富有四海之內，宗廟饗之，子孫保之。故大德必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽。故天之生物，必因其材而篤焉。故栽者培之，傾者覆之。詩曰：嘉樂君子，憲憲令德。宜民宜人，受祿於天。保佑命之，自天申之。故大德者必受命。
程子曰：知天命是達天理也，必受命是得其應也。命者是天之付與，如命令之命。天之報應皆如影響，得其報者是常理也，不得其報者非常理也。然而細推之，則須有報應，但人以淺狹之見求之，便為差誤。天命不可易也，然有可易者，唯有德者能之。如修養之永年，世祚之祈天永命，常人之至於聖賢者，皆此道也。伊川張子曰：德不勝氣，性命於氣。德勝其氣，性命於德。窮理盡性，則性天德，命天理。氣之不可變者，獨死生修夭而已。故論死生則曰「有命」，以言其氣也。語富貴則曰「在天」，以言其理也。此大德所以必受命。呂曰：中庸之行，孝弟而已。如舜之德位，皆極流澤之遠，始可謂盡孝。故祿位名壽之皆得，非大德其孰能致之？又曰：命雖不易，惟至誠不息，亦足以移之。此大德所以必受命，君子所以有性焉，不謂命也。游曰：中庸以人倫為主，故以孝德言之。侯曰：舜，匹夫也，而有天下，尊為天子，富有四海之內，以天下養，宗廟饗之，子孫保之，孝之大也。位祿名壽必得者，理之常也。不得者，非常也。得其常者，舜也；不得其常者，孔子也。舜自匹夫而有天下，栽者培之也；桀自天子而為匹夫，傾者覆之也。天非為舜、桀而存亡之也，理固然也。故曰「大德必受命」，必，言其可必也。右第十七章。
中庸輯略卷上