中論密鑰 · 十、觀燃可燃品
己二、（破人我之能立）分三：一、破人我之比喻；二、破人我之所依；三、破人我之能依。
本品觀察燃與可燃，也即觀察火與薪。犢子部堅持認為人我存在，並以火和木柴的比喻來成立人我。為了打破對方對人我的執著，本品以理證遮破這一能立。
庚一、（破人我之比喻——觀燃可燃品）分二：一、以理證廣說；二、以教證總結。
辛一、（以理證廣說）分三：一、破火薪自性成立；二、以此理類推他法；三、呵斥所破之見。
壬一、（破火薪自性成立）分三：一、破火薪之本體；二、破彼之能立；三、彼二之攝義。
癸一、（破火薪之本體）分二：一、破火薪一體成立；二、破火薪異體成立。
子一、（破火薪一體成立）：
若燃是可燃，作作者則一。
如果能燃的火即是可燃的木柴，那麼作者與作業就有成為一體的過失。
對方認為：因為人我與所受法互相觀待而有，所以二者肯定實有存在，就像能燃的火和所燃的木柴互相觀待而實有存在一樣。
中觀宗問：火和木柴是一體還是異體？如果對方說火和木柴是一體，那麼作業與作者就成為一體。如果作業與作者可以成為一體，那麼陶師與瓶子就成了無二無別，修路的工人與道路也成了無二無別……對方顯然不會這樣承認，因為這與現量相違。人們明明見到：陶師是陶師，瓶子是瓶子……再愚笨的牧童也不會這樣承認。
到底什麼人承認火和木柴一體呢？數論外道。因為，他們認為一切世俗諦的法在自性中本來就存在且與自性是一體的關係，所謂的「生」只不過是後來明現而已。《入中論》等論典對這種自生的承許有詳細破斥，大家可以參考。
中觀宗承許火和木柴等虛幻現相在法界實相中無二無別，這有沒有二者一體的過失呢？沒有。因為，諸法的實相超離言詮，所以在實相中火和木柴談不上一體的承許；而在名言中火和木柴等顯現也並未泯滅彼此的差別，所以也不是一體。
子二、（破火薪異體成立）分二：一、以太過而破；二、以未接觸而破。
丑一、（以太過而破）分二：一、發太過；二、破離過之答覆。
寅一、（發太過）分二：略說；二、廣說。
卯一、（略說）：
若燃異可燃，離可燃有燃。
如果能燃的火異於可燃的木柴，那麼離開可燃應有能燃。
對方認為火與木柴沒有任何關係是別別的他體。破曰：如果火和木柴是完全分開的他體，就像瓶子和氆氌一樣互不觀待，那麼離開木柴也應該有火，離開火也應該有木柴。因為，火與木柴必定建立在互相觀待的基礎上：依靠木柴才產生了火，有了火才有燃燒的木柴；沒有火就無有能燃，木柴也就不叫可燃，沒有木柴就無有所燃，火也就不叫能燃。所以對方的觀點不合理。本頌的關鍵在於火和木柴互相觀待而有，如果二者他體就否定了這一建立的基礎。
或許有人會想：沒有火也可以有木柴，比如我的牛糞棚就有很多木柴；沒有木柴也可以有火，如工廠里沒有木柴卻有火。其實這些人還沒有理解「木柴」與「火」的概念，人們習慣中所說的木柴只是木頭，而此處的木柴必須具有正在燃燒的特點。實際上，可燃的才是木柴，能燃的才是火。牛糞棚里的木柴因為未被火燃燒，所以不是可燃，而工廠里的火也要依靠其他所燃物，否則就不是能燃。
卯二、（廣說）分二：一、應恆常燃燒等過失；二、不依靠因產生之過失。
辰一、（應恆常燃燒等過失）：
如是常應燃，不因可燃生。
則無燃火功，亦名無作火。
如果火與木柴是互不觀待的他體，則有四種過失：應恆常燃燒、不因可燃而產生、不需燃火的功用、成為無作之火。
本頌四句分別指出了火與木柴他體的四種過失：
第一、恆常燃燒的過失。日常生活中，人們見到的火都有生有滅，當它的因——木柴具足時，火便燃燒；當它的因不具足時，火便熄滅。如果說火和木柴是互不觀待的他體，那麼火就可以單獨存在。由於不觀待因，那麼火不是恆常不生就是常燃不滅。然而這種不隨因緣而生滅的火是不成立的。
第二、不依可燃即可產生的過失。如果火與木柴是互不觀待的他體，就如瓶子與氆氌一樣，那麼木柴就不是火焰的因緣，也就是說離開了木柴火照樣可以產生。但這與現量相違：在名言中火必須依木柴、牛糞等可燃物才能產生，沒有這些因火是不會產生的。
第三、不需燃火功用的過失。燃火本來需要一些功用，比如先撿木柴或牛糞，然後擦燃火柴點燃它們。如果說火不需觀待因緣，那上述功用也就沒有任何必要了。
第四、成為無作火的過失。火與木柴之間是作者與作業的關係，火是能燃的作者，木柴是所燃的作業，火正在燃燒的運動即是作。如果說火和木柴是完全分開的他體，那麼能作所作的關係就無法成立，也就是說，火不是作者，木柴不是所作，這樣一來作也無法成立。既沒有作也沒有作業就不應該有火，即便有火也只能稱為無作火。但這種無作火併不成立，因為只要是火就會有燃燒的作與所燃的作業。
具有上述四種過失的緣故，火與木柴他體的觀點無法成立。
辰二、（不依靠因產生之過失）：
燃不待可燃，則不從緣生。
火若常燃者，人功則應空。
能燃的火若不觀待可燃的木柴，則有不從緣生的過失。火若能常燃不滅，那人們為燃火所作的功用則成無義。
如果火與木柴互不觀待，如氆氌和瓶子一樣成為他體，那麼火就有不從緣生的過失。此處「則不從緣生」與前文「不因可燃生」基本相同，無論如何，不從因緣生就不合理。華智仁波切在《大圓滿前行引導文》中這樣說：「一個人在途中燒茶，也需要具備燒茶的茶器、水、火等許多因緣。其中單單生火也是一樣，必須具足火燧、火石、火絨等許多因緣，如果其中僅僅火絨不具備，其他一切具足也無濟於事，只好從根本上放棄燒茶。」
如果火可以常燃不滅，那麼人們為了燃火去買牛糞、找火柴等功用就成了無意義。此處的「人功」與前文的「燃火功」，在藏文中都是指勤作，並無意義上的差別，宗喀巴大師和果仁巴大師的《中論》講義也未作詳細分析。但從漢文的字面來理解，「燃火功」可以從生火時所作的功用來講，比如用皮火筒（藏族燒火的工具，以牛皮等捲成筒狀，用於吹火助燃）生火等；「人功」則可以從人們準備燃火因緣所作的功用來講，比如買牛糞等。可能這種區別是比較小的問題，所以在諸大講義中都未作分析。
寅二、（破離過之答覆）：
若汝謂燃時，名為可燃者。
爾時但有薪，何物燃可燃？
如果你們說燃時的木柴名為可燃則不合理，因為那時只有薪柴，哪裡有什麼燃與可燃呢？二者均不可得。
對方對中觀宗上述的駁斥並不承認，他們認為二者雖是異體，但並非毫無關係，因為二者是在正在燃燒時建立各自本體的。即雖然火與木柴是異體，但二者互相觀待的關係仍可成立：當火正在燃燒木柴時，火有熱的本性，木柴有可以燃燒的本性，能燃的火即是燃，所燃的木柴即是可燃。
對方也不承許已燃未燃時有可燃，因為，燃燒之後能燃所燃都不存在，未燃時也不存在，所以這二時並無可燃。對方認為只有「燃時」——正在燃燒時才可以觀待火而成立可燃。然而「燃時」並不成立，因為在已燃未燃之外，沒有一個剎那屬於燃時。如果說它是趨入燃燒的狀態，那麼它只能是未燃。既然是未燃，那時只有未燃燒的薪柴，哪裡有燃與可燃呢？
《中論釋·善解龍樹密意莊嚴論》則直接抉擇火無法燃燒正在燃燒的木柴。論云：「如果所謂的『正在燃燒』是指木柴捨棄了原有的實體而變成火，則除了火以外沒有其他的（木柴）。如果是指木柴並未捨棄原有的實體而是（以實有異體的方式）住於火中，那麼火又如何能使木柴燃燒呢？它們相互之間並沒有關聯，成了互不觀待的他體。如同東方的火與西方的木柴一般。」
丑二、（以未接觸而破）分二：一、發太過；二、破離過之答覆。
寅一、（發太過）：
若異則不至，不至則不燒，
不燒則不滅，不滅則常住。
如果火與木柴為異體則無法接觸，不接觸則不能燃燒，不燃燒則不會有滅，火不滅則成了常住之法。
如果木柴和火是完全如瓶、柱一樣的異體，那它們就不能「至」。「至」的意思是接觸。《入菩薩行論》云：「不入則無合，無合則不遇。」由於互異的根塵與境塵無法互入故不能相合，不能相合則不能接觸。同樣的道理，由於火與木柴互為異體，所以二者的微塵不能互入，不入也就不能相合，不相合也就不會有真實接觸。沒有接觸則不能燃燒，沒有燃燒則不能因木柴的窮盡而使火熄滅，沒有滅盡火就成了常住。但這是不合理的。因為火隨因緣而生滅是無欺的現量，若有常住的火則違背現量。
以上抉擇了燃可燃不成立，不僅如此，一切觀待的法在以智慧分析時都將被抉擇為空性。關於證悟空性的方式，全知麥彭仁波切在《定解寶燈論》中說：「然而顯宗雙運義，依靠觀察而抉擇，密宗以自親體驗，成立自之覺性界。」所以，不管是顯宗還是密宗，都必須通達心的本體是空性，否則不會有解脫。因為眾生束縛於輪迴的根本就是執著，不依空性則無法斷掉執著，也就無法解脫。
實際上燃可燃等法都依六根而建立，全是假的。《三摩地王經》云：「眼耳鼻非量，舌身意亦非，若諸根是量，聖道復益誰？」現在有些佛教徒卻不是這樣，他們總是「今天我看見了什麼，聽見了什麼……」好像學佛的目的就是這個。但這些並不重要。肉眼看到了什麼，肉耳聽到了什麼……這都不可靠，因為它們只是迷亂的幻覺而已。聽說有些學密的人整天都講一些奇奇怪怪的事：「我夢見了什麼什麼，我看見了什麼什麼……」總是耽著在見聞上，這也是未樹立正見的標誌。當然，無上密法也有一些竅訣引導，比如觀明點、光、佛像等，但這必須建立在通達本來清淨的基礎上。如果未能通達心的本來空性，那麼觀明點、光、佛像等都成了空中樓閣。空性是一切修行之基，修行人打好這一基礎相當重要。
寅二、（破離過之答覆）分二：一、對方之答；二、破彼之答。
卯一、（對方之答）：
燃與可燃異，而能至可燃。
如此至彼人，彼人至此人。
能燃的火與可燃的木柴雖是異體，但火仍能接觸木柴。就如此人可以接觸彼人，彼人也可以接觸此人一樣。
對方回答：火和木柴是異體則不能接觸的說法不合理。燃與可燃雖是異體但可以接觸，世間名言中就有「男人接觸女人，女人接觸男人」的說法；戒律中也有出家人不能接觸異性身體的規定，既然有此說法與規定就說明肯定存在接觸。因此，異體的火接觸木柴並非不成立。
「如此至彼人，彼人至此人」這兩句，藏譯本為「男人至女人，女人至男人」，波羅頗蜜多羅所譯的《般若燈論釋》中為「如女至丈夫，如丈夫至女」。由此可見，《般若燈論釋》的譯文與藏文比較接近。如果大家覺得鳩摩羅什大師的譯文比較難懂，也可以看我依藏文版本所翻譯的譯文，還可以參閱清辯論師的《般若燈論釋》。這樣就比較容易理解。
卯二、（破彼之答）：
若謂燃可燃，二俱相離者。
如是燃則能，至於彼可燃。
如果說能燃的火與可燃的木柴二者是互不觀待、彼此相離的他體，則可以說火能夠接觸木柴。
燃可燃與男人女人並不相同。我們也承認男人女人是互不觀待的他體；但火和木柴必須互相觀待，沒有火則不會有木柴，沒有木柴也不會有火。因此，對方的比喻不成立。如果說燃可燃與男人女人一樣是互不觀待的異體存在，那麼說燃能接觸可燃也是可以的，但實際上火與木柴必須互相觀待，與男人女人的比喻不同。
月稱論師的《顯句論》與清辯論師的《般若燈論釋》都採用了上面的方式進行破斥。雖然頌詞未直接遮破，但指出男人女人與燃可燃的不同之後，即可了知喻義不符，由此也就遣除了「接觸」的可能。
癸二、（破彼之能立）分二：一、破觀待之能立；二、破現量之能立。
子一、（破觀待之能立）分四：一、破前後之觀待；二、破同時之觀待；三、破成與不成之觀待；四、攝義。
丑一、（破前後之觀待）分二：一、反問；二、正破。寅一、（反問）：
若因可燃燃，因燃有可燃，
先定有何法，而有燃可燃？
如果說依可燃的木柴而有能燃的火，依能燃的火而有可燃的木柴，那麼請問：首先必定有何法，才能成立互相觀待的燃與可燃呢？
對方認為：正因為火與木柴互相觀待，所以二者應為實有，因為凡是觀待的法必定實有。
中觀宗反問：既然依木柴而有火，依火而有木柴，那麼木柴與火誰先存在才能成立燃與可燃呢？
寅二、（正破）：
若因可燃燃，則燃成復成。
是為可燃中，則為無有燃。
如果說依可燃的木柴而有能燃的火，那就有燃再次成立或可燃中沒有燃的過失。
多數人認為依可燃的木柴才有能燃的火，比如中午做飯就是先準備牛糞然後才點火。如果先有火，再準備牛糞又有何用呢？
中觀宗問：在可燃的木柴存在時是否有能燃之火？如果已經有火，那當依可燃的木柴再次成立火時，則有重複成立的過失。如果沒有火，那可燃的木柴是如何成立的呢？如果說不依火也能成立可燃，那便有可燃中無燃的過失。因此，不論可燃的木柴之前有火無火，都無法成立燃依可燃而生。
此外，當可燃成立時，它是有實法；此時燃尚未成立，是無實法。無實法能否依有實法而成立呢？當然不能。即使有三卡車木柴堆在那裡，也不能依它們產生一個火星。因此，實有的可燃產生燃無法成立。
本品通過抉擇燃與可燃遮破了觀待關係，這是強有力摧破實執的方法。世間到處是觀待的法，但這些觀待法只是一種假立，並無真實本體，本品對此問題分析得非常細緻。如果有人問：《中論》哪一品對遮破觀待講得最細？我們可以說第十品。所以，大家應當精進觀察，再再串習，不要在一些瑣事上分心太多。藏人很喜歡堆一些木柴在門口，特別是覺姆總是堆很多樹丫。但有人看不慣這些行為：堆這麼多木柴是不是要燒自己的屍體？上師如意寶也批評過：你們整天堆很多樹丫有什麼用呢……因此我們要知道，看上去並非無義的事情，對修行人來說可能毫無實義。
丑二、（破同時之觀待）：
若法因待成，是法還成待，
若所待可成，待何成何法？
如果一法因所觀待而成立，那麼該法同樣成為所觀待之法，如果所觀待的法自性有，那到底觀待何法而成立何法呢？
對方回辯道：此二者並非以前後次序成立，而是在觀待木柴成立火的同時，木柴也觀待火而成立，也就是說，二者同時互相觀待而成立。
如果火觀待木柴而成立，那麼火也成了所觀待之法，也就是說木柴也要觀待火才能成立。如果木柴自性有則可以說火觀待它而成立，但因木柴也要觀待火才能成立，所以其自體不成，既無自體火又如何能觀待它而成立呢？同樣，木柴要觀待火而成立，其本身也成為火的所觀待之處。如果火自性有則可以說木柴觀待火而有，但火也要觀待木柴，所以其自體不成，沒有火的自體木柴如何觀待它而成立呢？因此，到底是誰觀待誰而成立呢？
直接觀察可知，同時成立的火和木柴並無觀待。首先，火不觀待木柴，因為二者同時存在。當木柴第一剎那成立時，火也同時成立，此時是否需要再拿木柴生火呢？當然不需要。其次，木柴也不觀待火。正在燃燒的木柴在火成立的同時已成立了自本體，既然如此，它就不再需要觀待火來成立自己。因此，同時成立的火和木柴不論以誰為能觀待、誰為所觀待，都不能成立觀待。既不成立觀待，二者的本體也就無法成立。
對於上述道理有一個非常好的例子可以說明：兩個人坐船過河，船隻壞了，兩個人都落入水中，他們兩人誰都沒法自救，又如何救他人呢？兩人最終都沉溺在水裡。同樣，所觀待法與能觀待的法二者本應相依而有，奈何誰都不能首先成立，所以到底誰能觀待誰而成立呢？另外，以牛角為喻也可以說明同時的法無須觀待。牛的兩隻角都單獨成立，各自安住於自己的位置上，它們是否觀待而有呢？當然不是，因為不論它們的產生還是存在，都不需要觀待對方。因此，同時存在的法無需觀待。
人們平時經常說這邊那邊、好人壞人、是非、長短等等，認為這是同時觀待的法。但實際上，這只是分別念安立的假象。未經觀察時，就像夢中的水喝了也能解渴一樣，根識面前的這些迷亂顯現也能起到作用。但真實觀察時，一切安立都成了空性。
丑三、（破成與不成之觀待）：
若法有待成，未成云何待？
若成已有待，成已何用待？
如果一法觀待他法而成，那它的本體是否成立？若尚未成立，如何觀待？若已經成立，何用觀待？
對方認為火和木柴互相觀待而有。破曰：是成立的火觀待木柴而有還是未成立的火觀待木柴而有？如果火尚未成立，如石女兒一樣是無實法，那它如何觀待呢？觀待任何法也不可能現前火的本體。如果火已經成立，那何必要觀待呢？觀待木柴是為了產生火，既然火已經有了就沒必要再觀待了。同樣的道理木柴也不觀待火：木柴若未成立則無法觀待，若木柴已經成立則不必觀待。因此，火和木柴互相觀待而有的觀點不合理。
丑四、（攝義）：
因可燃無燃，不因亦無燃。
因燃無可燃，不因無可燃。
依可燃無有燃，不依可燃也無有燃；依燃無有可燃，不依燃也無有可燃。
本頌是對上文的總結。從火的角度而言，觀待木柴不能有火，前文以同時觀待、非同時觀待、成不成觀待等作了觀察；不觀待木柴也沒有火，沒有所燃的木柴，怎麼會有能燃的火呢？從木柴的角度分析，觀待火不能成立木柴，這與前面的推理一樣；不觀待火也不能成立木柴，不觀待火的木柴不叫可燃或所燃，只能叫木頭。因此，不論火與木柴觀待與否，都不成立實有。不僅如此，凡名言中觀待的法，在勝義諦中都不存在。就如兒子與父親，不論是否觀待父親兒子都不存在，不論是否觀待兒子父親也都不存在。因此，名言中的法在勝義中無法成立。
佛陀宣說了各種法，但最了義最究竟的就是人法二無我。既然本來沒有人我法我，那眾生為何耽著呢？這是迷亂習氣所致，就像眼翳病人見到本來不存在的毛髮一樣。要想證悟空性，只有在理論上真正通達無我的道理後再進行修持，這樣在有生之年或來世就能在自相續中生起開悟的智慧。那時一切痛苦和煩惱全都會銷聲匿跡。只有以聞思所生的定解才能引發這一切，所以努力聞思相當重要！
或許我們短期內難以證悟，但只要長期聞思修持下去，就一定能具備修行人特有的功德。就像世間受過良好教育的人，由於他們的成長環境不同於一般大眾，自然具有不同於一般世人的優雅氣質。同樣，修行人以理通達無我、對空性生起信心以後，任何惡友、外道、逆緣都無法轉變他們的定解，即使還沒有開悟，行為舉止也自然流露出脫俗的氣質。身處輪迴，每一個人都會遇到困難和痛苦，但修行人不會像世人那樣，雖然他們也會遇到痛苦，但因為通達無我的道理，痛苦也就沒那麼強烈。這是真正的修行人才會具有的特質。
所以，觀察燃與可燃，一定要針對我執，因為我們的目的就是要破除它。在聞思過程中，如果我執越來越輕，這說明聞思已經有成效；如果自我之心越來越強大，那說明我們還需要加緊努力。
子二、（破現量之能立）：
燃不余處來，燃處亦無燃。
可燃亦如是，余如去來說。
火不會從木柴以外的他法上來，木柴上也沒有火；可燃的木柴也是如此，不從他法上來，火中也沒有可燃。其他抉擇方式則同於《觀去來品》所說。
對方繼續回辯：不需要這樣詳詳細細觀察，因為現量可見火燃燒木柴並可以之燒茶、做飯，所以火與木柴肯定是存在的。
破曰：既然現量見到了火，那火的來源是什麼？是不是木柴以外的他法上有火然後來到木柴上？顯然不是。因為木柴以外的他法沙土、瓦礫等本身就不是產生火的因緣。
木柴本身是否具有火呢？沒有。劈開木柴其中絕對見不到火，既然沒有火又怎麼能說木柴中有火在燃燒呢？如果說木柴中無火也可以燃燒，那麼水中也無火，為何水不能燃燒呢？
按照經部的觀點，在火柴、木柴等因緣中有很多火的微塵，這些火塵分散而住，當因緣具足時通過摩擦就會起現火星，火星集聚則出現火焰，火焰增大就出現熊熊烈火。名言中這樣安立是合理的，法稱論師也說：「若入觀外境，我依經部梯。」在勝義中，經部所許的火塵以遮破微塵的方式就能遮破。
承許因果同體的數論外道認為火在木柴等因緣中存在，只不過不明顯，當進行摩擦時火就會現前。對這種自生的觀點，《入菩薩行論·智慧品》這樣遮破：假如因中有果，則有吃飯就成了吃不淨糞、無須勤作在種子裡即可獲得果實等很多過失。
既然緣與非緣都非火的來源，那現量所見的火又如何成立呢？
「余如去來說」是指其他遮破現量見的方式與《觀去來品》所說相同。如：「去者則不去，不去者不去，離去不去者，無第三去者。」此偈的觀察方式套用於本品則為：「燃者則不燃，不燃者不燃，離燃不燃者，無第三燃者。」又如：「已去無有去，未去亦無去，離已去未去，去時亦無去。」套用於本品則為：「已燃無有燃，未燃亦無燃，離已燃未燃，燃時亦無燃。」
通過以上分析可以知道，以根識現量並不能成立火的實有。現實生活中生火、燒茶、做飯等都是假立的，就如夢中生火、燒茶、做飯一樣沒有絲毫真實性。
癸三、（彼二之攝義）：
可燃即非燃，離可燃無燃，
燃無有可燃，燃中無可燃。
所燃的木柴不是能燃的火；離開所燃的木柴也無有能燃的火；火不具有木柴；木柴不依靠火，火也不依靠木柴。
本頌是抉擇人無我的五相推理。下面以喻義對照的方式，分別抉擇火與木柴以及人我與五蘊的關係。
一、「可燃即非燃」，所燃的木柴不是能燃的火，二者非為一體。如果所燃即是能燃，則有作業與作者成為一體的過失，這明顯違背現量。同樣我不是五蘊，人我對照火，五蘊對照木柴，二者非為一體。人我若是五蘊，蘊有五類，人我也應成五個；色蘊有十一種，受想行識也各有多種分類，若人我即是五蘊，則有人我變成眾多的過失。此外，五蘊是剎那遷變的無常性，若人我是五蘊，那我也成了無常性。人們所執的人我是唯一、常有的體性，人我若與五蘊一體則人我成為多分、無常，因此人我與五蘊並非一體。
二、「離可燃無燃」，離開了所燃的木柴並沒有能燃的火，二者非為他體。如果二者是他體，那離開木柴可以有火，離開火也可以有木柴，二者不必互相觀待，但這是無法成立的。同樣，人我與五蘊非為他體。我和五蘊若是他體，就像瓶子和氆氌一樣分開存在，那離開五蘊應有人我，離開人我應有五蘊，但這並不成立，因為在五蘊以外不可能找到人我。眾生唯一執五蘊的假合為我，在五蘊之外誰能找到一個我？以現量比量都不可得。因此人我和五蘊也非為他體。
三、「燃無有可燃」即火不具有木柴。具有存在兩種情況：一、他體的具有，如天授具有財產；二、一體的具有，如火具有熱性。但因火與木柴非一體、非他體，所以具有的關係無法成立。同樣，人我不具有五蘊。人我無法如天授具有財產一樣以他體的方式具有五蘊，因人我與五蘊不成立他體；也無法如火具有熱性一樣以一體的方式具有五蘊，因人我與五蘊不成立一體。因此，人我不能具有五蘊。或如上一品所抉擇的那樣，本住人我不成立，既無人我又如何具有五蘊呢？
四、「燃中無可燃」即火為所依、木柴為能依不成立。所謂所依能依，就如樹上住有飛禽一樣，樹是所依，飛禽是能依。火與木柴要成立所依能依的關係，必須首先成立自相的他體法，然而離木柴之火與離火之木柴都無法成立，既然無法成立他體則不可說木柴依於火。同理，我作為所依、五蘊作為能依也不成立。此外，若直接遮破人我與五蘊的自性，也可間接遮破能依所依的關係。首先觀察人我，由於人我在五蘊之前之後以及同時都不成立，所以無有本體，既無本體就不能作為所依；再觀察五蘊也無有實質，既然五蘊本體不成立也就無法作為能依。
五、由第四句的意義同樣可推出火作為能依、木柴作為所依也不成立。
以上是五相推理。在《入中論》中，月稱論師則以木車為喻，在五相的基礎上再加零件的聚合以及形狀都不成立木車就成了七相。
所謂的我雖然在二諦中都不存在，但就世間名言仍可假名安立，《入中論》云：「雖以七相推求彼，真實世間皆非有，若不觀察就世間，依自支分可安立。」意思是說，雖然以七相理推求，勝義世俗中都無木車，但不作觀察而隨順世間名言時，依車的支分仍可假名安立為木車。由此可知，雖然在瑜伽士的智慧或七相推理面前不成立人我，但在人們分別妄執前可以有假立的人我。佛陀也隨順世間這樣安立。所以，對於何時說無我，何時說有我，我們應當有一個清晰的認識。
本論這一品，尤其是這一偈相當重要！希望大家能以五相推理開發出真實的無我智慧。若能將上述推理深入細緻地分析並融入自心，則可從根本上推翻並瓦解根深蒂固的我執我所執。以前許多中觀論師及密宗行者都首先這樣觀察，直至相續中一絲一毫的疑惑都沒有。所以這種觀察尤為重要！
壬二、（以此理類推他法）：
以燃可燃法，說受受者法，
及以說瓶衣，一切等諸法。
以抉擇燃與可燃不成立的方法，可以說明所受法與受者以及瓶子衣服等一切諸法皆不成立。
本品通過各種方法對燃可燃不成立的道理作了全面抉擇，依靠這些方法同樣可以抉擇受受者不成立，依靠這些方法也可抉擇瓶子、衣服等法我所攝的一切法皆不成立。《入中論》云：「瓶衣帳軍林鬘樹，舍宅小車旅舍等，應知皆如眾生說，由佛不與世諍故。功德支貪相薪等，有德支貪所相火，如觀察車七相無，由余世間共許有。」因此，若能懂得一法空性，就可推知萬法空性，《中觀四百論》亦云：「以一法空性，即一切空性。」對治煩惱也是這樣，當通達了嗔恨心的本來面目時，就應該通達貪心、嫉妒等一切煩惱也是如此。
壬三、（呵斥所破之見）：
若人說有我，諸法各異相，
當知如是人，不得佛法味。
如果有人說存在我我所，諸法各具不同體相，我們應當了知這些人尚未獲得佛法甘露味。
青目論師的注釋講「如是人」指犢子部等小乘宗派。這些宗派認為有我和我所，諸法各具自性以異相而存在。我們應當了知：不論是人我還是法我所攝的一切萬法，其本體都是空性，《金剛經》云：「凡所有相，皆是虛妄。」如果有誰認為存在人我法我，且法與法之間各具不同體相，那可以肯定他尚未通達佛陀的密意，尚未獲得甘露般的佛法味。
什麼是佛法味呢？緣起法就是佛法味。緣起有本來緣起，即遠離四邊八戲的境界；也有名言緣起，即萬法依因緣而有的如夢如幻之生。通達了名言緣起和本來緣起，就絕不會再執著勝義實相中存在任何一法。那時候，就可以說已經品嘗到佛法的甘露美味。名言中諸法有如夢如幻的存在，但都靠不住，就像水泡一樣，水泡再大再好看，一吹氣就滅了。同樣的道理，不管人們執著的是人還是法，都經不起觀察，一經觀察任何法都無堪忍的實體。不僅以理證可以抉擇諸法的空性，佛經也再再以比喻宣說了諸法無實：如芭蕉樹、如水泡、如彩虹、如夢、如幻……
有人會想：我的身體這麼堅實，怎麼能用水泡為喻呢？它哪裡像彩虹、像芭蕉樹啊！其實這只是不觀察時隨順分別心的一種執著而已。如果你懂中觀的推理，一經觀察就會發現這具身體的確跟水泡無別，它並不比彩虹、芭蕉樹更真實。又有人會想：我的執著、我的心那樣真實，怎麼跟水泡一樣呢？這也只是分別而已，一旦以理觀察，一切執著就會像強烈日光下的雪片一樣全部融化。《贊法界論》云：「眾生如谷聲，遠離一異體，遠離生死性，正說汝了達。」因此，只有通達空性、不被緣起顯現迷惑的人，才能品嘗到如甘露般的佛法妙味。而那些雖入佛門，但仍然執著人法的修行人，不知他們何時能品嘗到這種妙味啊！
內道的部分修行人尚不得真正的佛法妙味，世間的芸芸眾生就更不必說了。熙熙攘攘的大城市裡，千千萬萬的人都在為了我而奮鬥，有誰知道無我呢？沒有人知道。不僅一般的世間人，即使是富有智慧的科學家、文學家、心理學家，乃至仙人、梵天、自在天等，他們除了對迷亂世俗中的現相有一點了解之外，有誰通達萬法的真相呢？沒有一人通達。了知這以後，我們應對佛陀以及佛陀的追隨者所宣講的般若空性生起極大誠信。
大家信受並以理抉擇無我空性以後，或許仍會有很多煩惱和痛苦，這也很正常。不要說我們，即使是阿羅漢以宿業成熟也要感受果報。但修行人與世間人完全不同，世人以為食物、感情、地位、名利、財產等全是真實的，而了解空性的人當煩惱湧現時稍加觀察即可了達它如夢如幻的本質，即使修行不是很好，僅憑憶念這一甘露般的佛法正見也能頓熄煩惱熱火。所以我想，以前為生活所苦惱的人，遇到佛法以後一定會從內心深處感到佛法的殊勝，相信大家都會有不同的感受。
學習了本品以後，我們應當利用每天接觸火和木柴的機會，多作一些觀察。能否推翻強有力的我執我所執，關鍵看自己在平常生活中能否作如理觀察。當然有些人信心很大，他們以穩固信心祈禱上師與本尊，通過上師及諸佛菩薩的加持，因緣聚合時就很容易生起無我的定解。但有些人業力深重，邪見泛濫，要想很快生起定解恐怕很難。但不管怎樣，只要在阿賴耶識上種下這麼好的善法種子，不久的將來一定會開花結果。所以，不管是誰，遇到了這麼殊勝的法都應該精進。
辛二、（以教證總結）：
《梵天王問經》云：「離身不見法，離法不見身，不一亦不異，應當如是見。」
經云：「燧木及燧砧，手作三者聚，此等緣生火，生後速失滅。智者尋其來，以及所去處。然於諸方隅，不得若來去。蘊界以及處，內空外亦空，無住我所空，諸法如虛空。」
《三摩地王經》云：「若歷數百劫焚燃，虛空從未被燒及。證諸法同虛空者，彼於火中永不焚。」
《中觀根本慧論·觀燃可燃品》傳講圓滿