中論密鑰 · 八、觀作作者品
本品觀察作者與作業。在世間作任何一件事都有作者與作業。比如砍柴，砍木柴者即是作者，所砍的木柴即是作業；又如做罐子，做罐子的陶師即是作者，所做的罐子即是作業；再如工人作工，工人即是作者，他們所修的房子、公路即是作業；學佛做善事也是如此，比如我為了積累資糧而供養僧眾衣服，那麼我就是作者，所供養的衣服就是作業。
在世俗中作者與作業是成立的，中觀宗不會遮破這樣的顯現，這在《中觀莊嚴論釋》中有詳細宣說。但本論旨在抉擇實相，在勝義實相中作者與作業並不成立。《般若經》云：「作者不可得，其作業亦不可得。」
要學習本品，首先了知本品宣說的內容很重要。就像前面幾品那樣其科判已經統攝了主要內容，本品也是如此，故應首先了解科判。
庚三、（觀作作者品）分二：一、以理證廣說；二、以教證總結。
辛一、（以理證廣說）分三：一、破作與作者；二、宣說作與作者互相觀待；三、以此理類推他法。
壬一、（破作與作者）分二：一、破同品作作者；二、破違品作作者。
癸一、（破同品作作者）分二：一、破各自同品；二、破共同同品。
「同品作作者」指作業與作者種類相同，共有三種：一、決定性作者作決定性作業；二、非決定性作者作非決定性作業；三、二具的作者作二具的作業。其中前二種屬各自同品，第三種屬共同同品。
子一、（破各自同品）分二：一、立宗；二、宣說理由。
丑一、（立宗）：
決定有作者，不作決定業；
決定無作者，不作無定業。
決定成立的作者，不能作決定成立的作業；決定不成立的作者，不能作未成立的業。
對方認為：有為法以因緣和合而有，其主要因——作者和作業自性成立的緣故，有為法的果應該存在。因為現量可見眾生造作有漏善法福德業而感受安樂果報，所以造業的作者與所作之業一定存在。
對此我們可以一一分析：若有真實的作者與作業，那作者有幾種情況？作業有幾種情況？再將二者的各種情況互相對應，以此觀察到底於何種情況下作者與作業可以成立。首先，作者分為三種：一、決定作者；二、不決定作者；三、二者兼具的作者。其次，作業也分三種：一、決定作業；二、不決定作業；三、二者兼具的作業。
此處破各自同品的作作者，首先立兩個立宗：一、決定成立的作者不作決定成立的作業。二、決定不成立的作者不能作決定不成立的作業。
首先，決定成立的作者不作決定成立的作業。比如我是一個寫書者，因為寫書的行為或所寫的書存在，所以我成了決定的作者。決定的作者能不能再寫書呢？不能。因為行為已成立了作者，如果作者要再作業則需要第二個行為；有兩個行為則會有兩個作者的過失。或者，即使有第二次行為，它也不會是該作者的作業，應成不存在作者之作業。因此，決定作者不能作決定業。
二、決定不成立的作者不能作不成立的作業。不成立的作者與不成立的作業二者皆如虛空中的鮮花一樣不成立，不成立則不能作。
以上是立宗，下面進行廣述。
丑二、（宣說理由）分二：一、以肯定的方式而破；二、以否定的方式而破。
寅一、（以肯定的方式而破）：
定作者無作，無作者成業；
有業而無作，無業有作者。
決定成立的作者無有作業及行為，若一定要成立作業，它就成了無作者之作業；決定成立的作業無有作者及行為，若一定要成立作者，它就成了無作業之作者。
「以肯定的方式而破」即從作者與作業皆成立的角度進行破斥。對上一頌的立宗「決定有作者，不作決定業」，本頌進行論證。
本頌詞前兩句從決定作者的角度宣講，即決定的作者沒有作的行為及作業。比如，如果我是一個寫書者，則必定以寫的行為與所寫的書（作業）來成立，既然如此，當寫書者成立以後，就不會有第二個寫的行為與所寫的書了。假使要成立決定的作者作了決定的作業，那麼此時的作業即是第二個作業。由於第二個作業絕非該作者的作業，而此時又無第二個作者，該作業就成了沒有作者的作業。然而無作者的作業又如何成立呢？因此，決定的作者不可能作決定的作業。
頌詞後二句從決定作業的角度宣講，即決定的作業沒有作的行為及作者。決定的作業以作者與作的行為而成立，成立了作業則不會有作者來作，因為，假使一定要有決定的作者作此作業，則會出現第二個作者。由於第二個作者絕非該作業的作者，而此時實際上又並不存在第二個作業，因此，第二個作者就成了沒有作業的作者。然而無作業的作者又如何成立呢？因此，決定的作業不可能由決定作者來作。
一般人都有「這是作者，這是所作的業」等的概念，在名言中也的確存在這種如幻如夢的顯現。但是，若將這些顯現執為實有，肯定是錯誤的。因為以了義中觀宗的見解來抉擇，作者與作業都不成立。
我們抉擇空性，應首先抉擇一切顯現唯心所造，然後抉擇心也不成立，這是以次第的方式抉擇實相的方法。全知麥彭仁波切的教言中說過：名言中所現的外境並不成立，因為外境無非心的幻現，與心無二無別，絕無離心之外的他體法，這是唯識宗的根本理論。或許有人認為柱子等外境是離開心而獨立存在的，但真實的情況是心以外柱子的本體並不成立。為什麼呢？因為一切顯現在明知之識的本體中產生，如果不是心，柱子則無法在我們面前顯現。就像做夢時，因為有了明知的心，夢中的柱子等對境才得以顯現。這個教言比較深，也非常重要，希望大家能從中領悟無境唯識的道理。將名言中的顯現抉擇為心識以後，再將心抉擇為空性，然後繼續觀察，所謂的空性也不成立，不空也不成立，空不空的二具也不成立，非空非不空的雙非也不成立，這樣便抉擇到了離一切戲論的見解。如果是應成派的直接所化，則應以頓悟的方式來抉擇，不必抉擇唯心，也不必抉擇單空，應直截了當地抉擇一切萬法皆離一切戲論。但對於初學者來講，按次第學修是極為必要的。
寅二、（以否定的方式而破）分四：一、以無因而破；二、無因所導致之過失；三、以無罪福而破；四、無罪福報所導致之過失。
卯一、（以無因而破）：
若不定作者，作不定之業，
作業墮無因，作者亦無因。
如果不決定的作者可以作不決定的作業，那麼作業就會墮於無因，作者也成了無因。
本頌解釋前文的第二個立宗：「決定無作者，不作無定業。」如果說不決定的作業能為不定的作者來作，那麼此作業由於不具有作者，即不依作者而有的緣故，墮入無因；如果說不決定的作者能作不定的作業，那麼此作者由於不依作業而有的緣故，也成了無因。我們知道，作者與作業互為能觀待、所觀待，二者都要以對方為因才能成立。因此，如果存在非作業與非作者，那麼由於二者都不依對方而成立，此種作業與作者都成了無因生。
如果承認無因生就會有很多過失，因為一切萬法都是因緣所生。大智大覺的佛陀在徹見一切萬法的真相後親口宣說：「諸法從緣起，如來說是因。」而且在整個世界上，誰也不可能現量見到或比量推知有無因生的法。可見因緣生是一切萬法的必然規律。
卯二、（無因所導致之過失）：
若墮於無因，則無因無果，
無作無作者，無所用作法。
如果墮於無因生，則成了無因無果，如果無因無果則無有作業、作者及作業時所用之作法（資具等）了。
一般來講因果有兩種：一、能生所生的因果，如種子與苗芽之間的關係；二、互相觀待的因果，如左手與右手、這邊和那邊等等。作者與作業即屬於觀待的因果：一者有另一者也有，一者不存在則另一者也不存在。如果作者與作業都是無因就失壞了這種觀待的因果，失壞了觀待的因果也就失壞了能生所生的因果。為什麼呢？因為種芽之間並未脫離觀待，種子只有觀待芽才叫種子，芽也只有觀待種子才叫芽。
如果墮入這種無因生的邪見就會失壞因果正見。不承認因果又有什麼過失呢？我們知道，不承認因果就不會承認前後世，不承認前後世則一切惡業都可能造下。《涅槃經》云：「不見後世，無惡不作。」全知麥彭仁波切在《中觀莊嚴論釋》中也說：承許無因生，不承認因果，不承認前後世，這是所有見解中最低劣的見解。
另外，如果不承認因果，則不會有作業、作者以及所用作法。比如陶師是作者，瓶罐等是作業，泥土與輪盤等是所用作法，這些都是在因果上建立的。但由於不承認因果，這一切在名言中都無法成立了。再比如工人修路，工人是作者，所修的道路是作業，再加上所用的工具、泥土、水泥等法，這些都是因果法。如果不承許因果，它們也無法建立。修行人應該行持善法，而如果不承許因果，那麼布施中的三輪，即布施者、所布施之物、布施的對境也無法成立；而持戒、忍辱乃至說法、放生等善舉也同樣被一概否認。因此，以無因無果的邪見必定招致一切無作的過失。
以上兩頌在向對方發太過時，是根據對方前面的承許而推導出後面的過失：如果非作者可以作非作業，則墮入無因；若無因，則無因無果；以無因無果，推出作業與作者及所用作法皆不成立。不僅這兩頌，下面的兩頌也是如此：以作業等三法不成立，推出善惡業及其果報不存在；以無有果報，又推出涅槃與解脫道也不成立。這樣一來，便出現了世出世間的很多過失。這種推理方式是各大註疏共同採用的論證方法。以後面所推出的過失彰顯前面對方觀點的錯謬，這是非常殊勝、合理的推理方法。
卯三、（以無罪福而破）：
若無作等法，則無有罪福。
罪福等無故，罪福報亦無。
如果沒有作業等三法，則不會有罪業與福業。沒有罪業與福業的緣故，由罪福所生的苦樂果報也不存在。
本頌承接上文繼續推導：如果名言中沒有作者、所用作法與作業，那麼罪業與福業以及它們的果報也就不存在了。從罪業的角度講，沒有作者、所用作法與作業，那世間的十不善業及造罪者也就不存在；沒有罪業，一切惡趣等的苦果也不會存在。從善業的角度講，沒有作者、所用作法與作業，那十種善業、四禪八定等世間福德與出世間的善業資糧，以及修福者都不能成立，由此引發的人天乃至出世間安樂也不會存在。
如果對方是順世外道，那麼中觀宗的推理不但不能引起他們的反思，反會得到其「贊同」：「對對對！沒有福德，也沒有罪業，什麼都沒有！」但是，此處的對方畢竟是內道小乘論師，他們認為諸法實有，不會承認罪福業與苦樂果報不存在。如果對方知道是自宗實有的承許引發了這種過失，肯定會引起他們的深思。對於業因果，內道小乘、大乘都是承許的。如《百業經》云：「眾生之諸業，百劫不毀滅，因緣聚合時，其果定成熟。」眾生所造的一切業，縱經百劫也不會失壞，當因緣聚合時，果報還須自受。《涅槃經》云：「善惡之報，如影隨形。」意思是說，善惡報應就像影子隨著身體一樣，跟隨著自己不會空耗。《華嚴經》亦云：「一切諸報皆從業起。」即一切苦樂報應皆從惡業與善業中發起。因此我想，如果能夠了知正是其自宗的觀點失壞了因果，有智者一定會回頭的。
卯四、（無罪福報所導致之過失）：
若無罪福報，亦無大涅槃。
諸可有所作，皆空無有果。
如果沒有罪福業的果報，也就沒有大涅槃果；而且，一切所作也都成了空耗而無有果報。
福罪即是善惡的意思。如果說善惡業的果報不存在，那麼大涅槃果也同樣不應存在。在藏文中，大涅槃有解脫和涅槃兩個意思，解脫是指聲緣阿羅漢從輪迴中獲得的暫時解脫；涅槃是指佛陀獲得的無上圓滿菩提果，即真正的大般涅槃。頌詞只提到大涅槃，因為大小乘共許大涅槃是修道的果。雖然其他善惡果報也應否定，但如果否定了大涅槃，內道的修行及取捨也就全部否定了，而且一切有所造作之業將成為空耗，沒有任何果報。這是否合理呢？顯然不合理。因為世間一切善惡因果根本不會空耗，也不會有絲毫錯亂。因此，如果說沒有善惡業的果報，那一切世出世間的因果道理全被毀壞了，而你們又自稱佛陀的隨學者，這樣承許恐怕不合理吧。
不僅以世出世間的因果正見來衡量時對方的觀點不合理，於世間共稱的名言中不許罪福業的果報也不合理。為什麼呢？因為如果沒有果報，那麼世間的一切勞作皆失去意義。比如，農民春天種了莊稼，秋天卻沒有收穫；牧民放牧牛羊，卻得不到乳汁等給養生活；工人雖然天天打工勞作，卻賺不到一分錢……這樣誰還會付出勞作呢？他們願意付出勞作是因為他們相信：我現在辛苦地幹活，將來一定會有收穫。如果沒有果，那他們的所作所為難道不成了空耗？誰會這樣承認呢？
或許有人懷疑：中觀宗抉擇勝義中作作者不存在，為何以對方的承許會導致失壞世俗的業因果來遮破呢？對此果仁巴大師說：以上四頌，中觀宗是將勝義與世俗理結合運用而遮破對方。怎樣結合呢？我們知道，對方承許作作者、業因果等存在，而在中觀宗看來這些法只在後得位的名言中存在，當中觀宗抉擇究竟實相時便向對方指出：如果這樣的作作者存在，便有無因、無果乃至無有大涅槃等過失。由此便推出對方的承許與世俗因果正見相違，中觀宗正是以這一點遮破了對方的勝義承許。因此，中觀宗完全是站在公平的立場上駁斥對方的。
如果對方反問：你們承許萬法空性，為何不失壞善惡業及果報呢？中觀宗則回答：我們承許空性與建立因果都無過失。因為在後得位中觀待眾生的分別心，我們也隨順成立因果，並不予以遮破；而在抉擇究竟勝義時，我們完全不分名言與勝義，遮破一切承許。這一點非常關鍵，如果不能通達則對中觀理證很難信服。
子二、（破共同同品）：
作者定不定，不能作二業。
有無相違故，一處則無二。
定不定二具的作者，不能作定不定二具的作業，因為有無二者相違，不可能在同一處共存。
前文對各自同品作了遮破，本頌則破共同同品。所謂共同同品，即作者與作業都是定不定二具的體相。作者是定作者與不定作者的結合，是二具的作者；作業也是定作業與不定作業的結合，是二具的作業。
有人認為，小乘飲光部承許這種不可思議的二具作者作不可思議的二具作業。那二具作者能否作二具作業呢？不能作。因為作者與作業的體性都不成立。比如我是看書者，此時非看書者在我身上決定不存在；我所看的書是所作業，而非作業也決定不存在。因此，不管是作者還是作業，定與不定即有和無的體性絕不會在一處並存，因為作者與非作者、作業與非作業完全相違。相違的法就如陽光與黑暗、水和火一樣不可能在同一處並存。既然二具作者與二具作業都不存在，那自然不能作。
癸二、（破違品作作者）分二：一、破一作者作不同之一作業；二、破一作者作不同之二作業。
此處是破違品。作者與作業種類不相同即稱為違品。違品的情況有六種：一、作者存在，作業不定；二、作者存在，作業定不定；三、作者不存在，作業決定；四、作者不存在，作業定不定；五、作者定不定，作業決定；六、作者定不定，作業不定。
子一、（破一作者作不同之一作業）：
有不能作無，無不能作有。
若有作作者，其過如先說。
決定有的作者不能作決定無的作業，決定無的作者不能作決定有的作業。如果認為有這樣的作業與作者，其過失可以按前文中所發的太過類推。
本頌詞的前兩句，波羅頗蜜多羅所譯的《般若燈論釋》中為「有者不作無，無者不作有」。第一句「有不能作無」，「有」指決定的作者，「無」指非作業。本句可從兩方面解釋：一、決定的作者不能作任何作業；二、非作業不能成為所作之業。
一、決定的作者不能作任何作業。要成為決定的作者，必須觀待作業，不觀待作業則無法成立其本體。比如陶師必須觀待所作的陶瓶（作業）才能成為作者，如果他未作過陶瓶卻稱為陶師那就有無因的過失；再比如有殺豬等惡行的人才能安立為屠夫，從未殺過豬牛等的人怎麼能叫屠夫呢？因此，必須觀待作業才能成立決定的作者。然而，一旦成為決定的作者則不能作業，如果作者還要作則有兩個作業與兩個作者的過失。因此，決定的作者不能作任何作業，自然也不能作非作業。
二、非作業不能成為所作之業。非作業其實是不存在的法，任何作者都無法作這種作業，作這種作業就如採摘虛空中的鮮花一樣不現實。因此非作業不能成為所作。
總結以上兩個方面，由於「有」的作者不能作，而「無」的作業也不成為所作，所以「有不能作無」。
第二句「無不能作有」，「無」指不決定的作者即非作者，「有」指決定作業。它也可從兩方面解釋：一、非作者不能作任何作業；二、決定作業不能成為所作之業。
一、非作者不能作任何作業。所謂非作者即不是作者，不是作者又如何作業呢？比如一個人不是屠夫，既然屠夫的本體在他身上不成立，那他如何作業呢？根本不可能作。即使作業已經成立，但沒有作者，又由誰來作這個業呢？根本不能作。
二、決定的作業不能成為所作之業。作業已經成立則無法再成為所作，否則就有兩個作業與兩個作者的過失。因此，決定的作業不能成為所作之業。
總結以上兩個方面，由於「無」的作者不能作，而「有」的作業也不成所作，所以「無不能作有」。
或許有人認為非作者也可以變成作者，比如以前某人不是屠夫，但後來改行殺豬而變成了屠夫。當然，從未經觀察的名言來講這樣安立也並無不可，但從承許實有的角度來看這種轉變就不能成立。為什麼呢？因為實有的非作者不管積聚多少因緣也不可能轉變成作者。如果捨棄非作者的本體而成為作者，那就說明非作者本身即非實有；如果不捨棄非作者的本體而成為作者，那他的轉變又如何成立呢？
頌詞後兩句繼續說，如果認為有這樣的作業與作者，其過失可以按前文中所發的太過類推。具體可參閱《中論釋·善解龍樹密意莊嚴論》。
子二、（破一作者作不同之二作業）分三：一、破作者作不同之二作業；二、破非作者作不同之二作業；三、破二具作者作不同之二作業。
丑一、（破作者作不同之二作業）：
決定之作者，不作不定業，
及定不定業，其過先已說。
如果是決定作者，則不能作不定業，以及定不定二具作業，其過失先前已作宣說。
首先，決定作者不能作不定作業。不定作業實際上不存在，所以決定的作者不能作這樣的業。
其次，決定作者不能作定不定二具作業。因為定與不定二種相違的體相不可能在同一作業上並存。比如，要麼是佛法，要麼是非佛法，而二者同時並存於一處根本不成立。同樣，要麼是作業，要麼是非作業，並無二具作業。既然不存在這種作業，那作者也就不能作。
丑二、（破非作者作不同之二作業）：
若作者不定，不作決定業，
及定不定業，其過先已說 4 。
如果是不決定作者，則不能作決定作業，以及定不定二具作業，其過失先前已作宣說。
首先，非作者不作決定作業。比如，因我不具有所修道路這一作業所以是非作者，既然是非作者又怎能作修路的作業呢？這是不成立的。此外，若所修道路成立，那這一決定作業不可能成為任何作者的所作業，否則就有兩個作業與兩個作者的過失。因此，非作者不能作決定作業。
其次，非作者不能作定不定二具作業。即便非作者可以作業，也無法造作定不定二具作業，因為定與不定兩種相違的體相不可能在同一本體上並存。比如我是一個非修路者，假使我可以修路，又怎能去修既是所修又非所修的道路呢？這種路顯然是不能修的。因此，非作者也不能作定不定二具作業。
這樣系統抉擇以後，我們應當有一種清晰的認識：雖然名言中有工人修路的說法，但在勝義實相中，所謂修路者、修路的行為、所修的道路，都了不可得。就像夢中修路，一切挖掘與鋪墊只是夢心的顯現而已，並非真實存在。雖然眾生以無明習氣遮障而暫時顯現的輪迴迷夢無欺存在，但以中觀的道理分析以後就會知道，這只是眾生迷亂分別心的造作，並非實有。
迷亂的心難以自覺其迷亂，只有藉助中觀的推理才能趨入真實義。學習中觀後，有智慧的人一定會被其深深吸引，因為中觀教理是佛教中真正的獅子吼。所有野獸中獅子最具威力，沒有能與之相比者，獅吼聲一出，群獸驚懼。但大家應從生起定解的角度去理解中觀獅吼聲，不能盲目崇拜佛陀及龍猛菩薩，應像《定解寶燈論》及《中觀莊嚴論釋》所說的那樣，以隨法行者的身份對佛法生起正信，只有這樣才算是真正的智者，只有這樣才會知道龍猛菩薩的教義在整個世間都無與倫比。
或許有人會疑惑：《觀作作者品》對我們成佛似乎沒有多大關係？其實他們並不知道，眾生相續中根深蒂固的實執一定要以這種尖銳的推理才能打破，否則無始以來的習氣難以消除。所以在遇到這樣殊勝的法門時，大家一定要珍惜！
丑三、（破二具作者作不同之二作業）：
作者定不定，亦定亦不定，
不能作於業，其過先已說。
定不定二具作者，對於定與不定兩種作業都不能造作，其過失前文已作宣說。
本頌與前面頌詞「作者定不定，不能作二業，有無相違故，一處則無二」有些相似，一定要區分開來。前頌是說：定不定二具作者不能作二具作業，作者與作業是同品。而本頌的意思是：定不定二具作者不能作決定作業，也不能作不決定作業，作者與作業是異品。
從定不定二具作者本身而言，因為其本體不成立，所以不可能作任何作業。從作者如何作業的角度來講，也不可能作二種不同作業。
以上通過「破同品作作者」與「破違品作作者」，系統抉擇了作作者不成立，對此我們應當引生堅固的定解。定解相當重要，沒有定解單在字面上能解釋，這樣很容易忘記；如果真能將中觀理證融會於心，則不會忘記。
壬二、（宣說作與作者互相觀待）：
因業有作者，因作者有業，
成業義如是，更無有餘事。
觀待作業才有作者，觀待作者才有作業，作者及作業之義即如是成立，除了這種觀待而有的假象，不存在其餘的真實本體。
作作者等法雖無本體，在勝義中不成立，但在具有迷亂習氣的眾生面前卻無欺存在。如何存在呢？觀待作業有作者、觀待作者有作業而存在。比如，依靠所修的道路，成立修路者；依靠修路者，所修的道路也得以成立。所以，名言中作業與作者觀待成立，除此之外並不存在不能遮破的真實本體。進一步，當我們認為心是作者，外境是作業時，也應了知它們也只是在名言中互相觀待才能建立，並無任何實質。如《入菩薩行論·智慧品》云：「無子則無父，無父誰生子？無子也無父，如是無心境。」人們一般認為父親與兒子都是有的，但實際的情況是二者互相觀待才能成立：沒有兒子則沒有父親，沒有父親誰生了兒子？就像在勝義中父子都不成立一樣，心、境也不成立。
龍樹菩薩在這裡以互相觀待而安立了名言中的作作者等諸法。總之，由於眾生對顯現法的執著不同，佛教各宗都有不同的安立名言的方式。後代的瑜伽行中觀與經部中觀也各有不同的名言安立以接引漸次根機者，中觀應成派雖著重以應成見接引利根所化眾生，但在後得位也隨順世間而安立名言。
學習《中論》真正樹立起中觀見很重要，但這也要看大家的聞思態度。如果我傳講了以後，你們只是在頌詞上大概過一遍，以這種態度想真正通達《中論》的密意恐怕有點困難。因此，學習《中論》必須下功夫，如《格言寶藏論》中所言：「智者學時即困苦，貪樂安住不成名，貪圖微小逸樂者，彼將不會得大樂。」在聞思這麼殊勝論典的過程中，大家應多參考一些講義，雖然各個講義的解釋方法稍有不同，但都能加深我們的印象與理解。所以，希望大家多翻閱一些相關講義。
壬三、（以此理類推他法）：
如破作作者，受受者亦爾。
及一切諸法，亦應如是破。
就如遮破作業與作者一樣，受與受者應同樣遮破，一切諸法也應如是遮破。
以上破斥作作者的推理，同樣可用以遮破受和受者。所謂受者，即在輪迴中感受業果的眾生；所謂受，即苦、樂、憂、喜、舍。不僅如此，一切千千萬萬互相觀待的法，比如見和見者、聽和聽者、法相和事相、支分和有支等等，都應如是遮破。具體遮破方式，應參照前文的理證作類推。這裡說類推，請大家不要只是簡單想想就過了，應當真實去推。
我始終在想，大家聞思中觀一定要注重觀察，因為這是學修中觀不可缺少的途徑。若能以理證觀察所引生的思所生慧斷除相續中的增益分別，遠離垢染的定解即可顯現，此時的信心方可謂極其穩固。全知麥彭仁波切曾說過：依靠教證而生的信心和依靠理證而生的信心有很大差別。有什麼差別呢？就如《定解寶燈論》中所講的道與道的影像的差別一樣，道能引導人們真實趨入目的地，道的影像卻不具此作用。而單憑一種信仰，只是覺得釋迦牟尼佛很了不起就皈依佛教，這種信仰可能經不起磨鍊和災難，只有以智慧觀察所引生的信心才會永不退轉。「文革」期間許多佛教徒毀謗佛法，為什麼他們轉變那麼大呢？因為在他們相續中只有簡單的信仰，並沒有再三觀察引生的真實定解。如果有真實的思所生慧，任何違緣也絕不會摧毀他們相續中的信心。
我們作為這個時代的佛教徒，一方面要懂得人生無常，從而發起精進；另一方面要知道向上修行的道路彎彎曲曲，可能會遇到人生的災難、家庭的災難、社會的災難以及惡友和惡劣環境的誘惑等等，所以應當珍惜眼下的機緣，再三抉擇中觀義理以對無垢智慧生起不退信心。
如理觀察相當重要，以此我們相續中可以真正生起般若波羅蜜多的定解，乃至現前真實的證悟境界。到那時，不論遇到什麼樣的違緣和環境也不可能退轉，寧死也不會捨棄三寶。「文革」期間就有這樣一位了不起的上師，當人們都在批駁「一切萬法的真理就是佛法」這句話時，那位上師說：「你們沒有洞達佛法的奧義，這樣說情有可原，但我絕不會這樣說。」還有一位喇嘛在接受批鬥時說：「你們毀謗三寶，真的很可憐！你們不懂得深奧的佛法，但我深信不疑，所以絕不會誹謗三寶！」因此我始終認為，如理的觀察可以為我們帶來偉大的信心與真實的悲憫。
如理觀察所生的智慧不僅能奠定信心的基礎，最根本的是只有依靠它才能成就修行。全知麥彭仁波切說過：「大圓滿才是最極深奧的法門，難以證悟。因此，如果沒有依靠聞思徹底斷除對實相的增益，或者不具備甚深竅訣的要點而盲修瞎煉的大多數人會有與此雷同的危險性：對本來清淨未獲得定解，而心中只是留戀著一個『既不是有也不是無』的基，終究一事無成。」全知無垢光尊者也說：「在我之後，只有聞思究竟的人才能證悟無上的大圓滿。」依靠傳承上師的教言我們也知道：外道中也有類似大圓滿法語的教言，如果沒有聞思的智慧則難以辨別，這樣盲目修持下去很容易誤入歧途。所以，只有聞思究竟成就真實思慧，才能不被任何違緣摧毀，也才能真正成就修行。
或許有人認為：「中觀因明的觀察只是增加分別念而已，我們不需要這些，只要如如不動安住在自己的本具智慧中就可以！」如果你真能安住當然很了不起，我們也很隨喜。但是，末法時代的眾生邪分別特別熾盛、串習時間也相當長久，如果沒有殊勝的福德智慧，要安住恐怕有點困難。並且，中觀因明的智慧也並非一般的分別念，一般的分別念是輪迴之因，而斷除分別的無我智慧是解脫的根本，對於這樣的智慧每日都作觀察、憶念，豈能不斷除輪迴？因此，千萬不要認智慧為平庸的分別念，一定要了知它們的差別！
作為三寶弟子應當深深反思：世間人學唯物論也能讓這些遍計見根深蒂固地紮根在相續中，為什麼我們聞思佛法這麼多年還是會被環境輕易改變？就是因為沒有真實的定解。學習中觀的目的就是要以觀察斷除實執，從而樹立不可動搖的定解以便趨入真正的修行。當然，這需要一段時間，不可能聽一堂《中論》課就完事，不是那麼簡單。所以，我們應該有一種恆心，有了這種態度修行一定會有進步。
學了本品至少要有這樣一種認識：作作者只是我們面前的幻相，從暫時來講它們的本體是空性的，從究竟來講執著空性的分別念也要消於法界。如果能對這個道理生起定解，那麼自相續生起真正的中觀見就不會很困難。
辛二、（以教證總結）：
《般若波羅蜜經》云：「佛告極勇猛菩薩言：『善男子，色非作者使作者，如是受想行識亦非作者使作者。若色至識非作者使作者，此是般若波羅蜜。』」「佛告極勇猛菩薩言：『善男子，色非善，非不善，受想行識亦復如是。若色至識非善非不善，是名般若波羅蜜。』」
《摩訶般若波羅蜜經》云：「舍利弗言：『婆伽婆，無作是般若波羅蜜。』佛言：『作者不可得故。』」
《涅槃經》云：「耆婆語阿闍世王云：『大王，若聞佛說無作無受，王之重罪，即得清淨。』」
《入菩薩行論》云：「幻境非實有，能見心亦然。」
《中觀根本慧論·觀作作者品》傳講圓滿