中論密鑰 · 七、觀三相品
本品觀察三相，所謂三相即有為法的三個法相：生、住、滅。按《俱舍論》的觀點，一切法包括在有為法和無為法當中。有為法，即由因緣而生、無常性、具有生住滅三相的法，比如五蘊所攝的法；無為法，即非由因緣而生、常有、不具有生住滅三相的法，包括抉擇滅、非抉擇滅、虛空三個法，如果是《大乘俱舍論》，就有八個無為法。
小乘認為一切萬法是空性不合理，因為佛陀親自宣說過有為法和無為法，尤其是有為法，佛說它的法相就是生住滅。既然佛經里宣說了生住滅，那怎麼會是空性呢？不以教證，以生活中的現量也可以證實生住滅。比如眼前的柱子，它首先有產生，中間有安住，最後有毀滅，這樣的過程，不用教證，現量就可以了達。因此，生住滅是真實存在的。既然有生住滅，有為法也肯定存在。這是對方的觀點。
這一品我們要遮破生住滅，說明生住滅等一切法只是世俗中如夢如幻的顯現。
庚二、（觀三相品）分二：一、以理證廣說；二、以教證總結。
辛一、（以理證廣說）分三：一、遮破有為法；二、遮破無為法；三、遮止與聖教相違。
壬一、（遮破有為法）分二：一、破生住滅三法相；二、以此能破事相有為法。
癸一、（破生住滅三法相）分二：一、總破；二、別破。
子一、（總破）分三：一、觀察有為無為而破；二、觀察分散聚集而破；三、觀察有無其他法相而破。
丑一、（觀察有為無為而破）：
若生是有為，則應有三相。
若生是無為，何名有為相？
如果生是有為法，就應該具有生住滅三個法相；如果生是無為法，又怎麼叫有為法的法相呢？
對方認為：有為法存在，因為生住滅這三個法相存在，《大雲經》云：「諸比丘，此等三法，即為有為法之法相。有為法具生，具滅，亦具自住而往他法之變易。」
那我們就要問：在這三個法相裡面，其中的生是有為還是無為？「若生是有為，則應有三相。」依你們所說，凡是有為法就必定有三相，既然如此，它是有為法，就應該具有生住滅三相。這是給他們發一個太過 1 。不但是生，住、滅也是如此，是有為就應該有三相。比如說「住」，是有為還是無為？是有為，也肯定要有生住滅三相；還有「滅」，是有為還是無為？是有為，也要有三相。所以，如果生住滅是有為法，就應該有三相。當然，如果再追問，就會有法相無窮的過失。
「若生是無為，何名有為相？」如果生是無為法，那為什麼說它是有為法的法相呢？顯然對方不敢這樣承認，因為，如果有為法的法相成了無為法，那怎麼表示有為法呢？如果有為法的法相可以是無為法，那麼一切法都混亂了，柱子的法相可以是虛空，瓶子的法相也可以是石女兒……所以，生是無為法也不合理。同樣，住、滅也不是無為法。
丑二、（觀察分散聚集而破）：
三相若分散，不能有所相。
云何於一處，一時聚三相？
如果生住滅三相分散而住，那麼誰也不能成為有為法的法相；分散不行，在同一處、同一時又怎麼能聚集三相呢？所以，無論聚散，都不能成立有為法。
這一頌觀察有為法的三相，看它們是分散成立，還是聚集成立？比如說柱子，柱子有生住滅三個法相，由這三相表示柱子是有為法。但怎麼表示呢？是分散還是聚集？如果是分散，那就會出現只有生而沒有住和滅的情況，因為它們是分開的，既然是分開的，在一時當中用一個法相來表示柱子是可以的。但有沒有這種只有生的柱子呢？當然沒有，在整個世界上也找不到。那只有住而沒有生和滅或者只有滅而沒有生和住的柱子找得到嗎？也找不到。所以，以分散的方式安立法相，不能成立有為法。如果是聚集，三個法相在同一時、同一境上聚集，這也是不合理的。因為按名言常規，生在前面，住在中間，滅在最後，有了這樣的順序，這三個法相同一時間在柱子上具足就不可能。所以，以聚集的方式安立法相，也是不合理的。
比如一個人要存在，他或者以分散的方式存在，或者以聚集的方式存在，如果這兩個方式都不是，那麼從什麼角度安立他的存在呢？根本沒辦法安立。同樣的道理，如果聚集不成立，分散也不成立，那就說明這三個法相是不存在的。
《中觀根本慧論》有各種各樣的抉擇方法，有時是一體多體，有時是分散集聚，有時是時間的先後等等，這每一個推理都蘊涵著尖銳的智慧。在這些理證面前，不管對方承不承認因果，也不管是外道還是內道，凡是諸法不空的理由都無法立足。所以，希望大家好好運用這些推理。
丑三、（觀察有無其他法相而破）分二：一、以太過而破；二、斷除過失。
寅一、（以太過而破）：
若謂生住滅，更有有為相。
是即為無窮，無即非有為。
如果說生住滅還有有為法的法相，那就有法相無窮的過失；如果說生住滅不具有有為法的法相，那就不是有為法了。
表面來看，說有為法具有三相似乎很有道理。比如瓶子、柱子等有為法，它們首先有生，中間有住，最後有滅，這些我們都看到了，也知道萬事萬物都不超離這一特性。所以，這種說法好像有道理。
但我們以中觀理證來觀察的時候就要問，你們的生住滅是否也具足生住滅的法相呢？比如這根柱子，它有生住滅三個法相，而其中柱子的生，它具不具足有為法的法相？柱子的住具不具足有為法的法相？柱子的滅具不具足有為法的法相？對方或者說具足法相，或者說不具足法相，只有這兩條路。
如果對方說生住滅也具足有為法的法相，比如生，它也有生生、生住、生滅三個法相；那我們要繼續問，這個生生是否也具足法相？如果說它也具足，那麼這第三個生——生生的生，它有沒有生住滅的法相……這樣一直推下去，就變成無窮無盡了。為什麼呢？因為你們說生是有為法，它有有為法的法相，既然如此，哪一個生不是有為法？不具有為法的法相呢？所以，如果說生也具足這樣的法相，就會有無窮無盡的過失。生是這樣，住、滅也是如此。
「無即非有為」，如果說生住滅不具足有為法的法相，那它們也就不是有為法了。具足有為法的法相才是有為法，現在它們不具足有為法的法相，就不是有為法了。不是有為法就成了無為法，但「若生是無為，何名有為相」，生住滅都成了無為法了，能不能作有為法的法相呢？顯然是不合理的。所以，說生住滅不具足有為法的法相也不成立。
薩迦班智達的《量理寶藏論》在觀察法相和事相時，有相似的推理。推的時候也這樣問，法相有沒有法相？如果說有法相，那麼第二個法相有沒有法相？這樣推下去，就有無窮的過失。如果說沒有法相，那麼這個法相就不是所知法了，因為它沒有法相的緣故。這一因明的觀察方式和中觀的觀察方法基本相同。
這樣的破法很尖銳：既然生住滅是有為法的法相，那我們把生住滅作為事相來觀察，它們有沒有法相？如果有，再把它們的法相作為事相，看有沒有法相……這樣一直推下去，前前作為事相、後後作為法相，都有法相，那就無窮無盡了。如果生住滅沒有法相，那它們就不是有為法了。如果說前面的生住滅有法相，後面的沒有，那麼從哪一個開始不具有法相，它就不是有為法。不是有為法就是無為法，無為法能不能表示前面的有為法？肯定不行。所以，我們這樣觀察，對方沒辦法回答。
這是以說太過的方式遮破的。
寅二、（斷除過失）分二：一、第一斷過；二、第二斷過。
卯一、（第一斷過）分二：一、說過；二、斷過。
辰一、（說過）：
「說過」是指對方說我們中觀宗的過失。
這裡的對方是正量部。作為小乘根本四部之一，正量部的見解和其他宗派有點差別，他們承認一個不可思議的我。在佛經里有這樣一段記載：有人問佛：「我或補特伽羅到底存不存在？」如果釋迦牟尼佛說不存在，有些外道就接受不了；如果說存在，就相違，因為本來無我。所以，佛陀沒有回答。見佛不答，正量部的祖師便認為有一個不可思議的我，再加上佛經里也有我和諸蘊非一體、非異體的教理，依靠這些，正量部的祖師就建立了自己的宗派。
佛教有四法印：諸行無常、有漏皆苦、諸法無我、涅槃寂靜。對於這些法印，正量部不承認無我，所以他們的見解和外道是一樣的。但從行為上看，他們又和內道相同。所以，總的來看正量部還是屬於佛教。
我認為這裡的對方應該是正量部，但有些講義說是克什米爾的有部宗。不管怎樣，對方的觀點是肯定的，他們認為自己沒有無窮的過失。雖然對方承認有為法具有生等法相、生生等隨相，但他們認為法相和隨相是互生的，所以沒有無窮的過失。對方說：
生生之所生，生於彼本生。
本生之所生，還生於生生。
生生產生本生，本生產生生生，所以沒有無窮的過失。
剛才我們說，生具足法相就有無窮的過失，不具足法相就成了無為法。現在對方反駁這個觀點，說沒有這個過失。為什麼呢？對方認為：一個法產生時，實際有十五個法一起產生。比如說一個煩惱產生時，此事相法（煩惱）本身，加上它的七個根本法相——生、有、住、老、無常、邪解脫、非出離（這和《俱舍論》中所說的本相差不多），然後加上七個隨法相——生生、有有、住住、老老、無常的無常、邪解脫的邪解脫、非出離的非出離，這樣總共有十五個法同時產生。有漏善法和煩惱法的安立方式相同；而無漏善法的根本法相中與前不同的是正解脫和出離，隨法相也有相應的變化。關於這十五種法的安立方法有很多，每個論師的觀點也不同，《中論釋》的腳註中附錄了一些，大家可參考。
頌詞中的「本生」是根本法相，「生生」是隨法相。比如瓶子，它的根本法相是本生，隨法相是生生。這和《俱舍論》安立「相」的方式差不多，學過了《俱舍論》，理解起來也很容易。對方認為：本生的來源是生生，生生的來源是本生，有這兩個法相就夠了，兩個互相產生，不會有無窮的過失。對方的觀點有點像「雞生蛋、蛋生雞」，生生生本生，本生生生生，兩個相輔相成，互相依存。他們認為這樣就不會有無窮的過失。
辰二、（斷過）分三：一、破生生生本生；二、破本生生生生；三、破彼二之答。
巳一、（破生生生本生）：
若謂是生生，能生於本生。
生生從本生，何能生本生？
如果說生生使本生產生，但生生實際從本生而生，那又怎麼能生本生呢？
我們首先破生生生本生。你們剛才說過，生生的來源是本生，既然它的來源是本生，又怎麼能生出本生呢？按你們的說法，本生應該是因，生生是果，沒有本生就沒有生生。如果是這樣，那麼後成立的生生，又怎麼能產生在它之前的本生呢？根本不可能。就如兒子從父親而生，父親是因，沒有父親也就沒有兒子；如果說兒子生父親，就毫無道理。所以，說生生能生本生，是不合理的。
巳二、（破本生生生生）：
若謂是本生，能生於生生。
本生從彼生，何能生生生？
如果說本生產生了生生，但本生從生生而生，那又怎麼能生生生呢？
這一頌破本生生生生。如果說本生的來源是生生，既然它從生生而生，又如何產生生生呢？這裡還是依據對方互生的觀點，只要詞句上變一下，也很容易理解。就好像雞生蛋、蛋生雞，如果說雞是蛋生的，那麼蛋是因，雞是果，雞怎麼能生出生它的那個蛋呢？所以，說本生能生生生也不合理。
巳三、（破彼二之答）：
前面破了正量部的觀點。破的時候，首先破了生生生本生。既然生生的來源是本生，它的本體還未成立——或者說還要靠本生來成立，此時它怎麼能生本生呢？就像石女的兒子，它的本體不成立，怎麼能產生其他的事物呢？不可能產生。就像生生生本生不合理一樣，本生生生生也不合理。
這裡有部宗認為：如果說本生生生生、生生生本生是次第性的，我們也覺得不合理，但實際上它們是同時的，是在正生時同時產生了對方。對方的意思是說，當生生正在產生時——也就是正生時，生了本生；當本生正在產生時，生了生生。
大家學了《俱舍論》，知道有部宗有一個獨特的觀點，就是三世實有。他們認為未來存在，現在存在，過去也存在。那麼未來如何存在呢？他們說未來法的得繩 2 在現在位上存在；或者說未來的法現在就存在著，它們像排隊一樣，到了現在位時，只是換了位置而已。正因為如此，他們認為從未來進入現在也就是正在產生的過程，在這個過程中，生生可以生本生，本生可以生生生。
若彼尚未生，而能生彼法，
汝言正生時，彼生可成立。
如果生生還未生就能生本生，那你們所謂的正生時生，就可以成立。
如果真的有這樣一種情況——生生還沒有產生就能生本生，那你們說正生時生是成立的。但實際上有沒有這種情況呢？根本沒有。頌詞表面上好像承認了對方的觀點，說未生的法如果能生，那么正生時就可以生。但這是一種假設，說明正生實際就是未生，未生不能生，正生也就不可能生了。
對方所謂的正生時——現在正在產生，實際就是未生。比如本生，說它從未來進入現在——正在產生，實際也就是說它的本體還沒有圓滿，它的本體還沒有圓滿就是個未知數，和未生沒有任何差別。為什麼呢？因為任何一個事物或者已經完成——它的體已經現前了，或者還沒有完成——它的體還未現前。已經完成的是已生；還沒有完成的，像正在產生，實際就是未生。未生的法能不能生其他的法呢？當然不能，未生的法還沒有本體，怎麼能生呢？既然未生的法不能生，那麼所謂正生時互生也就不能成立了。
比如苗芽，在人們的世俗觀念中可能認為有一種狀態，它不是未生，也不是已經生完了，而是正在產生。但這種正生實際是經不起觀察的。為什麼呢？因為苗芽或者已經生出來了，或者還沒有生出來，生出和不生出以外，有沒有一個第三品的狀態呢？根本沒有，因為我們用世間最細微的剎那或微塵來觀察時它根本不可能成立。既然沒有正生時，又怎麼會有正生時的產生呢？
卯二、（第二斷過）分二：一、對方之回答；二、斷除過失。
辰一、（對方之回答）：
前面我們發了一個太過，說生住滅如果有有為法之法相，就有無窮的過失，如果沒有就成了無為法；並在「第一斷過」中破了對方互生的觀點。現在是「第二斷過」，先說對方的觀點：
如燈能自照，亦能照於彼，
生法亦如是，自生亦生彼。
就像燈能夠自照，也能夠照亮他物一樣，生法能夠自生，也能夠產生他法。
對方說：生住滅有有為法的法相就有無窮的過失，沒有就成了無為法，我們自宗並沒有這個過失。為什麼呢？「如燈能自照，亦能照於彼」，就像一盞燈，它能遣除自己的黑暗——照亮自己，也能照亮自己以外的瓶子、柱子等其他的法。「生法亦如是，自生亦生彼」，一切有為法的生也是如此，比如這根柱子，它的生不但可以產生自己，也可以產生有為法的柱子。不但是生，住、滅也是如此，住不但可以安住自己，也可以安住柱子；滅不但可以滅儘自己，也可以滅盡柱子。所以，在生住滅的法相之外再不用其他的法相了。
這是經部的觀點（果仁巴大師在他的註疏中也說：這是經部的觀點，是他們對中觀宗的辯論）。對方用燈火的比喻說明有為法之法相是實有的。燈可以照亮自己，也可以照亮他物；同樣的道理，一切有為法的生可以自生，也可以生他法。
辰二、（斷除過失）分二：一、比喻不成立；二、意義不成立。
巳一、（比喻不成立）分二：一、除暗不成立而破；二、極其過分而破。
午一、（除暗不成立而破）分三：一、驅除黑暗不成立；二、燈暗同時不成立；三、燈暗不觸更不合理。
未一、（驅除黑暗不成立）：
燈中自無暗，住處亦無暗。
破暗乃名照，無暗則無照。
燈的自體中沒有黑暗，它的光明所及之處也沒有黑暗，只有破除黑暗才叫照，無暗可破也就沒有照了。
這裡我們破燈能遣除黑暗的比喻。燈的自體中不會有黑暗，因為它是光明的本性；燈的光明安住的地方也不會有黑暗，因為有了光明，黑暗不可能同時存在。在燈的自體和它的光明安住的地方都沒有黑暗，那能不能說照亮呢？不能這麼說。因為只有在有黑暗的情況下，遣除了黑暗才叫照亮，根本沒有黑暗——自體及光明所處的地方都沒有黑暗，怎麼能說遣除黑暗呢？不能遣除黑暗，就不叫照亮。
所以，所謂遣除黑暗或者照亮，只是人們的一種說法，是人們無始以來的一種分別而已，並不能真實成立。
或許很多人還在疑惑：電燈為什麼不能除暗？經堂里有了電燈才能離開黑暗，這是它的功能，所以應該有遣除黑暗的現象。為什麼龍猛菩薩要否認這些名言呢？
我們要知道名言是假立的，因為六根並不是正量。如果眼耳鼻舌等是正量，那麼佛陀就不必宣說正量了。儘管我們看到了燈遣除黑暗，但這只能在名言中成立；真正去觀察的時候，所謂遣除黑暗是不成立的。
人們的認識往往與佛教相違，他們認為不存在的前世後世、清淨剎土等，佛教卻認為存在；但這些名言中存在的法在勝義中並不存在。不過，世人也並不是一味排斥佛教。雖然當我們學佛出家時，有些人認為我們發瘋了；但當他們出現一些疾病、遇到一些災難的時候，就開始向佛教求保佑：「你們是不是有一種方法？能不能……」實際生活中這種現象屢見不鮮，他們首先認為我們顛倒，待到自身利益受到損害實在無法解決的時候又來找我們。有些金剛道友也是這樣，沒出家以前根本不理解出家生活，認為出家人都發瘋了，但後來他自己越來越苦，這才覺得出家生活並不像他們那樣苦，因為出家人可以整天在佛法的薰陶中悠閒自在地生活。漸漸地，他們也能夠接受我們的「苦」，並且也知道原來是自己發瘋了。
為什麼會有這些現象呢？因為世人並不知道佛法的深奧意義，始終被顛倒的實執迷惑著，一旦有了一些切身體會，他們就不得不回過頭來審視自己的幼稚。
愚痴和邪見往往會導致盲目的排斥。如果已經皈依了三寶，但自相續還是難以抑制地生起「這也不對、那也不對、佛經也不過如此」等邪見，那就非常可怕。所以，作為佛教徒應依止善知識堅持聞思，這樣才能遣除自相續的邪見。否則，雖然形式上已經皈依了佛門，但內心並沒有真正的皈依。
那皈依的界限是什麼呢？喬美仁波切在《山法》中說：即使虔誠恭敬地祈禱、供養三寶，卻未解決自己即生的任何痛苦，此時仍然相信三寶的加持力不可思議，知道一切痛苦是自己的業力所致而對三寶不生絲毫邪見，這就是皈依的界限。所以，祈禱三寶卻沒有起到明顯的作用，於是懷疑三寶沒有加持，這就說明皈依的界限還沒有達到。真正皈依三寶的人無論遇到什麼違緣，他對三寶不僅不會起任何邪念，而且會把違緣轉變成修行的助緣，這說明皈依已經到量。
皈依以後還要發菩提心，那發心的界限是什麼呢？喬美仁波切在《山法》中說：不管任何眾生對自己散播謠言甚至殺害，也不對他生嗔，反而全力以赴給予幫助，進而發願乃至菩提果之間都要對他進行饒益，這就是發起菩提心的界限。很多人自認為大圓滿的瑜伽士，但當別人稍微說幾句謠言、作一點損害的時候，就拿起刀子要報復，這就說明他們連世俗菩提心還沒有生起。如果皈依和菩提心還沒有究竟，那其他的境界也難以生起，這一點大家一定要有清醒的認識。所以，我們應時常觀察，看別人無緣無故說自己的過失、害自己的時候能不能安忍？如果不但不嗔恨、不報仇，反而以今生來世乃至菩提果的一切善根回向於他，這就說明真的生起了菩提心。
未二、（燈暗同時不成立）：
此燈正生時，不能及於暗。
云何燈生時，而能破於暗？
既然燈火剛剛產生的時候不能觸及黑暗，那燈火怎麼能破除黑暗呢？
對方認為：雖然燈火剛剛產生時和黑暗同時存在，但就像兩個人打架，強的出現後，弱的就被趕走了；同樣的道理，燈火一產生，黑暗就被遣除了。
破曰：燈火剛剛產生的時候根本接觸不到黑暗，也可以說它見不到黑暗。因為燈火一產生，黑暗就不在了。如果燈的光明一生起，哪怕在極短的時間裡和黑暗共存，也可以說它觸及了黑暗，只有觸及了黑暗才可以說破除黑暗。就像兩個人住到一起，勢力大的人讓弱者遷單 3 ，也是他們見了面以後的事。所以，說光明遣除了黑暗，一定要有一個接觸才可以。但光明和黑暗是互不並存的相違，光明一生起，黑暗當下就隱匿了。碰也沒碰著，怎麼能說遣除它呢？就像柱子打敗了石女兒一樣，說有遣除了無，這是不合理的。所以，在實際意義上遣除是不成立的。
我拿著燈照亮屋子，在未經觀察的情況下，可以認為這是遣除了黑暗。但這只是由串習力所導致的一種實執，是一種迷亂。以中觀的道理來觀察它乃至世間的一切所作所為，其實都是具有欺惑性的。我們相信眼耳鼻舌的見聞覺知，相信我們所想到的，但都被欺惑了。現在我們以理觀察以後，知道以前的快樂和痛苦都是不真實的，乃至現在的種種名言也都根本不成立。其實我們的生活就是在做夢。夢裡既有光明也有黑暗，迷亂的意識顯現了這些，像清醒的時候一樣，我們當時也這樣執著，認為光明遣除了黑暗。但對一個醒覺的人來講，他知道這都是迷亂的夢的顯現，夢裡面雖有能遣和所遣，但畢竟不存在。
所以，我們對這些道理應該有一個深刻的認識。只有這樣，才會對心的本體有所認識，才會對大慈大悲的佛陀以及高僧大德們的教言生起不共的信心。
未三、（燈暗不觸更不合理）：
燈若未及暗，而能破暗者。
燈在於此間，則破一切暗。
如果燈火未觸及黑暗也能破暗，那麼此間的燈火就可以破除一切世間的黑暗。
對方認為：燈火雖然未觸及黑暗，但還是可以遣除它。
如果燈火不接觸黑暗也能遣除黑暗，那我們小小屋子裡的這盞燈應該能遣除世間的所有黑暗。為什麼呢？因為「不接觸」的情況是一樣的，屋子裡的燈「不接觸」屋子裡的黑暗，它破暗了；那麼這盞燈「不接觸」整個世間的黑暗，它也應該能破一切暗。如果說破暗是有條件的，只是能力所及的黑暗它能夠破除，無法遣除整個世界的黑暗。那我們以能立等同所立的因也可以破除。
所以，如果對方說不接觸也可以破暗，那我們只要會用應成派的寶劍，就可以砍斷對方愚痴的頭顱，遣除他的邪見。
午二、（極其過分而破）：
若燈能自照，亦能照於彼。
暗亦應自暗，亦能暗於彼。
如果燈既能照亮自己，也能照亮他物，那麼黑暗也應該能既暗蔽自己，又暗蔽他物。
燈的特點是照亮，黑暗的特點是暗蔽。如果對方的觀點成立，燈的確能照亮自己、照亮他法，那麼黑暗也應該能遮蔽自己、遮蔽他法。如果黑暗真的把自己遮蔽了，那我們就見不到黑暗，因為所謂遮蔽就是使事物看不見。自己能遮蔽自己，也就沒有黑暗了。沒有黑暗，晚上就不用拿電筒了。這是對方的過失。
如果對方說其他的法可以遮蔽，但黑暗本身卻不能遮蔽，那我們用中觀應成派的三大不共因進行破斥，對方就無話可說。
以上破了經部宗的燈喻，下面破意義。
巳二、（意義不成立）分二：一、自生非理；二、他生非理。午一、（自生非理）：
此生若未生，云何能自生？
若生已自生，生已何用生？
這個生法如果還沒有產生，怎麼能自生呢？如果它已經生了，既然生了，又何必再生呢？
對方說生法可以自生也可以生他，還舉了個燈自照照他的比喻。前面我們破了比喻，現在破意義。破意義當中先破自生。
破自生的時候，我們從兩個時間狀態上來觀察。比如柱子的生法，它是未生的自生？還是已生的自生？「此生若未生，云何能自生」，如果這個生法還沒有產生，本體還沒有成立，那怎麼能自己產生自己呢？第一剎那的本體都不成立——還沒有自己，怎麼能自己生自己呢？就好像說石女兒生石女兒，世人聽了也覺得是鬧笑話，所以不合理。第二個方面，「若生已自生，生已何用生」，如果生法已經自生了，那麼生完了再生，這就有很大的矛盾，生了又何必再生呢？比如柱子的本體已經形成了，還需不需要再次形成呢？沒有必要。如果本體已經形成了還要再去產生它，就會有兒子生了再生、青稞的芽生了再生等無窮以及無意義的過失。所以，已經生了自生也不合理。
午二、（他生非理）分二：一、觀察三時而破；二、觀察生有無其他生而破。
未一、（觀察三時而破）分三：一、總破三時生；二、別破正生生；三、破緣起不合理之說。
申一、（總破三時生）：
生非生已生，亦非未生生，
生時亦不生。去來中已答。
生法不能生已生的法，不能生未生的法，也不能生正生的法，這個道理去來品中已經作了回答。
在前喻中，對方說燈可以照亮自己，也可以照亮瓶子、柱子等其他的法。這個比喻表示什麼呢？它表示一切有為法的生不但可以自生，還可以生他。剛才我們破了自生，現在破生他。
我們用三個時間來觀察。你們所謂的生他，所生的是過去的、未來的還是現在的法？如果是過去的法，「生非生已生」，已經過去的法就是已生，已經生完了再生就沒有必要。就像青稞已經生了芽，再生就不合理。如果是未來的法，「亦非未生生」，也不是生未來的法。未來的法是未生，還沒有產生，跟石女的兒子沒什麼差別，一個不存在的未生法怎麼能生呢？所以，也不是未生的法生。那是不是正生的法生呢？「生時亦不生」，正在生的法也不生。一個法要生，它的本體或者已經生了，或者還沒有產生，除了這兩種情況以外，所謂的正在產生是不成立的。
這種觀察三時的推理，前面第二品《觀去來品》中已經觀察過了，「已去無有去，未去亦無去，離已去未去，去時亦無去。」這種推理用在這裡的破他生方面也可以。
我們破了自生又破他生，可能有人會想：《觀因緣品》破自生他生，這裡也破自生他生，重不重複呢？宗喀巴大師在《理證海》當中說：這沒有重複的過失。前面破自生他生是從因緣的角度，而這裡是從有為法法相的角度。當觀察因緣生法的時候，認為它有自生他生，就要破；而從有為法的本體來看，如果認為它的法相——生能夠自生生他，這也要破。所以不重複。
這裡講的每一個頌詞應該比較好懂。《中論》就是這樣，最困難的是《觀去來品》，如果《觀去來品》的推理過了關，後面就沒什麼大的問題。以前法王如意寶第二次講《中論》的時候雖然不是特別廣，但第二品還是講了幾遍。講幾遍以後有些人才明白，所以《觀去來品》還是比較難。比較難的地方，即使重複幾遍，有時候也不好懂。以前華智仁波切講一個竅訣，重複了九遍，有個人還是不懂。華智仁波切說：如果還不懂，那你就太笨了，我對河邊的漁夫重複九遍，他們也肯定懂。
我看我們這裡多數人還可以。好的方面，大約百分之十的人，頌詞的詞句和意義都記得特別清楚；也有百分之五十的人，《中論》的推理基本上明白。但另一方面，百分之二十的人可能似懂非懂；也有百分之十的人聽是好好聽了，應該有傳承；但還有百分之十的人，有時候有傳承，有時候沒有。所以，層次是不同的。
當然，不管在哪個場合，人和人的智慧不可能全部相等。不管在哪個國家，哪個民族，哪個團體，人與人都存在著一些差別。不過在我看來，有這些差別，俱生的成分不是主要的，多數還是看有沒有精進。有了精進，學問也很容易得到；沒有精進，像中觀這樣的教義，再聰明也不好懂。
申二、（別破正生生）：
若謂生時生，是事已不成。
云何依生法，爾時而得生？
如果說正生時有生，這一點已經被遮破了，無法成立。這樣一來，正在生的法如何依生法而生呢？
對方認為：不是未生的法生，也不是已生的法生，而是現在正生的法生。
以前抉擇去的時候很多人認為：雖然未去沒有去，已去也沒有去，但正在去有去，比如一邊跑一邊看自己的腳步和地面，這明明有去。但只要我們詳細觀察，就知道正在去時也沒有去。觀察正生時生的道理也一樣。正生時有沒有生呢？沒有生，因為根本沒有正生時。比如苗芽，如果它已經形成了，這是已生；還沒有形成，就是未生。有沒有正生呢？一般人都認為應該有個正在發芽的狀態，用細微的智慧可以看得到。但當我們以最細微的剎那和微塵從時間和物質兩方面來觀察的時候，或者是已生或者是未生，根本沒有一個剎那、一個微塵的正生存在。所以，在觀察萬法的時候，任何世俗的感覺都是靠不住的，任何眼根其實不能見，任何心其實不能感知，這就是真相。不觀察的時候，有生住滅，有過去、未來和現在，一切恍恍惚惚的現象都存在著；但一觀察，任何法都得不到。這是破生時。
「若謂生時生，是事已不成」，如果說正生時肯定有生，但我們破了生時，生時生也就不成立了；這一點前面破去的時候，也已經破過了。「是事」，藏文中是指正生時生這件事，也就是說，此時生這件事不成立。「云何依生法，爾時而得生」，如果正生時生不成立，那麼爾時——正生時，怎樣依著生法而生呢？根本不能生。
申三、（破緣起不合理之說）分二：一、說緣起空性的合理性；二、破未來法的產生存在。
酉一、（說緣起空性的合理性）：
若法眾緣生，即是寂滅性。
是故生生時，是二俱寂滅。
任何法如果依著眾緣而生，那它就是寂滅的體性。所以，生法和生時這二者都是寂滅的。
對方認為：如果說一切萬法不生，那就破了緣起法。但緣起法是所有佛法的精華，連緣起法都破了，你們中觀宗就沒有任何建立，不屬於任何佛教宗派了。
破曰：中觀宗並沒有破緣起法。我們宣說空性，不但不破緣起法，反而更加弘揚了緣起法。為什麼呢？因為緣起法只有在空性的基礎上才能建立；如果不空，就不可能建立。緣起和空性其實是一味的，因緣而生的，就是空性，就是寂滅性，也就是如來。經云：「誰見緣起，彼見正法；誰見緣起，彼見如來。」意思是說，任何人見到緣起，也就見到了真實的佛法；任何人見到緣起，也就見到了如來的本面。《大圓滿心性休息》里也有《聖寶源經》的教證：「何人了達寂滅法，彼見自然如來尊。」誰了達了緣起空性的寂滅法，也就見到了自然的如來聖尊。這裡所謂的如來，不是世俗中的如來，而是指具有寂滅相的如來本面。所以，我們宣說的緣起空性符合佛陀的究竟密意。
你們也說緣起，但實際上從因緣而生的法，它的本體肯定是空性，並不實有。如《無熱惱龍王請問經》云：「緣生則不生，彼生無自性，依緣說空性。」因緣所生的法是不生的，因為它的生沒有自性，所以，依緣而生的緣故，一定是空性。世人一般認為，正因為是因緣生的法，所以不空。但佛經說，正因為是因緣生的法，所以是空性，如果不空，就不是因緣生了。「是故生生時，是二俱寂滅」，既然依眾緣而生的法都是空性，是寂滅性，那麼生法和生時也是寂滅性。依小乘的觀點，當有為法產生的時候，生和生時就成立了。但它們也是緣起的法，所以也是空性。
我們不要認為正在產生的法、已經產生的法不是空性，其實它依著因緣而生，就已經說明它是空性。為什麼呢？因為一個法是空性才可以顯現。像我們眼前正在顯現的萬事萬物，它能顯現並不是因為實有，是因為空性才可以顯現。為了說明這個道理，上師如意寶以前經常用一個比喻。比如鏡子裡顯現山河大地的影像，正因為這些法在鏡子裡不是真實存在，所以才能顯現；如果是真實存在，一個小小的鏡子豈能容納那麼大的山？同樣，正因為一切萬法的本性不成立，所以它可以顯現。這個道理，我們可以通過這個比喻來了達。
佛陀為了引導一些實執很重的眾生，最初的確說了緣起法，說了不空，但這是針對外道和初入佛門者的一種方便。其實並不是不空，而是空的。所謂空或不空，我們一定要分開勝義和世俗並應辨別了義不了義。在了義的勝義諦當中，現在顯現的任何法都是假象，不空的法芝麻許也得不到。這就是無與倫比的釋迦牟尼佛所宣說的緣起空性。為什麼佛陀的善說是所有學說中的第一？因為只有佛陀如實了達了一切萬法的本相，又如實宣說了這一殊勝道理，所以是第一。
酉二、（破未來法的產生存在）：
若有未生法，說言有生者。
可生之彼法，不成豈可生？
如果真的有未生法，那麼說未生法生是可以的，但所生的未生法不成立，不成立又豈能生呢？
有部宗認為：因為三時實有，所以未生法是存在的。未生法像排隊一樣，一個一個次第來到現在。比如未來的瓶子、未來的柱子、明年的莊稼等未生法，它們住在未來位上，雖然未生，但將來一定會生。所以，未來的法可以生。
破曰：未生法的本體，如果以理證觀察能夠成立，說它有生也是可以的。但未生法的本體根本不成立，就像石女的兒子一樣，雖然你們認為有未生法，但這只是宗派的說法而已。既然沒有這樣的法，那如何產生它呢？所以，未生法是不生的。
《中論釋·善解龍樹密意莊嚴論》里提到了三種註疏，有可能是指無畏論師、清辯論師、安慧菩薩所著的註疏。但也有可能是比較著名的三大註疏：月稱菩薩的《顯句論》，清辯論師的《般若燈論釋》，還有佛護論師的《佛護論》。
在這三個註疏中，後兩句譯為：「此法先已有，更復何用生？」以另一種方式宣說了未生法不生的道理：假如未生法已經成立，已經存在了，又何必再生呢？顯然沒有必要。這個譯文是前譯，和鳩摩羅什大師的譯文相同。而全知麥彭仁波切按後譯作了闡釋，所以和漢文的譯法稍有不同。
未二、（觀察生有無其他生而破）分二：一、反問；二、駁斥。
申一、（反問）：
若言生時生，是能有所生。
何得更有生，而能生是生？
如果說正生時的生法能生所生的果法，那麼哪裡還有其他生法，能產生這個生法呢？
在「他生非理」這個科判中，前面已經抉擇了三時都無生法。現在有人堅持認為：正在產生的時候有一個生法，比如苗芽，它正在產生的時候，就是此時的這個生法讓它產生了。對此龍猛菩薩反問：如果是生時的生法能夠有所生，那麼這個生法自身，哪裡還有其他的生法讓它產生呢？
實際上沒有其他生法。比如這根無常的柱子，它在一剎那一剎那地產生，對於正在產生的每一個剎那，對方認為有一個生法讓它生。但我們觀察這個生法，它有沒有另一個生法讓它產生呢？對方要麼說有，要麼說沒有，只有這兩方面的回答，除此以外沒有別的回答方式。我們是在對方實有承許的基礎上提出問題的。對方說有一種自性的生法，我們就問這個生法有沒有其他的生法？不管對方回答有還是無，都站不住腳。
申二、（駁斥）：
若謂更有生，生生則無窮。
離生生有生，法皆自能生。
如果說生法還有其他生法讓它產生，那麼生生就成了無窮；如果說離開了生生而有生法，那麼萬法都不必靠生法而生了。
「若謂更有生，生生則無窮」，如果生法還有其他的生法讓它產生，那麼生生就成了無窮。比如柱子靠生法而生，如果說生法是有為法，所以它也有生法——生生，那麼這個生生有沒有其他的生法？然後第三個生法有沒有它的生法？這樣一直推下去，始終找不到終點，所以有無窮的過失。而且，由於始終要有其他的生，所以生生無窮，這樣一來，柱子的產生也就無法成立了。「離生生有生，法皆自能生」，如果離開了第二個生法——生生，這個生法還能夠生，那它就不用依靠其他的因緣，成了自生或無因生了。生法如此，同為有為法的一切萬法，也應該不必觀待生法而生了。但自生是不合理的，前面破過了；而如果是無因生，就有恆有恆無的過失。所以，不論有沒有其他的生法，都不能生。
這一頌在清辯論師的《般若燈論釋》中譯作：「若起更有起，此起無窮過，若起無起起，法皆如是起。」起就是生的意思，意義上差不多。
以上是總破有為法的生住滅三相；下面是別破。宗喀巴大師也說過，前面總破時都是以生為例，但我們心裡一定要知道：住、滅的總破也應該包括在前文的頌詞當中。
子二、（別破）分三：一、破生；二、破住；三、破滅。
丑一、（破生）分二：一、以前理而破；二、觀察是否正滅而破。
寅一、（以前理而破）：
有法不應生，無亦不應生，
有無亦不生，此義先已說。
有的法不應該生，無的法不應該生，亦有亦無的法也不應該生，這個道理前面已經說過了。
我們現在破的是有為法的法相——生住滅，前面是總破，現在是別破。別破的時候我們先破生。
「有法不應生」，有的法，自己的本體已經成立了，這樣的法不應該生。如果有的法還要生，就有很多過失，比如兒子已經生了還要繼續生，房子修完了還要繼續修，飯吃飽了還要繼續吃等等，有很多和世間名言相違的地方。「無亦不應生」，無的法，自己的本體不存在，這樣的法千百個因緣集聚也不可能生。「有無亦不生」，有和無二者相違，相違的法同處一體根本不成立，所以也不生。「此義先已說」，這個道理前面《因緣品》中已經宣說了，如頌云：「果先於緣中，有無俱不可，先無為誰緣？先有何用緣？」而在龍猛菩薩的其他論典中也有，如《七十空性論》云：「有故有不生，無故無不生，違故非有無，生無住滅無。」
這是以前面的道理而破。
寅二、（觀察是否正滅而破）：
若諸法滅時，是時不應生。
法若不滅者，終無有是事。
諸法正在滅的時候不應該有生，因為生滅相違；法不是正在滅也不應該有生，因為不是正在滅的法根本不存在。
這一頌我們觀察是正在滅時有生，還是非正在滅時有生。比如柱子，它是正在滅時有生？還是非正在滅時有生？
如果說是正在滅時有生，那麼「是時不應生」，此時是不應該生的。為什麼呢？因為滅和生完全相違。比如小孩子呱呱落地了，這是生；老年人也好，年輕人也好，離開了人間，這是滅，生和滅完全相違，不可能同時存在。所以，正在滅的時候不可能生。如果說不是正在滅時有生，這也不合理，因為「法若不滅者，終無有是事」，不是正在滅的法，整個世間是找不到的。一切有為法在剎那生滅，哪一個法不是正在滅呢？我們觀察法相，就是觀察有為法，因為無為法沒有生住滅的法相。但在有為法的範疇當中，沒有不是正在滅的法。沒有這樣的法，怎麼談它的生呢？所以，不是正在滅時也沒有生，因為根本沒有這樣的法。
正在滅的時候不生，不是正在滅的時候也不生，除了滅和不滅，有沒有其他的法呢？根本沒有。這是觀察是否正滅而破。
丑二、（破住）分四：一、觀察三時而破；二、觀察是否正滅而破；三、抉擇諸法不離老死相而破；四、觀察以自住他住而破。
寅一、（觀察三時而破）：
不住法不住，住法亦不住，
住時亦不住，無生云何住？
不住的法不能住，已住的法不能住，正在住的法也不能住，一切法無生怎麼會有住呢？
不住的法，也就是還沒有住的法，住的本體尚未成立，它怎麼會有住呢？如果還沒有住法也能住，那麼石女的兒子也可以住了，有這個過失。所以，不住法不能住。住法——已經住的法，也不可能住。住的行為已經過去了，過去了就不存在了，所以也不能住。那麼住時——正在住的時候有沒有住呢？也沒有住。因為住和不住以外，沒有一個正在住，這和去、不去以外沒有正在去一樣。要麼是已住，要麼是未住，沒有正在住，當然也就沒有正在住時的住了。世間有正在住的名言，比如「你正住在這裡」，名言可以這樣安立。但這些名言跟理證的觀察不會有任何衝突，因為一個是顯現，一個是它的本體，沒有矛盾。
從住的三時來觀察，一切法沒有住；而從住觀待生的角度，「無生云何住」，前面已經破了生，沒有生哪裡有住呢？所以，住是不成立的。
寅二、（觀察是否正滅而破）：
若諸法滅時，是則不應住；
法若不滅者，終無有是事。
諸法正在滅的時候不應該有住，因為住滅相違；法不是正在滅時也不應該有住，因為不是正在滅的法根本不存在。
前面觀察是否正滅，這裡也觀察是否正滅，但二者有差別。前面是破生，這裡是破住。那諸法是正在滅的時候住還是不是正在滅的時候住？如果是正在滅的時候住，這是不合理的。因為住和滅完全相違，住的時候不可能滅，滅的時候也已經不是住了。用世間的語言，如果是人和動物，住就是活著，滅就是死亡；如果是其他事物，保持原狀叫住，消失就是滅。所以，住和滅完全相違，正在滅，怎麼會有住呢？不應該有住。如果說不是正在滅的時候有住，這也不合理。前面我們觀察生的時候已經觀察過了，不是正在滅的法，整個世界上是找不到的。沒有這樣的法，怎麼會有它的住呢？所以，不論是否正在滅，都沒有住。
這個不住的道理，不說佛教中萬法無常的見解，或者空性的觀點，就是世間的物理學和哲學，也都有建立。他們說一切萬法沒有一個是靜止的，全部在運動。恆時在運動，在變化，也就是恆時都在滅，因為不滅就不可能有運動和變化。所以，一般的世間學問也承認沒有不滅的法。沒有這樣的法，或者說沒有不是正在滅的時候，自然沒有它的安住了，就像沒有石女的兒子，也就沒有他的相貌端嚴一樣。這個問題應該這樣理解。
寅三、（抉擇諸法不離老死相而破）：
所有一切法，皆是老死相。
終不見有法，離老死有住。
世間一切有為法皆是老、死之相，始終不見一個法遠離老、死而住。
世間上的萬事萬物都是無常的法，都有老、死的相。老是陳舊、衰老，事物一點一點不斷變化，這叫做老；而死是最終的毀滅。一切有為法都有這種變化和毀滅，所以我們始終見不到遠離老、死而住的法。人類也是一樣，有生就有老、死。有人認為，像蓮花生大師那樣獲得了永恆不變的長壽持明果位，就沒有老、死。但喬美仁波切在《山法》中說，蓮花生大師的虹身成就是果位上的一種特點，並不是有為法的不滅。
所以，從有為法的角度來講，任何法不可能離於老死。《大圓滿前行》和《俱舍論》都講了，整個器世界有成、住、壞、空的過程。我們知道，這個過程始終是遷變的，即使是住，也不是一個恆常的狀態，它也隨著時間在變化。就像我們的佛堂、經堂以及城市裡的高樓大廈一樣，這些似乎不變的建築，其實都在逐漸逐漸趨向毀滅。我們的身體也是這樣，從少年到青年，到中年，到老年，最後到死亡，時時刻刻在變化著。所以，不管是外器世界還是內情世界，任何法都在不斷地變化和毀滅。
《旅途腳印》里有一段關於無常的文字，裡面引用了《紅樓夢》的一個偈子：「試看春殘花漸落，便是紅顏老死時，一朝春盡紅顏老，花落人亡兩不知。」我們的實際生活也確實如此，花落了，人死了，但誰知道無常啊？誰又真正認識了這種自然的道理？春夏秋冬，花開花落，我們的生命也從青春瞬間到了暮年，誰能阻擋？很多人見到臉上出現了難看的「花紋」，就去做手術，但衰老還是加重了。為什麼呢？因為誰也阻擋不了時光的流逝，老死是一個自然的規律，無法避免。世間人付出了大量財力、物力，用盡一切辦法想獲得永遠的青春美滿，可是到頭來還是徒勞無益。
所以，對我們真正有益的就是佛法。通達了萬法的無常本性，一旦自他出現無常，我們都不會傷心，會坦然面對。因為一切有為法都不離老死。如《解憂書》云：「地上或天間，有生然不死，此事汝豈見，豈聞或生疑？」眾生有生而不死，我們聽也沒有聽過，見也沒有見過；人都會死，這一點誰也不會懷疑。作為佛教徒，我們對人的生老病死，對萬法的無常已經通達了，通達後就能坦然面對。從出生的那一剎那開始，一直在趨向死亡，這個道理，我們一定要生起定解。
寅四、（觀察以自住他住而破）：
住不自相住，亦不異相住。
如生不自生，亦不異相生。
住法不能自己安住自己，也不能依靠其他的法而住，就如生法不自生，也不依靠其他的法而生一樣。
這是破住的最後一個問題，從自住和他住兩方面來觀察。
如果這個世界上真的有一個住法，那麼它或者是自住——自己安住自己，或者是他住——依靠其他的住法而住，再沒有別的方式。但這兩種方式都不成立。首先，住法不能自己住自己。自己住自己要有一個動作，這樣就成了自己對自己起作用。但自己和自己是一個物體，所以不可能對自己起作用，就像寶劍不能自割，輕健者不能騎到自己的肩上一樣。如果能自住，那麼《寶積經》、《楞伽經》等經中所說的過失就不能避免。其次，住法也不能依靠其他的住法而住。如果它要依靠其他的住法，那麼其他的住法有沒有住法？第三個住法有沒有住法？這樣觀察下來就有無窮的過失。既然自住和他住都不合理，又沒有第三種住的方式，那麼住不成立。
未經觀察的時候我們認為有「住」，如我「住」在這個屋子裡，行「住」坐臥等等，乃至佛經里也有「住劫」等的概念。但實際上這些只有在名言中才稱之為「住」，而勝義中根本不存在。宗喀巴大師的註疏中引用了《等持王經》（《三摩地王經》）的教證：「此等法不住，此等無有住，無住稱為住，自本體不得。」意思是說，諸法本來是不住的，沒有住人們以為有住；觀察住的本體，其實了不可得。《攝集經》云：「色不住、受不住、想不住、行不住、識不住。」所以，住是不存在的。
聽說有個人想在佛學院小住，「我暫時在喇榮小住一段時間，買到房子就住一段時間，買不到緣分也就盡了；別人對我的態度好我就住，不好就不住了。」他的說法不太對。到佛學院來，別人的態度好不好不是關鍵，要看能不能得到法。能得到一點法，解決了自身的煩惱，我覺得這才是有意義的，是最關鍵的問題。
不管怎麼樣，住、不住都是名言，迷亂的眾生認為這些有，但沒有任何理由。而我們依靠理證，從自住、他住上觀察能成立住不存在。
住不存在，佛經里為什麼還有這些名相呢？這一點佛陀解釋過：住的本體不存在，但觀待人們的假想分別，可以說有住。所以，雖然我們有「我的住處」、「我住下來」等的名言，但這只是名言的說法，真正觀察的時候，一切萬法不生，怎麼會有住呢？住是假象，這就是我們觀察的結果。
《大圓滿心性休息》講：未經觀察的時候，萬法似乎是存在的；但稍加觀察，這些法又不存在；再詳細觀察，所謂不存在的空性或無有也不存在。意思是說，只要我們善加抉擇，就能抉擇到離一切戲論；而真正達到這樣的境界，也就找到了我們的本來面目。
所以，我覺得很多眾生確實很可憐，不管是學顯宗還是密宗，不懂這個問題，非常可憐！而我們遇到了善知識，聽到了中觀的竅訣，的確很有福報。說沒有生住滅，雖然剛開始聽會有些吃驚，但聞思久了，我們的執著也就淡了。的確，從小受的教育讓我們覺得有生、有住、有滅；我們也現量見到花朵在春天開放，夏天安住，秋天又一朵一朵凋落。在這樣的教育和現量之下，我想誰也擺脫不了執著。但我們現在學了中觀這一無上法門，只要依靠大乘善知識的引導，依靠龍猛菩薩、月稱菩薩的理證，我們的相續逐漸逐漸薰陶下去，最後真的就會知道，其實我們眼耳鼻舌面前的一切，全是假象。就像我們在做夢，夢裡有花開花落，有自然顯現的很多形象，但第二天醒過來一看，除了迷亂意識的顯現以外，根本不存在。好好想想夢的道理，再看看我們的生活，對空性一定會深有體會。
我們是來修行的，所以，每一個推理希望大家對照自己的相續，結合實際生活，在生活的每一個細節中體會和運用這些推理，這是很好的修行。可能在運用的過程中會有些困難，覺得銜接不起來，但我們還是要努力去作。因為聞思的目的就是要遣除自相續的煩惱，我們在生活中有煩惱，就要這樣去遣除。無始以來，我們的煩惱已經根深蒂固了，修行唯一的目的就是遣除煩惱。有時候我們聞思，用理證抉擇諸法的空性，以此斷除煩惱；有時候我們依靠上師的竅訣來安住，用安住斷除煩惱；有時候我們懺悔、念咒，以這種方式斷除煩惱。所以，千方百計地斷除煩惱，這是每一個修行人唯一該作的事情。
抉擇住法不存在，從名言的角度，我們很容易體會到無常。無常本是名言的實相，是激勵我們珍惜人身，勤勉修行的方便，但有人認為：現在不能修行無常，如果修無常，因為上師也是無常，那對上師就難起信心。這是一種愚痴的說法。如果上師是無常的緣故，你就不起信心，那釋迦牟尼佛也顯示無常，你為什麼信佛呢？因此，正因為諸佛及上師都示現無常，你應更加生起信心，這才是如理作意，但我們的心卻很顛倒。
丑三、（破滅）分六：一、觀察三時而破；二、觀察住不住而破；三、觀察因果而破；四、觀察能遍不可得而破；五、觀察有實無實而破；六、觀察自滅他滅而破。
寅一、（觀察三時而破）：
法已滅不滅，未滅亦不滅，
滅時亦不滅，無生何有滅？
任何法在已滅盡時不能滅，在尚未滅盡時不能滅，於正滅時也不能滅。諸法皆是無生，哪裡有滅呢？
任何法若有滅，應在滅法的三時中成立，或者在已滅時滅，或者在未滅時滅，或者在正滅時滅，此外則不會有滅。然而經過觀察，這三時中都不存在滅法。
首先，法在已滅時不能滅。一個法產生了以後趨入毀滅，在毀滅以後是否還有滅呢？沒有滅。已經滅盡的法如何再滅呢？如清辯論師在《般若燈論釋》中云：「如人已死，不復更死。」人死了以後，能否再死一次呢？顯然不能。同樣的道理，滅盡的法也不能再滅，因為它的相續已斷，並無可滅的本體。如果滅了以後仍有滅，那就會有滅法無窮的過失。因此，任何法已滅盡時，不存在滅法。
其次，法在未滅時不能滅。或許有人認為：已滅的法的確不能滅，但未滅的法肯定有滅。比如我們活在世間的人，誰也不知何時死亡，也許明天，也許再過一段時間，此時雖然還沒有死，但在未來終歸一死。所以，未滅法的滅是存在的。這是他們的想法，但這種想法也未經觀察。為什麼呢？因為法在未滅時其本體是存在的，存在與滅相違，如何能滅呢？如果說未來有滅法，但未來的滅法尚未產生，尚未產生的法如何在未滅的現在法上存在呢？顯然不可能。因為現在是有，就像瓶柱等法；而未來滅法是無，就像石女的兒子一樣，有和無無法並存。另外，即使有未來滅法，它只能屬於未來的法，未來的法未生，哪裡有滅呢？如果未生法也有滅亡，那有石女的兒子也有死亡的過失。因此，法在未滅時不存在滅法。
最後，法在正滅時也不能滅。沒有詳細觀察時，我們會認為有正滅時，比如一個人已經奄奄一息，此時我們說他正在死亡。但實際觀察時並沒有正在死的狀態，因為如果沒有斷氣則是未死，已經斷氣則是已死，除此之外，不是斷氣也不是未斷氣這種情況根本不存在。世間名言中雖有「某人正在斷氣」的說法，但從最細微的剎那觀察，未死、已死之間並無一剎那存在。由此可知，所謂正死時只是一種妄念，其實並不存在。關於微塵與剎那的抉擇方式，《中觀四百論》中有詳細宣說，大家可以參考。由於正滅時不存在，正滅時的滅法也就不能成立了。
以上通過三時進行觀察：已滅的法不能滅，未滅的法不能滅，正滅的法也不能滅。由此可知，滅法不成立。
除了以三時抉擇無滅以外，也可以由無生推知無滅。第一品中抉擇了一切萬法無有四生，即無自生、他生、共生、無因生；而本品也以無自生他生等理證，闡述了無生的道理。既然萬法最初無生，那麼它最後的毀滅也肯定得不到。世間雖有壞滅或死亡的說法，比如醫生說病人：過兩天會死，正在死，已經死了。雖有這種說法，但這是不懂教理人的一種邪執，其實並不存在真實的死亡或壞滅。就如夢中狂象之死，覺醒的人誰會承認無生的狂象有死亡？同樣的道理，既然萬法無生，怎麼會有壞滅呢？以上以三時及無生的方式遮破了滅法。
我們學習中觀，應該有一些深刻的體會。特別是講考的時候，每一頌最好能講得廣一點，根據自己的體會稍加發揮，這就很好；如果只是完成任務一樣一帶而過，這樣不對。所以在講的過程中，你們可以稍廣一點，不然太略了，我都覺得不好意思，因為每天的內容只有六七頌，你一個人講完了，別人就沒講的了。因此，對於每一頌的內容應該深入，首先是字面上的解釋和推理，然後結合自己的相續，結合我們的現實生活進行分析，這樣一步步講下來，你對頌詞的詞句和意義的理解也就體現出來了。
不過也要注意一點：不管我們怎麼講，千萬不能脫離原文。我最擔心你們有些人以後講經說法時，詞句一旦解釋不來，就隨便用其他道理敷衍過去。這是非常不好的事情！現在有些法師就是這樣，講《金剛經》、《楞嚴經》等經典時，經中的比喻或意義講不來，他就說一個笑話，或者講一則公案，就這樣過下去了。這樣非常不好。因此，希望大家不論是現在講考，還是以後弘法，講任何經論乃至最細微的詞句時，都一定不要離開原文的軌道。這非常重要。在原文意義的基礎上，你再依自己的智慧和理解來發揮，這也是需要的。但你在發揮的時候，如果跟原文沒有一點瓜葛，沒有一點關係，這實在是非常可怕的事情。對於這一點我們一定要提高警惕，一定要注意！否則，我就非常擔心一些嘴巴稍微會說的人，他把原文放在那裡，原文的外、內、密意根本不懂，卻在旁邊講得天花亂墜，其實也沒有一點意義。
寅二、（觀察住不住而破）：
若法有住者，是則不應滅；
法若不住者，是亦不應滅。
如果是有住的法，則該法不應有滅；如果是不住的法，則該法也不應有滅。
有住的法，即正存在的法。一法如果存在，說它有滅則不合理。為什麼呢？比如現在正在顯現的柱子、瓶子或經堂，如果這些法真實存在，也即它們的本體正在安住，那怎麼能滅呢？滅是間斷法的相續，令法不再繼續存在，這明顯與住的性質相違。就像一個人的存活和死亡，活著的不可能死，死了的也不可能活著，二者完全相違，豈能並存？因此，有住的法不會滅。
不住的法，即無有本體安住、不存在的法。由於不住的法剎那不住，無有片刻停留的機會，所以它的本體並不存在。就像石女兒、龜毛、兔角以及虛空中的鮮花一樣，無有本體的不住法在整個世界上何處也不存在，這樣的法如何談它的滅呢？因此，不住的法也不會滅。
或許有人認為：不是住與不住的法滅，而是先有住然後有滅。但這種說法也不合理。為什麼呢？因為住法本身並不存在，這在前文以三時中無住，以及住之前無生的推理都作過抉擇。既然住本身都不存在，如何能有它的滅呢？因此，所謂先住後滅也是不成立的。
寅三、（觀察因果而破）：
是法於是時，不於是時滅；
是法於異時，不於異時滅。
因法在因位時不會由自己毀滅，在果位時也不會由他法毀滅。
對方認為：滅法是存在的，因為在產生果以後，因要毀滅，就如牛奶變成酸奶時，牛奶要毀滅一樣。
破曰：在因法變成果法時有因法的毀滅的說法並不合理。如果存在因法的毀滅，那它是在因位時由自己毀滅，還是在果位時由他法毀滅呢？就如牛奶，它是在處於牛奶階段時由自己毀滅，還是在變成酸奶時由酸奶毀滅？
如果說牛奶在因位時，即處於牛奶階段時由自己毀滅，這種說法不合理。因為當處於牛奶的狀態時，牛奶的本體並未失去，此時哪裡有牛奶的壞滅？如果說就是牛奶自己將自己毀滅，那就有自己對自己起作用的過失。自己對自己起作用，如寶劍鋒自割，輕健者自騎等等，這是不能成立的。如果自己可以對自己起作用，那麼作者與作業則成了一體；或者相反，因為有了能作所作，一體也成了他體。因此，自己毀滅自己不能成立。
如果說牛奶變成酸奶時，由酸奶毀滅，這種說法也不合理。因為不論此因果二者接不接觸，酸奶都不能毀滅牛奶。首先，如果因果接觸，則成了因果同時。為什麼呢？因為因果不同時，則不能接觸，就像過去與現在、現在與未來，由於前後不同時，所以無法接觸；而因果若要接觸，酸奶階段時就應有牛奶存在，如是也就成了因果同時。但因和果同時，這種觀點連世間最愚痴的牧童也不會承認。其次，如果因果不接觸，則果不能滅因。酸奶沒有接觸牛奶，怎樣毀滅它呢？此時若有毀滅，那麼東山的鐵錘也應該可以摧毀西山的瓶子，而整個三千大千世界中，所有不接觸的法，也都可以彼此毀滅。顯然這是不應理的。所以，因果不接觸，果就不能滅因。由以上觀察可以了知，不論因果接觸與否，果法滅因都不能成立。既然因法不能由自己毀滅，也不能由果法毀滅，那所謂滅法就不能成立。
中觀的理證符順於諸法實相，是事勢理，有智者應細細推究並依此樹立正見。全知麥彭仁波切說：對於不願聽受真理的人，我們無話可說；但對於追求真理的人，我們宣說中觀正見，相信他會因此而了知世間邪說極不應理。全知麥彭仁波切是文殊菩薩的化身，他的話講道理的人一定會深受感染。
寅四、（觀察能遍不可得而破）：
如一切諸法，生相不可得。
以無生相故，即亦無滅相。
正如一切諸法的生相不可得，滅相也了不可得。以沒有生相的緣故，可以推知亦無滅相。
第一品以及本品抉擇了諸法生相了不可得，沒有生相也就沒有滅相。本頌科判中的「能遍」即是指生和滅，就本頌來講，就是指生。有生則有滅，有滅則有生，以因明而言，生滅是互相周遍之因，二者互為能遍所遍，是一對無則不生的因果。本頌「生相不可得」，即是指能遍不可得，如果滅相所必定依靠的生相不成立，那麼滅相也不能成立。
《中觀四百論》亦云：「生既無所來，滅亦無所往，如是則三有，如何非如幻？」意思是說：既然諸法之生無所從來，而滅也無有所往，那麼整個三有輪迴為何不是一種幻化呢？它完全是一種幻化，只不過眾生執於各種迷亂顯現而已。前文以觀察自生、他生等方式，抉擇了萬法的實相都是無生。一切萬法既然沒有生相，那所謂的滅相又從何而來呢？所以，無生則無滅。比如一個人從未產生，未曾來到這個世間，那怎麼會有他的死亡呢？又如虛空中的鮮花從未依因緣而生起，那麼，「虛空中的鮮花凋落了」，這種情況會不會有呢？不會有。因此，任何法的滅，它唯一的前提就是生，沒有生，滅不可能存在。
其實，生滅不存在是我們對治煩惱的殊勝方便。人們往往認為真實有煩惱在自相續中生起、安住以及依緣而滅，在凡夫的迷亂顯現中，這些法存在，但以正理觀察時，所謂煩惱的生滅是不存在的。如《般若二萬頌》云：「諸法如幻之自性，不生不住亦不滅。」《大圓滿虛幻休息》亦云：「一切諸法如幻化一般，最初無生，中間無住，最後無滅。」這樣的教言，在《中觀四百論·破有為相品》中也有宣說。因此，我們真正對生住滅的自相有了認識，那對一切萬法，不管是外境的紛然顯現，還是內心的分別幻變，皆可了知毫無自性。全知麥彭仁波切也有教言說：沒有幻化師，他所變化的幻化相也將銷聲匿跡。意思是說，若首先能對生住滅三相不存在之理產生深深的定解，那對魔術幻化般之外境的耽執，也將煙消雲散。
因此，平時我們應觀察自心的來源、住處和滅處，這是初修大圓滿的關鍵，也是抉擇並證悟空性的唯一方法。雖然中觀是大圓滿的前行，但前行與正行一定要結合起來修。有人認為前行只在最初修一修，正行時就不用修了，但這是一種錯誤想法。曾有人打電話說：「我現在前行基本修完了，下面正行修什麼呢？」聽他的意思，好像前行修完就不必再修了，草草修一遍，目的就是過了以後好修正行，就像吃飯前先喝口茶一樣，但這是不對的！以前的高僧大德們都將前行作為正行修法那樣對待，這在華智仁波切的《大圓滿前行》中講得很清楚。而現在的有些人偏偏認為前行不殊勝，只有正行才殊勝，所以他們修前行時，只是隨便修一下就過了。當然，一方面來說前行的確是入門法，修前行是為了趨入正行；但從另一方面而言，像觀察心的來源、住處、滅處這樣的修法，其實已是大圓滿中非常甚深的修法了。因此，希望大家不要忽視《中論》的推理，尤其是無生、無住、無滅，若能對此先生起定解，再趨入大圓滿本來清淨的正行修法，將不會有困難。若敷衍了事，那麼作為大圓滿前行的空性見就難以產生，以後即使進入大圓滿正行的甚深修法，也難以得益。但如果我們以中觀的推理方法，抉擇出包括自心的一切萬法沒有生住滅，並對此生起定解，那麼對於修持大圓滿正行本來清淨也不是很困難的事情。法王如意寶也講過：聽受過《中論》等中觀教言的人，對他們引導比較容易；而一點也沒有聽過的人，除非信心特別大，否則很難引導。因此，不要放棄中觀的聞思！
很多人剛一開始非常興奮：「我要學《中論》！一定要認真！」接下來兩三天都睡不著，一直精進。可是現在，他慢慢放鬆，一天比一天放鬆，逐漸所有的螺絲都掉了……這些人的聞思態度，我看不慣！《格言寶藏論》中說：做事的人總要別人囑咐、催促，連旁生也做得到；而沒有催促也能自覺行持，這才是智者的行為。但有些人每天都要我說，說明天要講考，他就稍微看一下書。對於這種人，薩迦班智達有一個比喻：有些氂牛，要用石頭、棍棒來打，它才勉強走幾步；沒有打，它就一直站在那兒。希望大家精進，不要做這種人。如果你覺得這個法對你很重要，對眾生也很重要，你就自覺地聞思，我覺得這樣非常好。但看到大家情緒低落，精進不起來，確實有點失望！佛學院的生活條件還可以，有吃有穿，在這樣的環境裡，你們應該增上信心，精進聞思，不要虎頭蛇尾。有些人剛學《中論》的時候信誓旦旦，但過了一段時間，他又失去信心了。這種態度不好！
我那天說過：一個人在一輩子裡，傳這樣的法很難得。在我的印象中，法王如意寶傳《中觀莊嚴論釋》只有一次，《中論釋》只有一次，而某些大圓滿法也只傳過一兩次。所以，你們學習《中論》的機會，有沒有第二次很難說，而我傳講也不一定有第二次。因此，現在有這個機會，希望大家不要放鬆。
寅五、（觀察有實無實而破）分二：一、有實不可滅；二、無實不可滅。
卯一、（有實不可滅）：
若法是有者，是即無有滅。
不應於一法，而有有無相。
如果是有實法，則不應有毀滅。因為在一個法的本體上，不應該既有有相又有無相。
觀察萬法是否有滅，也可以從有實無實的角度分析。如果是有實法，如柱子、瓶子等，這樣的法是否有滅呢？沒有。為什麼呢？我們知道，有實法即是指該法的自性成立，而所謂滅是指它的自性不成立。也就是說，二者一個是未壞滅，一個是壞滅；一個是有本體，一個是本體失壞；一個存在，一個不存在。有實法與它的滅二者有天壤之別，完全相違，相違的有和無豈能在同一本體上並存？清辯論師在《般若燈論釋》中說：「以相違故，譬如水火。」水存在之處，火肯定不存在；火存在之處，水肯定不存在。在其他講義里，多以光明與黑暗為喻，有實法喻為光明，它的滅則喻為黑暗，由光明黑暗不會同在一處，可知有實法與它的滅不會並存。因此，是有實法，則沒有滅。
在我們的分別念中，總是認為有實法先存在，然後毀滅。實際上，這只不過是一種迷亂執著。對此我們可以問：有實法是存在（未滅）時滅，還是不存在（已滅）時滅？如果是存在時，則不可能滅，因為存在的緣故；如果是不存在時，也不可能滅，因為已滅的法再滅，就有兩個滅法、兩個滅者的過失了。因此，將柱子首先存在然後壞滅稱為有實法滅，這不過是名言中的假立，並非真實。而無始以來的無明習氣如迷亂眼翳般覆蓋了本具智慧，令我們無法現見萬法的本來面目，只能見到眼前浮現的各種迷亂顯現，並執以為實。但我們要知道，這畢竟是虛偽的，經不起任何觀察。
卯二、（無實不可滅）：
若法是無者，是則無有滅。
譬如第二頭，無故不可斷。
如果是無實法，也不應該有毀滅，譬如人身上沒有第二頭，因此也不能說斷掉第二頭。
本頌前兩句從意義上成立無實法無滅。所謂無實法，即本體不成立的法，如無瓶、無柱、石女兒、虛空中的鮮花及龜毛、兔角等等。既然無實法的本體不存在，怎麼會有它的滅呢？好比虛空中從未產生五彩繽紛的鮮花，誰會說冰雹把它們摧毀了呢？又好比石女的兒子從未降生，誰會為他的死亡哭泣呢？
本頌後二句是以比喻說明無實法無滅。比喻中的「第二頭」，是指人身上的第二個頭。一般來講，人只有一個頭，不可能有第二個頭。既然沒有第二頭，那麼斷除第二頭的說法也就不成立了。無實法就如這第二個頭，其本體不存在，自然不會有它的壞滅。關於第二頭，也有論師這樣解釋：一個人的頭被割斷以後，就沒有第二個頭可以割斷。這種解釋也可以理解。
此處說無有第二頭，是就絕大多數而言，並不是說沒有兩個頭的情況。兩個頭的人或動物，過去有，現在也有。比如兩頭蛇或連體嬰兒，它們都是兩個生命以業力而連在一起。《釋迦佛廣傳》中也有記載：世尊與提婆達多在過去世中，曾一起轉生為共命鳥，他們的身體連在一起，頭不相同。據說泰國就有一對二十幾歲的連體女孩，她們小時候一起生活還可以。但長大以後，兩人都非常苦惱，因為性格不同，愛好也不同，所以經常發生摩擦，比如到了晚上，一個想睡一個不想睡等等。後來二人都表示：「我們寧可死，也不願再這樣生活下去了！」經二人一再要求，醫生為她們做了分離手術，但手術之後二人都死了。此外，一個人斷了頭還能不能活呢？一般來說是不能活的，但《前世今生論》中也引用過一個公案，說六世達賴喇嘛倉央嘉措就見過一個斷頭人，雖然他的頭已經斷了三年，卻一直活著。這也說明眾生的業力確實不可思議。
學習了以上兩個頌詞，我們知道有實法與無實法都無有滅。通常我們認為滅法存在，不是有實法滅，就是無實法滅，但這只是我們的分別念，實際並不存在。滅法不存在，並非在觀察以後，有的變成了沒有，而是它本來就沒有。如佛經云：「不生不滅。」其中「不滅」，就是指一切萬法本不存在，所以說不滅，並不是指觀察之後的結果。全知無垢光尊者亦云：「觀察之時皆無有，如是未察時亦無。」意思是說，我們在如理觀察時，一切萬法的確不存在；其實在未觀察時，同樣不存在。
我們來到這個世間，一直不能了知這個道理。不管年輕人、老年人，因為受過各種邪說的教育，所以總是將不存在的法認為存在，存在的法認為不存在，具有這樣的顛倒邪執。學了中觀以後，我們應該樹立正見。
寅六、（觀察自滅他滅而破）：
法不自相滅，他相亦不滅，
如自相不生，他相亦不生。
諸法不能以自相滅，也不能以他相而滅，就如諸法不能自相生，也不能他相生一樣。
假如一切法有滅，則或以自滅，或以他滅。所謂自滅，即自己壞滅自己，比如人的自殺，或者事物的自然毀壞；所謂他滅，即由他法而壞滅，比如人的他殺，或者事物被他法所摧毀。然而，所謂自滅他滅都是未經觀察的說法，其實並不存在真實的滅。
首先，自滅不成立。因為自己只有一個本體，不能成立能滅所滅，沒有能滅所滅就不能成立滅法；如果出現能滅所滅兩個法，又與一法相違。此外，若有自滅，那自己也能對自己起作用，如寶劍鋒自割，指尖自觸，舌頭自舔，眼根自見等等，很多自作用的過失就會出現。因此，自滅無法成立。
其次，他滅也不成立。如果有為法以滅法而滅，而滅法又需要滅法，如是則有無窮的過失；若滅法不需要滅法，那滅法就成了無為法。如果有為法以其他的法而滅，比如說瓶子以鐵錘來滅，那當瓶子未被鐵錘摧毀前，它是否成了虛空一般的常住無為法呢？顯然不可能，因為它是無常的，是剎那滅的。所謂鐵錘摧毀瓶子，只是終止了它的相續，創造了碎片，並未真實毀滅瓶子。因此，所謂他滅也不成立。既然無有自滅他滅，就說明滅不成立，這如同無有自生他生的道理一樣。
以上抉擇了無有生住滅。此時有實宗又疑惑地問：沒有生住滅則沒有有為法，那你們中觀宗對萬事萬物的存在如何抉擇？中觀宗回答：在觀察勝義諦時，不要說生住滅，連生住滅的事相本體也不存在，乃至不存在也不存在，總之，萬法皆遠離一切戲論；而在名言中，我們承認如夢如幻的生住滅，以及一切有為法的存在，雖然它的本體是空，但在眾生面前的迷亂顯現依然存在。由此可見，由於中觀宗在抉擇勝義中無芝麻許實質性的同時，也承認世俗中的無欺顯現，所以沒有任何過失。
本品依靠諸多理證，以總破、別破的方式對有為法的法相進行了觀察，相信很多人會有一些深入的體會。為什麼這裡對有為法的分析這麼細緻呢？因為一般眾生都認為有為法存在，而對無為法的存在，幾乎沒有什麼執著。正是對有為法自性的執著，導致了人們對實相的迷惑。而這一法我執產生的根本來源，就是對一切有為法的強烈實執。我們以上述理證觀察以後，就會對生住滅不存在之理深信不疑；以生住滅不存在，又會了知它們所表示的事相有為法也不存在，這樣就可以破除這種執著。因此我想，只要我們如理抉擇，一定會在自相續中生起定解。當然，這種定解需要你在聽聞以後再再思維，沒有思維，任何定解都是不會生起的。
癸二、（以此能破事相有為法）：
生住滅不成，故無有有為。
由於生住滅三法相不成立，所以事相有為法也不存在。
生住滅是有為法的法相，有為法是事相。前文我們以較廣的方式抉擇了生、住、滅不存在，此處則歸結遮破有為法：既然生住滅不成立，那麼有為法也無法成立，沒有法相豈能有事相？就如沒有石女兒的不共特法，自然無法安立石女兒一樣。對於有為法的認識，小乘宗以無常遮破了常有的邪執，其實無常即是生住滅的本性。《阿含經》云：「諸行無常，是生滅法。」然而，雖然他們承許無常，卻仍未擺脫實有的執著，並試圖以生住滅成立有為法的存在。但當中觀宗以勝義理論遮破生住滅以後，也就遮破了無常，並徹底破除了他們對有為法的實有執著。
對於生住滅的遮破，在《七十空性論》、《中觀四百論》等論典中也有闡述，大家可以參閱。在了達了生住滅不存在以後，則可以切實體會到，一切有為法不存在。
壬二、（遮破無為法）：
有為法無故，何得有無為？
既然有為法不存在，那又如何會有無為法呢？
對方認為：有為法存在，以無為法存在的緣故。
按《俱舍論》觀點，無為法有三種：抉擇滅、非抉擇滅、虛空。而按照《大乘阿毗達磨集論》的觀點，無為法有八種：善法真如、不善法真如、無記法真如、虛空、非抉擇滅、抉擇滅、不動、想受滅。
一般而言，對方將滅諦（抉擇滅）涅槃叫做無為法，認為它是一種不空的法。然而我們觀察這一無為法，其實它是依有為法而建立的，既然有為法不存在，那無為法也根本不可能存在。因為互相觀待的法，當一者不存在時，另一者也無法存在，就如有和無，瓶不存在，無瓶也不存在，或者此和彼，此岸不存在，彼岸也不存在，等等。因此，觀待有為法而建立的無為法是不成立的。此外，對方所謂的涅槃，其實並未離開有、無、二俱、二非四邊。但涅槃並不是有實法，若涅槃是有實，那麼它雖名無為，也仍落入有為法的範疇，如本論《觀涅槃品》云：「若涅槃是有，涅槃即有為。」涅槃也不是無實法，如本論又云：「涅槃若非有，無實亦不成。」如果認為涅槃是二俱的法，也不合理，因為究竟涅槃是不住有無的大無為法，有無二俱則成了有為法，如本論云：「涅槃名無為，有無是有為。」涅槃也不是有無二非的本體，如論云：「分別非有無，如是名涅槃。若有無成者，非有非無成。」因此，所謂的涅槃無為是離開四邊的大空性。
全知果仁巴在他的《中論註疏》中說過：現在藏地有人把唯識宗的觀點認為是中觀的究竟觀點，他們認為實有的法界無為法就是中觀的究竟見，這是值得深思的。果仁巴大師是在表達他對覺囊派某些論師的不滿，因為某些覺囊派論師認為無為法本體永恆存在。不僅在藏地雪域，現在漢地的某些法師，也認為究竟的無為法是一種實有存在。雖然他們口頭上說在弘揚玄奘大師、窺基法師的唯識宗，並推自己是所有宗派中至高無上的宗派，但實際情況是，他們並不了解佛陀二轉法輪的意義，自己已落入了一種實有耽著之中。如果看到龍猛菩薩這一偈，他們該如何解釋呢？是要否認龍猛菩薩，在實相中建立一個不空的法嗎？那如來的《般若經》又如何解釋呢？雖然果仁巴大師駁斥了覺囊派的觀點，但他肯定清楚，覺囊派的究竟觀點並非如是。因此我覺得，真正要深思的，是漢地一些承許無為法不空的有相宗。
壬三、（遮止與聖教相違）：
如幻亦如夢，如乾闥婆城。
所說生住滅，其相亦如是。
就如幻化、夢境、乾闥婆城一樣虛假不實，所謂的生住滅，其相也是如此。
對方認為：你們說生住滅不存在，這與教證相違，如《大雲經》云：「諸比丘，有為法有生、有滅，亦有自住法往他法之轉變。」因此，說生住滅空，不是與教證相違了嗎？
《大雲經》及其他相關大小乘經典中，的確宣說了一切有為法存在生住滅，這一點我們不否認。但這是了義還是不了義呢？不了義。為什麼呢？因為佛陀針對不能直接趨入實相的眾生，才宣講了生住滅三相，而就二、三轉法輪的了義觀點而言，生住滅是不成立的。此處單從了義空性來看，生住滅並不存在；說有生住滅時，就是說名言中在眾生面前存在一種迷亂幻現。
經論中多以比喻宣說有為法的相狀，而本頌則針對生、住、滅，分別宣說了如幻、如夢、如乾闥婆城。一切法本來無生，如咒師所幻化的象、馬，或銀幕上的人、物等，其實沒有真實的本體。一切法本來無住，如夢中所享受的色聲香味觸等外境，並無一法能夠真實成立。一切法本來無滅，如乾闥婆城，乾闥婆城也叫尋香城，是由乾闥婆神在開闊的沙漠或海洋上空所顯現的一種城市，它沒有真實，但顯現存在。這種現象現代人也經常見到，人們叫它海市蜃樓。科學家對此覺得稀奇，但他們解釋成陽光與水蒸氣的融合現象：當水蒸氣上升，與反射的陽光交會時，中間便顯現各種相狀。但這種解釋，恐怕連他們自己也難以信受，因為這些顯現很複雜且並非雜亂無章。以前就有這樣的報道：海洋上首先現起雲霧，一般呈灰色，沒有彩色。然後雲霧顯現為城市，城市裡有高樓、平房；平房上有煙囪，煙囪里冒出一縷縷的煙；底下有街道，街道上有轎車……這些現象的確很奇特。科學的解釋顯然不合理。總之，滅相就如這海市蜃樓、空中樓閣一般。以上對應一切法無生、無住、無滅，宣說了三個比喻，以此便可了知生住滅的本體。
關於這三個比喻，其他經論中也經常使用，《金剛經》云：「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。」《中觀四百論》云：「諸法如火輪，變化夢幻事。」《六十正理論》云：「如芭蕉無實，如乾闥婆城。」在演培法師整理的講記中，說小乘人依這三個比喻可以說明無常、無我，並非指萬法空性。我們認為，此處是以這三個比喻說明中觀宗未破壞名言，並以此成立與教證不相違。生住滅乃至一切萬法表面雖有顯現，但其本體都如幻化等比喻那樣，毫無實質性。要想通達其中的所有意義，一定要聞思全知無垢光尊者的《大圓滿虛幻休息》。《虛幻休息》通過八大比喻，圓滿抉擇了一切萬法都是虛幻。佛陀在初轉法輪中宣說了蘊界處等有實法，我們要想在此基礎上通達二轉法輪的般若空性，一定要以幻化八喻等來了達一切萬法根本無有自性。
我們在聞思過程中，應該不緊不松地希求真理，應該堅持到底，因為空性法門的確非常難得。由於以前未串習過空性，初學者可能有陌生的感覺，總覺得與自己有很大隔閡。但我想，當你聞思一段時間以後，一定會通達。以前有人對《俱舍論》有信心，而對《中論》沒有信心，但通過自己的努力及道友的幫助，他對《中論》的信心也生起來了。有了信心，聞思也有興趣，那在《中論》中會獲得不可思議的利益。多年以來我總在想：如果能講一遍《中觀根本慧論》，我就心滿意足了！因為這是龍猛菩薩解釋佛陀二轉法輪究竟密意的根本論典。因此，對大乘佛法有信心的人，你們對《中論》應該生信心，因為它的加持力非常大。雖然有的人暫時聽不懂，但僅是聽聞到空性法門的利益也不可思議。在我們的阿賴耶識上播下了般若空性的種子以後，下一世遇到佛法，空性的種子習氣很快會復甦，而成為利根。因此，聞思空性對我們生生世世都有相當大的功德和利益。
辛二、（以教證總結）：
《金剛經》云：「凡所有相，皆是虛妄。若見諸相非相，則見如來。」
《阿含經》云：「色如聚沫；受喻水泡；想同陽焰；行似芭蕉；識譬幻事。」
《楞伽經》云：「有為無為無自體相，但彼凡夫愚痴妄執分別有異，猶如石女夢見抱兒。」
《般若波羅蜜經》云：「佛告極勇猛菩薩言：『善男子，色非有為非無為，受想行識亦復如是，若色受想行識非有為非無為者，此是般若波羅蜜。』」
《月燈三昧經》云：「譬如有童女，夜臥夢產子，生欣死憂戚，諸法亦復然。如幻作多身，謂男女象馬，是相非真實，諸法亦復然。如淨虛空月，影現於清池，非月形入水，諸法亦復然。如人在山谷，歌哭言笑響，聞聲不可得，諸法亦復然。譬如春日中，輝光所焚炙，陽焰狀如水，諸法亦復然。見野馬如水，愚者欲趣飲，無實可救渴，諸法亦復然。如虛空無雲，忽然起陰噎，知從何所出，諸法亦復然。如焰尋香城，如幻事如夢，觀行相空寂，諸法亦復然。」
《七十空性論》云：「行如尋香城，幻發及陽焰，水泡水沫幻，夢境旋火輪。」
《入行論·智慧品》云：「猶如芭蕉樹，剝析無所有，如是以慧觀，覓我見非實。」
《入中論》云：「若見夢境尋香城，陽焰幻事影像等，同石女兒非有性。」
《中觀寶鬘論》云：「陽焰現似水，其實並非水。如是蘊似我，非我非實有。」
《六十正理論》云：「許諸法緣生，猶如水中月，非真亦非無，不由彼見奪。」
《中觀根本慧論·觀三相品》傳講圓滿