中華帝國史 · 第二十四章　中華思想的結晶

宋代之所以名聲卓著，不僅僅因為其藝術領域的非凡成就，而且在於儒家哲學的復興，以及——更為普遍地——賦予哲學爭辯的重要意義。現在，碰巧在這一時期，一項最有價值的發明為中國思想界提供了一種在其他地方完全不為人知的工具；這個偉大事件，就是印刷術的發明，更準確地說，是它的普及。 在中國，印刷術的發明絕非某個人的工作，由天才的一次行動來完成。它在歐洲也並沒有更多建樹——事實上還遠遠不及。印刷術是數個世紀的工程，由一系列幾乎無法察覺的演變而向前推進。它的起源存在於三種更為古老的發明之中：紙張、墨汁拓片，以及能正確拓印的印章雕刻。 畢昇發明活字印刷術 在遠古時期，中國人在薄竹片上書寫，後來他們也使用一種特殊的絲綢；但竹簡難於處理，而絲綢過於昂貴。根據傳說，紙張的發明，歸功於後漢一個名為蔡倫的人。他於公元75年成為朝廷官員，公元114年去世。蔡倫用到了樹皮、麻線、舊衣服以及漁網。他將這些原料用沸水煮上很長時間，再搗碎，直至使其變成一種濃漿，也就是「紙漿」。到了唐代，紙張已變得非常普及。據說，在公元751年的怛羅斯之戰中，正是被阿拉伯人抓獲的唐軍俘虜，將這項技術傳到了穆斯林世界。 正如我們所看到的那樣，墨汁拓片技術要追溯到儒家經典的複製上面。公元175到183年，這些文字首次被雕刻在石碑上。不過，既然文字是刻在石頭上的，拓文總是呈現出黑底白字。而且，拓片的普及不會早於公元6世紀。主要的技術進步，源自印章的使用。像石刻一樣，印章長期以來都是正刻的，但到了公元6世紀初期，人們開始如刻浮雕一樣反著刻章，這樣，在白色背景下，墨印就能以黑色（或紅色）呈現出正確的字形。這是一項意義極為重大的發明，因為它包含了印刷術的基本原理。 在隋朝，木刻技術以及用這種方式進行的文字印刷，取得了新的進展。公元593年的一道聖旨，下令將大批書籍與圖畫雕刻在木版之上。但佛教徒和道教徒才是這一方法得到普及的主要原因。他們印製了包含大量文字的符咒。伯希和（Pelliot）與奧里爾·斯坦因（Aurel Stein）的團隊，在敦煌發現了公元8世紀佛教木版印刷的實例。但是唐朝時期，正是在長江下游與四川，木版印刷似乎最為普及。因為在上述地區，這一技術被用來製作受人歡迎的黃曆。現存最古老的印刷書籍，是公元868年的佛教經典《金剛經》，它是一個由首尾相聯的紙張組成的捲軸，現存於大英博物館。 就印刷術而言，官方儒教不過是追隨了道教與佛教的樣板。公元904年，一項改進被應用於權威經典的刻石當中。當時，這些文字也是倒著雕刻，以便用墨汁拓印時能正著呈現。不過，此方法出現得太遲了，無法被視為印刷術的發明，它早就通過木版雕刻實現了。很快，這種方式就被應用於印製儒家經典：公元932年的一道詔書下令，將經典刻印於木版之上。印刷術的最終發明，被歸在了一位叫畢昇的人的名下。他活躍於1023到1063年之間，比古登堡早四個世紀；據說，畢昇發明了用紅土鑄造的活字。 印刷術的傳播，勢必對宋代中國的意識形態發展產生一定影響。「四書五經」（然後是大量的權威注釋）印刷在紙張上，倍增了智力工具的使用，為觀念的交流提供了未曾預見的便利。 印刷術出現在這一時期，再合適不過。自從唐朝以來，中國思想家們就致力於起草一份昔日思想界的資產負債表，以發現其中仍然存在的不足，並將一種權威性的哲學加於其中。這是一種普遍趨勢，無論在道教徒、佛教徒還是儒家學者之中，都一樣顯而易見。而這種趨勢正在造就著新道教、新佛教與新儒教。相比它們各自聲稱所代表的古老學派，三者相互之間更為接近。事實上，三教都得出了同樣的結論，即一元論，或者說是用一種單一元素來解釋宇宙與人生。我們已經看到，自從6世紀以來，禪宗與天台宗通過發現悟道的原理，從而得到了這一結論，無論在人類靈魂深處還是宇宙的中心，都將之設想為一種普遍本質。在宋代，從老子的格言中，道教徒們構建出了一種始終如一的宇宙進化論及形上學。「空，」他們的一篇論文解釋道，「事實上並非一種絕對的空虛（虛無），它就是道（此術語在這裡的意思是普遍法則），儘管呈現為一種更加微妙的形式。為了證明其自身，道變得易為感官所接受。可感知的物質，包括一切具備外觀與形態之事物，但外觀與形態之中包含著道，而正是道在前者內部運轉。在一切可以感知的存在物之中，有一種精神與道等同。」——也就是說，它與宇宙原則相一致。 古代的儒教，也被宋代的學院哲學家冠以某種類似的一元論。這場偉大的哲學運動，其發起者是周敦頤（1017—1073年），開封年代的一位作家，當時這座城市還是都城。周敦頤曾是一位士兵，他為了思考命運而退伍。正如其作品展示出的那樣，這位哲學家本人品德高貴。在一篇通俗易懂的寓言中，他曾經描述過自己的理念，這篇聞名遐邇的作品，名為《愛蓮說》： 水陸草木之花，可愛者甚蕃。晉陶淵明獨愛菊。自李唐來，世人盛愛牡丹。予獨愛蓮之出淤泥而不染，濯清漣而不妖，中通外直，不蔓不枝，香遠益清，亭亭淨植，可遠觀而不可褻玩焉。 予謂菊，花之隱逸者也；牡丹，花之富貴者也；蓮，花之君子者也。噫！菊之愛，陶後鮮有聞。蓮之愛，同予者何人？牡丹之愛，宜乎眾矣！ 正是周敦頤，為儒學引入了「第一法則」的觀念，他使用了古代術語「太極」來表示。其字面意思是「至高的帳蓬橫樑」，或「至高的限度」。如古時老子與莊周的「道」一樣，它也被認為是原初的統一。不過，周敦頤跟隨其時代的新道教範例，從一種純粹的宇宙進化論，而非形上學層面，來設想這一原初本質。它類似於我們稱為「星雲」的、無限稀薄、無盡擴散之物。這是一種塵埃，當服從於自然法則的內在作用之時，就變得有組織，並通過一種進化過程產生出整個宇宙。 與周敦頤同時代的邵雍，也發展出了類似的理念。周敦頤是個形上學的數學家，被人稱為「中國的斯賓諾莎（Spinoza）」；而邵雍則是一位不受拘束的夢想家，他留下了不少詩篇，堪與魏倫爾（Verlaine）相媲美： 花前把酒花前醉，醉把花枝仍自歌。 花見白頭人莫笑，白頭人見好花多。 邵雍生活在開封郊外，住在一間簡陋的窩棚里，任由風雨侵襲，「寒不爐，暑不扇」。他給這間小屋起了個頗有詩意的名字「安樂巢」。邵雍拒絕了所有的官方職業，樂於在自己的寒舍招待其時代最有名望的大人物，包括歷史學家及大臣司馬光，後者經常去找邵雍。當厭倦了朝中的激烈爭鬥之時，司馬光就來這裡尋找短暫的寧靜。 邵雍的教義，是一種純粹的一元論： 人與天地萬物合一，因為宇宙法則是唯一的。這就是天地的法則，萬物皆是如此。在每類事物之中，它達到了包含此類物種特殊性的發展高度，而在每個個體中，它達到了包容這一個體的完美程度。萬物由之而出的原始狀態，就是「道」，是太極，是皇極。但這些都不過是暫時借用的名稱；因為這種原初形態無法定義，不能命名，而且難以言說。天與地，同其餘的創造物並無本性區別；它們不過是兩種媒介，太極經此造就其他一切。普遍物質即為一，而萬物皆是如此。生命元氣即為一，一切皆然。始與終，生和死，不過是這兩種實體之間的轉換。萬物與我為一，那麼，從我這邊看，真的有外物存在嗎？從外物那邊看，真的有「我」存在嗎？ 由此可以看出，這與古代道教哲學家莊周的思考並沒有什麼區別，而且使用的表達術語也幾近相同。但是邵雍，如同其時代的所有思想家一樣，並不滿足於這些「詩意的崇高」。他將這些古代的觀念整合到了一個連貫的系統之中，形成了一套幅度令人吃驚的進化理論：「太極起初處於不活躍狀態，其本身為單獨實體，通過最初行動產生另一單獨實體，稀薄之物質。隨即在這一物質中，通過陰與陽之雙重形態，產生出多數。」奇怪的是，我們發現在這裡，原始中國社會的最古老觀念，伴隨的不僅是後來道家精心打造的體系，還有佛教帶到遠東的印度之宇宙演化觀，這一切，都被正統儒家的斗篷勉為其難地遮蓋起來了。 古代印度觀念認為，通過一種劫（kalpa）的永恆循環，這個世界經歷著擴張與收縮的反覆交替之相。新儒家哲學家張載（1020—1077年）表述過同一理念，人們也許想知道，他到底有沒有改編某些梵文經典： 萬物皆始於稀薄物質之凝聚。濃縮至物質變得可以感知的某一點上，就成為氣態、霧狀、絮凝的塊團（「氣」）。它的精華，無法凝聚，不能看見，且難以理解，就是生命力，或稱「神」。 自膨脹與收縮的雙重運動開始之後，一切物質都已受其管制。物質無可抗拒地膨脹為多種形態，收縮時則又回歸其發源處。此種雙重運動是連續的。它在物質內發生，並不會引起自身的改變，類似水結冰與融化的雙重現象，整個過程中，水在任何一種狀態下，其本質都保持不變。……所有生都是一次物質的濃縮，任何死都是其分解。生無所得，死無所失。在個體之中，天之規範就是生命元氣，個體生成之後，它再度成為天之規範。收縮之時，物質有了某種形態；稀釋之刻，它就是轉化之依據。 理學大師——朱熹 這種儒家文士的新哲學，當朱熹給予它最終形式之時，在其所有要點上都已經規範化。 1130年，朱熹誕生於福建。在其早年生活中，朱熹或多或少受到佛教思想的影響。但在1154年前後，他最終拋棄了這些立場，回歸到官方的儒家哲學。1163年，寧宗皇帝將朱熹召到了杭州的宮廷，任命他為皇家圖書館負責人。後來，他在幾個重要的城市擔任地方長官（1178—1196年）。1196年，朱熹最終失寵，原因是他參與了分裂朝廷的黨爭。1200年，他在退隱生活中去世。除了其哲學論著之外，朱熹還編纂了一部中國通史，是從司馬光的《資治通鑑》中刪節而成，它至今依然是同類書中被使用最多的一部。朱熹的哲學產生了如此廣泛的影響力，使其前輩的黯然失色如此徹底，以至於他的整個學說體系通常被稱為「朱子學」。 就萬物之始，朱熹提出了「無極」的概念，這一術語的字面意思是「不存在」，「絕對之無」。但實際上，在朱子學體系中，它代表的是可能的存在，普遍的實質，或者按照這一學派的描述，叫作「太虛」。事實上，正是從無極之中，產生了太極——萬物的原理，對朱熹來說——正如其前輩一樣——無極是這一體系的基石。根據他對此的定義，這個首要法則是純粹、無形、永恆及絕對的存在，是完備意義上的物質，是世界的準則，以及萬物的根源。因此，它被說成是「至高，至好，至妙，至靈」。儘管它可以被看作是精神的，但一旦定位，就被歸於物質。如果你喜歡，可以說它是精神，但並非是與物質截然不同的精神；它與物質有聯繫，並能注入由它推動並組織的物質之中。那些在朱子學中看出了形上學信條的人，認為「太極」就是一種超驗的絕對；而另一些人，覺得此學說不過是唯物主義一元論，而將「太極」理解為一種宇宙以太。必須承認的是，這兩種解釋都適用於朱熹現存的著作。例如，以下這段文字，似乎就支持了這一術語的第二種解釋：「太極如一木生長，分為枝幹，又分而生花生葉，生生不窮。」朱熹的一位前輩也有類似說法：「一株植物產下一顆種子，種子種植在土壤之中，生長出另一株植物。第二株並非第一株，但兩者的元氣是相同的；因為普遍的生命元氣是合一的，這就是萬物起源之法則。」但在朱熹後來的一篇文字中，依然講述的是第一個法則，卻採用了一種不同的形象，以給出其思想全然不同的解釋。朱熹希望解釋太極在世界上的無所不在，就如此寫道：「本只是一個太極，而萬物各有稟受，又自各全具一太極爾。如月在天，只一而已；及散在江湖，則隨處可見，不可謂月已分也。」事實上，太極，作為普遍的宇宙實體，及每一特殊存在的個體背後之原因，同時既是先驗的，又是固有的。既是精神世界的智力原則，又是物質世界的內部原理。像古時的「道」一樣，它發散出世界，但世界儘管與之同質，卻不等同於它。出於這一理由，太極是永恆的；相反，那個由它定期發散並重新吸收的世界，總是短暫的。 世界的這種發散，或稱組織，是太極通過「理」之原理為媒介，而得以實現的。這一術語可以被譯為「理由」或「規律」，事實上，它代表著事物的理由，是自然規律的總和。這一改變的、必然的規律，對於一切可能世界中存在的所有秩序，都是有效的。它是短暫形態賴以形成的永久土壤。朱熹用以下語句解釋了它：「理如同一家之主，待在屋裡迎接賓客；他一直都在那裡，而客人則進進出出。」自然法則先於創造物而存在：「未有天地之先，畢竟也只是理。有此理，便有此天地；有理，便有氣流行，發育萬物。」 這時，出現了另一個原理：氣。這一術語擁有廣泛的意義。它起初是一種氣態的、無形的團塊，是宇宙及自然規則的支持媒介之本質與虛擬。事物的規律或理由，即理（很顯然，理在這裡指的是自然法則），喚醒這一塊團並使之運動，激發並釋放出潛藏於其中的能量；反過來，這種宇宙能量通過產生並混合一組對立之物——陰與陽，雌性與雄性的原則——將整個演化過程發動起來。因此，普遍的因，在無限超越存在物的同時，其本身則是固有的。通過在物質中實現自我，它推動、塑造萬物，使它們成型並實現內部系統化。它是第一法則（太極）與萬物交流的渠道。但這種溝通不過是暫時的、特殊的存在，僅僅是來自普遍物質的短期借款，而一切存在物的定數，都不過是自然法則微不足道的衍生品。 朱熹特彆強調了理與氣——也就是自然法則與促成萬物起源的氣體塊團——之間的關係，在這麼做之時，他所使用的術語，甚至連赫伯特·斯賓塞都無法批評。朱熹說，自然的法則，並非通過感官而察覺的，但其範圍卻是無限的，它是所有一致性的本原。另一方面，物質則是感官可以感知的，是有限的，也是一切差別性的來源。這也正是歐洲哲學中的兩個概念——自然法則與物質——的區別。然而，作為自然法則與物質的中國對等物，正如它們一樣，理與氣保持著嚴格的互補，如沒有另一方，任何一方都不能存在。哲學家將兩者分割開來，只不過是為了方便。事實上，它們是兩條不可分離的法則，儘管在理論上說，理在邏輯上要先於氣——正如自然法則與物質的關係。 這些哲學原則一旦被確定下來，朱熹的宇宙進化論就以一種嚴格的科學方式展開了。鴻蒙之初是太虛（字面意思是「偉大的空虛」），這一空間被視為是以太的容器，它是極其稀薄、並散布著星雲的物質。事實上，物質不管在原始狀態下多麼稀薄和分散，卻依然能與其一切可能性共存於太虛之中，正如朱熹本人在說起「沒有物質，太虛就不會存在」時，所指出的那樣。隨後，通過自然法則的作用，物質發生凝聚。這就是最初的混亂狀態（混沌），相當於我們應當稱作的星雲之凝結。反過來，混沌又利用理——自然的法則——之力量，而變得有組織；通過陰與陽的旋轉及有規律的交替（我們再度發現了史前中國人的這些古老概念），整個可見的宇宙就產生了。「天地初間，」朱熹說道，「只是陰陽之氣，這一個氣運行，磨來磨去，磨得急了，便拶許多渣滓，裡面無處出，便結成個地在中央。氣在清者便為天，為日月，為星辰，只在外常周環運轉。」 而且，朱熹解釋道，這一創造不過是暫時的。機體的宇宙，如個體一樣，僅僅是普遍能量的瞬息體。千百萬年過去之後，就會進入一個物質的發散階段，接下來又是一個凝聚與創造的新進程。這種交替節奏是永恆與必然的，是自然法則的精確結果，因此它將永遠持續下去。一種嚴格的宿命論，支配著這種演變。毀滅與創造被聯在一起，正如那個事例所顯示的一樣，死去之植物所產生的種子，反過來讓植物重生，經過一系列的轉變之後，種子又回到了其最初的形式。 朱熹的倫理教義，源自他的基本哲學體系。他的倫理系統是純粹的理性主義。理的原理，也即集體的自然法則，既是物質世界的準則，也是精神世界的。道德律法是自然法則在人類這裡的應用，像這些法則在任何其他地方的應用一樣，是不可或缺且有約束力的。 這種理性主義，在朱熹哲學與一些中國古代倫理學者的早期有神論之間，造就了一條可以明顯察覺的分界線。朱熹明確陳述道：「天，就是在我們頭頂之上旋轉的蒼穹。它不包含上帝（無論古書上會怎麼說），而物質在自然法則的支配之下演化。個體存在的出現與消失，就像水車的鏟斗一樣，一些鏟斗下落到井裡時是空的，另一些兩次升起時是滿的，與此同時，水車卻永遠不會停下來。而另一方面，不能說大地是無主的，因為它由理（自然的法則）所控制。」但這種世界的動力——理的原則——不能被認為是一種普遍意識，一種無法言說的靈性，也就是印度泛神論中的眾魂之魂，世界之魂。「理，」這位哲學家詳盡地說，「無思而行。其行動乃必須的，不可避免且無意識的。」如此一來，任何唯心論的理念都被他排斥。 一代代之人，就如同一波波的海浪，每一波都是其自身；第一波不是第二波，第二波也不是第三波，但它們都是同樣的水之形態。人同樣如此。今天之我，是普遍的因之形態，也是天地物質之形態，我的祖先，也是同樣元素之形態。他已不在人間，但這些元素仍在。通過構造、原因及物質的共生體，我與他有著聯繫。以同樣的方式，天地萬物與我為一。我可稱天為父，稱地為母，稱萬物為我之弟兄；因為它們均與我合為一體，我與整個宇宙為一。 朱熹的反對者陸象山（1139—1193年），用一種相當類似的方式表達了自己的觀點：「元來無窮，人與天地萬物皆在無窮之中者也……宇宙內事，乃已分內事；已分內事，乃宇宙內事。」而且，值得注意的是，出於一種科學的精神，在建立這種人與宇宙相一致的原則之時，朱熹與陸象山，都不過只是發展了中國思想中的某個最為古老的概念；它是一種可以追溯到有史以來的概念，並且是一切古代智慧的基礎。當陸象山寫下這段文字時，他所發展的，依舊是這一系列思想： 宇宙即是吾心，吾心既是宇宙。東海有聖人出焉，此心同也，此理同也；西海有聖人出焉，此心同也，此理同也；南海北海有聖人出焉，此心同也，此理同也。千百世之上，有聖人出焉，此心同也，此理同也；千百世之下，有聖人出焉，此心同也，此理同也。 如果將這段話用西方措辭翻譯出來，我們就可以說，無論古希臘，還是中世紀的中國聖賢，都必定用與萊布尼茨和康德同樣的術語構想著世界之問題，因為思想的法則，在任何地方都會相同，無論哪裡，操作的都是同樣的資料。這是對理性的普遍價值及人類理解力一致肯定。這樣的見解，其哲學重要性是不可能被低估的。而任何人類思想史，如果忽略了這些十二世紀的中國形上學家，必定是不完全且可悲的，因為他們展示的完全就是一種普適人文學科的哲學基礎。 陸象山的哲學體系，與朱熹的純粹機械論之間存在著一定程度的差異，前者為靈性留下了一些空間，而後者卻對中國思想界產生了決定性影響，在此後的七百年間都被視為權威而接受。因此，將它作為一個整體來判斷，並詳細說明其所產生的影響，就顯得特別重要。 這一體系是宏大的。它是一個連貫的綜合，詳細描述了更古老的教義中所提供的大部分材料，從遠古時期的陰陽分類，到道教「宗師」們的超自然飛行，以及官方儒家思想的道德學說，很可能其中也融入了一些從印度源頭借用、未得到承認的觀念。整個綜合，被一種強有力的智慧思考得非常充分，因此完整的鏈條以讓人印象深刻的科學嚴謹鋪陳開來，如同斯賓諾莎正在使用赫伯特·斯賓塞的材料。事實上，這些材料的來源渠道如此之多，又被朱熹這般卓有成效地黏合在了一起，以至於最終的大廈顯得完全沒有縫隙或者裂紋。 不過，這座大廈與監獄有幾分相似，中國知識分子唯有費盡周折，方能從此逃脫。因為這一體系的強大力量，我們不應當無視其危險，況且還相當嚴重。通過將所有思考封閉在一個機械進化論的閉鎖環中（此環為尼采哲學中「永恆回歸」的觀點所限制），以及排除任何唯心論的出口，朱熹就阻遏了中國思想的涌動，過早地終結了10、11及12世紀偉大的哲學復興。他的教義，最終成了一種官方實證主義，阻斷了進一步思考之路，將官僚階層投入到了物質主義與例行公事之中，並要為13到20世紀中國哲學的僵化負主要責任。這一切因為政治事件——首先是蒙古的入侵，隨後是明朝的保守主義——的推波助瀾，而變得更加嚴重。