中華帝國史 · 第四章　上古先賢

中國哲學，如同希臘哲學和印度哲學，代表著人類思想史的一種原初面貌。 在中國，哲學思考很可能產生於非常古老的四季交替的自然概念。對於這種季節規律的觀察，想必鑄就了遠古時期中國人的思想。它將事物分成兩個一般類別，即陰與陽，分別代表黑暗與光明，潮濕與溫熱，由此類推，還有天與地，收縮與膨脹，女性與男性。這兩種法則的相互對立和交替，以及它們的相互依存，或者說二者的相互轉變，解釋了宇宙中萬物與一切生命的演變進程。在這兩種對立法則之上，還疊加著第三種原理——道，它可以描述為前兩者不可分離、相互依賴並無窮演進的法則。 這些自然主義觀念，在原始思維的最早分類中是與生俱來的，接下來，是從占卜之學中引出的更為複雜的概念。早期的中國社會中，占卜者扮演著重要角色，為了方便自己的表演，他們虛構了一個抽象世界，它高於並支配著可知世界。這與柏拉圖的「理念論」有些相似。不過，中國的占卜涉及了幾何抽象，還用到了對不同組合的認知，從而形成了一整套以「三爻」、「六爻」形式排列的虛線和實線系統，並象徵著陰與陽的各種組合，也就是宇宙的多種面貌及未來的各種可能性。在此基礎上，又增加了純粹中國式的、關於數目的定性價值之理念。我們能夠意識到，這種特殊的觀念，為遠東哲學之後的演變充當了一個出發點。 孔子畫像（唐代吳道子作） 正是在這種知識背景之下，孔子——在漢語中被稱為「孔夫子」或「孔先生」——誕生了（通常認為其生於公元前551年）。他是魯國（在今天的山東省）一個破落貴族家庭的孩子，有一段時間曾離開家鄉，走訪多個鄰國之宮廷，隨後回國創辦了一個智慧學派。因其教義的道德特質，人們將孔子與蘇格拉底（Socrates）相提並論。兩人還有另外一個共同點，即生前都沒有留下任何書面作品。我們不得不從柏拉圖（Plato）和色諾芬（Xenophon）留下的肖像中（有時會有出入），重建蘇格拉底的可能形象。但就孔子而言，這一工作甚至可能更為麻煩。我們所熟知的其格言，及與別人的對話，是經由一個他去世五百年之後的修訂本傳遞給我們的。不過，這個文本中，浮現出了一位有迷人個性的人物輪廓，欣欣然地展示了其敏感性，以及發自內心的機敏應答。這永遠不可能是常規的歌功頌德者所能編造出來的。 孔子的思想歷程，就我們所能追隨的內容來看，似乎絕不追求革新。模仿保守派筆吏的樣式（他與這一派聯繫緊密），孔子的教義表現為對古代傳統的一種評註。人們在他身上會再度發現對「天」的敬重，也就是對宇宙秩序的推崇。陰與陽的古典理念，以及更高一層的「道」之理念，在孔子這裡，通常意味著正道（也就是古之道），而他的道教對手們，在自己的作品中，則是在不同的意思上使用它。 如同他這一學派的所有聖賢一樣，孔子鼓吹孝道，以及對亡靈的虔敬。也就是說，崇拜祖先。儘管有這些傳統主義理念，一些逸事告訴我們，他並不認為自己應當絕對為禮儀規則所制約；他特別讚賞的，似乎是動機的純潔與心靈的真實。本質上說，他的教義似乎是一種行為學說，他傳授的是一種積極的道德。「看來，正是作為良知的指導者，令他贏得了聲望。」 儒家學說可以用「仁」的概念來概括，這一概念既意味著對他人的仁愛之感，也表明對自身人格尊嚴的感知。簡而言之，這是對自身及他人的一種尊重，只要對方擁有這一理念所包含的所有附屬美德：寬宏大量，誠實守信及仁慈寬容。在外部關係中，仁表現在持續的自我控制之中，這是對禮儀的尊重及一種正式的禮貌，而這種禮貌，正如前文說過的，不過是一種內在優雅的外在表示。在這裡，人們可以發現一種謙恭，它在騎士理想的支配下，在歐洲貴族階層中催生出了封建時代的禮節。 如同蘇格拉底的教義，儒家學說首先傾向於教人了解自己，以便於促成自我完善。正如蘇格拉底宣布放棄愛奧尼亞哲學家們對宇宙起源的研究一樣，孔子——無論如何也不是不可知論者——拒絕探究命運的奧秘，不願「語怪力亂神」。「知之，」他說，「為知之，不知為不知，是知也。」又說：「未知生，焉知死？」他的教義，不承認個人道德與公民及社會道德之間的差異。其目的就在於行仁政，正如在所有中國哲學體系中一樣，仁政要靠君主美德與上天秩序的和諧來確保。「正是統治者的道德力量，他從天命中喚起的超自然影響力，導致其臣民是行善還是作惡。」因為人們強調這些格言，孔子後來被尊崇為聖人典範，以及儒家學派的至高權威。 如果不得不將儒家思想的精神濃縮為一個簡單準則，那我們會說，它是一種與宇宙秩序相聯繫，或者說相合作的民事秩序。 墨子 孔子的繼承者墨子，展示出了最大的獨創性。（他生活在公元前5世紀後期和前4世紀早期。）通過一次大膽的飛躍，這位著名的思想家走進了一神論，這讓人難以理解。他援引了「上帝」，一位人格化的神，來取代其前輩們非人格化的「天」。上帝無所不能，無所不知，而且本質上是品性端正的：「善行的主要理由，應當是對天上之主的畏懼。他能看到森林、山谷中所經過的一切，還能看到人眼所不能看穿的所有隱蔽之處。他是我們應當努力取悅之人，他喜好善行並憎惡惡行，熱愛公正且痛恨不公。天下的一切權力都從屬於他，並必須根據他的意見來執行。他希望國君善待其子民，所有人互敬互愛，因為他，上帝，愛所有人。」 從這種一神論中，墨子提取了一種非常高級別的道德。孔子的利他主義，在他這裡變成了兼愛，甚至於發展到了自我犧牲的程度：「殺一人以存天下，非殺一人以利天下也，殺己以存天下，是殺己以利天下。」墨子以同樣方式強烈譴責封建戰爭。以下格言概括了他的思想：「夫知者，必尊天事鬼，愛人節用，合焉為知矣。」 道家學派則有著迥然不同的性質。其起源可以追溯到史前占卜者對於陰、陽及道理念的探究，這些我們均已經討論過。它們還與古代神漢巫婆自我暗示的行為有關聯，他們狂熱的舞蹈導致了恍惚狀態，能夠捕捉神的注意力，並保持後者的在場。然而，從這些粗魯的實踐（依然充滿了原始巫術）到「道教之父」們的崇高思想，必定是一條漫長之路。而且，正統觀念更傾向於無視其可疑的祖先。根據傳統，作為哲學的道教，由一位名叫老子的聖人所創立，我們對他沒有任何確定的了解，但依照傳說，他很可能活到了公元前5世紀。對於道教第二位聖人列子，我們也不會知道更多。相反地，第三位聖人莊子，已經清楚地顯示，他生活在公元前4世紀下半期，大約死於公元前320年。 老子 道教一直保留著從古代巫術實踐中繼承的一些古怪的控制呼吸練習，更精確地說，是一套真正的「呼吸體操」，為的是將初學者送入一種狂喜和飄浮狀態。這些方法並非古代中國所獨有，因為人們可以在印度瑜伽修行者中間發現。這些自我暗示法，因一種神秘實踐而顯得高貴，正如印度瑜伽一樣，其目的也是「讓靈魂清空所有一切，只留下純粹的本質。」道教聖徒因此達到了一種永久的入迷狀態，「一種神奇的優雅，也是真正的自然情形。」 道教書籍向我們揭示了這種神秘方法的不同階段。「自吾聞子之言，」在《莊子》一書中，一位聖人的弟子斷言，「一年而野，二年而從，三年而通，四年而物，五年而來，六年而鬼入，七年而天成，八年而不知死、不知生，九年而大妙。」類似的還有另一段：「朝徹而後能見獨；見獨而後能無古今；無古今而後能入於不死不生。」《列子》一書更加精準地分析了這些冥想狀態，人即使處於俗事最繁忙之時，也能維持上述狀態，因為它們可以與塵事交流：「心凝形釋，骨肉都融。不覺形之所倚，足之所履，隨風東西，猶木葉干殼。竟不知風乘我耶，我乘風乎。」 這種智力上的苦修，賦予道教徒非凡的力量。葛蘭言（Granet）寫道：「他實現了一種狀態，他不再是任何其他，只是一種純力，沒有重量，無懈可擊，並且完全自主，聖徒完全自由地通過環境。」 莊子教導說，在這種超然狀態下，聖人超越一切世俗的可能性之上：「疾雷破山、飄風振海而不能驚。若然者，乘雲氣，騎日月，而游乎四海之外！」他像一個純粹精神體，穿過一切物質，因為對他來說，所有物質似乎都能滲透。《莊子》一書以柏拉圖式神話開篇，講述一隻巨大的神鳥為求道而越飛越高：「『摶扶搖而上者九萬里，去以六月息者也。』野馬也，塵埃也，生物之以息相吹也。天之蒼蒼，其正色邪？其遠而無所至極邪？其視下也，亦若是則已矣。」在這種立於巨大神鳥之翅上的星際飛行中，在這種渴望一舉達到能推動世界的無名力量之狂熱里，莊子感覺他自己就是宇宙的主人。 莊子 因此，為了讓自己與大自然合為一體，並與宇宙力量聯繫起來，道教徒必須首先抑制他們的邏輯推理，並「吐爾聰明」。「目無所見，」莊子教導說，「耳無所聞，心無所知。」社會及文明不過是慣例。就像盧梭的信徒，他必須回到一種自然狀態，並生活在與野獸和家畜都保持親密的狀態；為了讓他重新發現自然狀態，唯有除掉文明中的虛飾。這樣，他就能找到一切學派都在尋求的長壽秘訣。為了無限期地延長生命，我們只需要保持自己生命力的平和，不要人為干預。在其日常應用中，道教智慧從本質上說，在於避免一切無用的煩亂。《老子》中講到：「不出戶，知天下；不窺牖，見天道。」 通過深化古老的「道」之概念，道家為中國思想界提出了一種形上學理論，它有著不可思議的威力，即使提出者從不打算給它下一種明確定義。「道」是宇宙中的物質，不受任何事物決定。 老子說： 有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，強字之曰道，強為之名曰大。 莊子曰：「無所不在。」東郭子曰：「期而後可。」莊子曰：「在螻蟻。」曰：「何其下邪？」曰：「在稊稗。」曰：「何其愈下邪？」曰：「在瓦甓。」曰：「何其愈甚邪？」曰：「在屎溺。」 在具體的物質中，陰與陽不過只是兩種模式，宇宙的連續統一，使得它們可以永恆反轉，但宇宙本身是未知和不可言喻的。「道可道，非常道。」因此我們只能消極地理解它。以下是《老子》中的陳述，它得到了人們的經常引用：「大方無隅。大器晚成。大音希聲。大象無形。」 然而，如果認為這種一元論是靜態的，那就錯了。它實際上是一種動力論。正如馬斯佩羅（Maspero）和葛蘭言所觀察的那樣，道與其被視為一種存在，不如被當作一種力量。它總是有熱情及生命的衝動。「以其不能生，故能長生。」或者不如說「宇宙固有能量的永恆準則」，宇宙的力量等同於生命動力。 通過一次奇特的倒轉，絕對的一元論就變成了徹底的相對論。如果「萬物」是一體的，它們就可以相互交換並相互取代。智者本人如果隱姓埋名，丟棄自己的品性與其個人特徵，他就會變得與世間其他人沒有區別。「昔者，」《莊子》中寫道，」莊周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻適志與！不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為胡蝶與，胡蝶之夢為周與？」或者再舉一個莎士比亞劇一般的場景，列子提著一顆在路邊撿到的人頭，如哈姆雷特似的低語道：「謂予與彼，知而爾未嘗生，未嘗死也。」就像勒南（Renan）想到其「天狼星的形象」一樣，莊周為了確立其普遍相對論，邀請我們到類似的觀象台去觀察事物。「如果你登上太陽戰車，」那麼這一樣一種高度下，「物我」，或者如我們經常說的主體與客體，就會完全相同：「天下莫大於秋毫之末，而泰山為小，莫壽乎殤子，而彭祖為夭。天地與我並生，而萬物與我為一。」 這種相對論，或者更準確地說是普遍的可逆性，造就了一種超然態度，平靜且安詳地接受人世間的一切變化無常。馬可·奧勒留（Marcus Aurelius）說：「啊，世界！你帶來的一切都對我有益。」以同樣的方式，莊周說：「今一以天地為大爐，以造化為大冶，惡乎往而不可哉？」「吾師乎，吾師乎，」他呼喊著，向「道」致辭，「齏萬物而不為義，澤及萬世而不為仁。」道教的總結性課程，就是漠不關心。 楊朱 另有一種非凡的哲學，即楊朱哲學。此人生活在公元前4世紀中葉。現在，我們來到了非常糟糕的戰國時代。這是一個諸侯混戰的時期，伴隨的是對全體平民可怕的傷殘及屠殺。對於這刀光劍影的幾個世紀，楊朱留給我們的影像是絕望及嘲諷的。他的教義是一種悲觀的宿命論，其苦悶怨恨有一段私人筆記所見證，讓人聯想到盧克萊修（Lucretius）：「百年，壽之大齊。得百年者，千無一焉。設有一者，孩抱以逮昏老，幾居其半矣。夜眠之所弭，晝覺之所遣，又幾居其半矣。痛疾哀苦，亡失憂懼，又幾居其半矣。量十數年之中，逌然而自得，亡介焉之慮者，亦亡一時之中爾。則人之生也奚為哉？奚樂哉？……死則腐骨。腐骨一矣，孰知其異？且趣當生，奚遑死後？」 法家代表人——韓非子 如果說思想家們對現實世界的圖景深為失望的話，有一個學派卻堅定地接受了一切，這就是法家。在這個武力的世界裡，他們試圖建立一種不依賴道德的治國之教義。從人類的本性，以及其所有罪惡出發，法家構建了一種本質上以經驗主義為基礎的善政學說。這套法律，即使在個性平庸的君主統治下，通過「雙管齊下」的交替使用，明賞罰，依然能夠保證國家的健康發展，以及百姓事實上的幸福康樂。政治是種技巧，法律價值的標準，並非它們理論的道理品質，而是其實際效果。就這方面而言，主要的事情是：法律應當以實力作為後盾：「夫虎之所以服狗者，爪牙也。」 孟子，大約生活在公元前372到前288年，是一位儒家學派的道德家。他講述一種中庸之道的道義，介於楊朱自私自利的個人主義與墨子宣揚的完全自我犧牲之間，並堅決反對法家的殘酷無情。簡而言之，他回到了孔子的人道主義，並使之與更現實的正義理論相協調。 孟子 孟子特彆強調教育：「心靈之卓越，由培育善的胚芽而達成，如同一粒麥種，受益於沃土及豐年。」這種溫和的教義，當時並不受青睞，直到後來，漢代的統治穩定之後，才收穫了成功。當下，戰國時期正處於其最糟糕的階段，法家所有的現實主義學說，都幾乎無法滿足暴君及冒險者對它們的要求。