中國宗教思想史大綱 · 第五章　唐宋元的宗教思想

第一節　宗教生活概況 一　外來宗教的影響 從唐至元，有七百五十年之久，其間的宗教情形，大約可分為兩部分：一為固有的宗教，一為外來的宗教。現在我們先來講到外來的宗教：從唐代起頭，就有西方傳來的宗教，即景教、祆教、摩尼教、回教等，在宋元則有一賜樂業教、也里可溫教等。唐太宗頗信宗教，不獨固有的佛道宗教得其提倡，即西來的宗教亦皆容納。景教大德阿羅本，於貞觀九年來長安，太宗命宰相房玄齡迎接他，[231] 留居於宮中，並且替他建造大秦寺於京師。後來歷經高宗、玄宗以至於德宗，都力為推廣，於諸州建立景教寺；大臣如郭子儀等，似亦皈依信仰，傳二百十年，至武宗始滅。 祆教也稱拜火教，[232] 是波斯的宗教，創始於西元前一千年左右，其教祖名叫左羅阿司托爾。當中國在北齊、北周的時候，流傳到中國北方。到唐高祖時，長安有祆神廟的建立。太宗貞觀五年，波斯人阿碌來長安（有謂此即景教之阿羅本），從事布教，立祆寺，置祆正、祆祝等職，亦極一時之盛。至武宗時與景教一同滅亡。 摩尼教也是一種波斯宗教，由第三世紀中葉波斯人摩尼創造的，所以就把他的名氏稱他的宗教。教里的理論，是參酌祆教、猶太教、佛教、景教等教義而成的；以挪亞、亞伯拉罕、左羅阿司托爾、佛陀、耶穌為預言者，[233] 自己則為最後的完成人，得波斯王舍普爾一世的尊信，四出布教，後見惡于波斯教徒，給他們焚斃。他的門徒布教到小亞細亞，更從東羅馬傳入亞非利加北部，復東流入中國，正當武則天那個時候。第一個到中國來的人叫拂多誕，傳布在西北邊地，建設摩尼寺，不過不是十分興旺罷了。 回教是阿拉伯人摩罕默德所創，[234] 本源於猶太教及基督教，其經典曰《可蘭》。當唐代的時候，由中亞細亞傳入天山南路，回紇人都信仰它。[235] 後遂傳入中國北方。同時，又由大食人由海道入江南，在廣州及沿海各地建立寺宇，傳布其教。 一賜樂業教，或者就是猶太教，崇奉摩西，守猶太古教規矩，行割禮，故中國也叫它挑筋教，大約在宋朝傳到中國。 也里可溫教，是基督教的別一種，是在元朝的時代傳入的，也是很興旺。 這些外來的宗教，雖各有一度在中國傳布的歷史，除了回教在北方發生長久的影響外，其餘都沒有影響到一般人民的生活，遠不及佛教傳布的力量。 二　佛道的繼續傳布 佛教雖亦為外來的宗教，但至是已為中國宗教思想所融和，與道教同成中國的宗教了。這時候繼承六朝人的提倡以後，發達已到了極點。唐代開國，高祖時太宗當國，雖曾因僧尼不守法戒加以淘汰，而佛教卻仍興盛。玄奘尤為中興佛教之人，開創新宗，發揚教義，翻譯之業遠出羅什之上，所著《大唐西域記》，尤為古今學者所珍重。繼其後者，如道宣、義淨、日照、不空等人，皆有優良著作；名士如顏真卿、王維等人亦皆信奉佛教，與之往還。至文宗時，竟有寺院四萬，僧尼七十餘萬人。武宗雖毀滅各宗教，尚留佛寺長安、洛陽各四所，諸州各一所，不久亦漸復舊觀。宋承五代周世宗滅佛之後，太祖趙匡胤興復廢寺，重造佛像，行勤等百餘人奉命西求《大藏》，佛焰復熾。太宗立譯經傳法院於東都，度僧十七萬人。真宗復宏其翻譯事業，僧尼之數增加四十六萬人。當時佛教中最占勢力的，莫如禪宗。仁宗建禪院於汴京，以僧懷璉為主持，禪宗於是大盛。名僧如祖印、契嵩等，尤為闡揚佛法的巨子。淨源中興華嚴宗，慧南開創黃龍派，[236] 都是佛教史上最有關係的事。當時學者又多與僧徒為友，影響及於儒教，所謂理學，就是儒佛混同的表現。降及元代，佛教乃為喇嘛教所抑，喇嘛原亦吐蕃佛教的別派，專以祈禱禁咒為事，僧侶皆穿紅衣，故亦稱紅衣教。先是吐蕃國王深信佛教，曾遣人求法印度，得印度僧侶來歸，獨創喇嘛教，傳布極盛。元世祖忽必烈西征吐蕃，得喇嘛僧八思巴以歸，封之為帝師，蓋將藉以懷柔吐蕃；不意此後喇嘛權勢日盛，天子即位，必受其戒，后妃王公無不膜拜，與中世歐洲教皇的威權沒有兩樣。原來元代起自蒙古，政教混合，喇嘛獨尊，奸惡之徒藉其勢焰，無惡不作，卒使民窮財盡，供養遊民，元室滅亡，實基於此。這時候自唐以來的高深佛教，幾乎無形消滅，民間信仰盡為喇嘛所左右。 至於道教，在唐朝可為極盛時代，因為老子姓李，與帝室同姓，便尊之為國祖，建祠奉祀，稱為太上玄元皇帝。從高祖建祠以後，歷代帝王莫不尊老，太宗列老於釋之上，高宗親至亳州謁老祠，王侯以下都習《道德經》，道士得免納賦，人民趨之若鶩。中宗則詔諸州各立一觀，任道士鄭晉思為秘書監，葉靜能為國子祭酒。睿宗命西城、隆昌二公主為女冠。玄宗於五嶽置真君祠，長安、洛陽諸州皆設玄元廟，以《道德經》為群經之首，又親為註解，於崇玄館設玄學博士，諸州置玄學生，應舉名曰道舉，道士之得居顯位的不一而足。宋太祖承其遺風，錫道士陳摶以希夷先生之號；真宗繼之，築玉清宮於京師，又錫道士等以尊號；徽宗尤甚，自號為教主道君皇帝。元代帝王雖崇喇嘛，於道教亦有相當容納。可見佛道兩教，在當時亦極發達，民間的吃素念佛，修仙學道，尤為非常普遍的事。 第二節　景教的輸入與傳布 一　景教為何種宗教 （一）是不是挑筋教？ 挑筋教何時傳入中國？說至紛紜，大概在宋朝（十二世紀）立總堂於開封，迨十四世紀遍布於北方各行省。到明朝有「一賜樂業教」的名稱，[237] 有《弘治重建清真寺碑記》、《正德尊崇道經寺碑記》、《康熙重建清真寺碑記》可查。一賜樂業，[238] 或者就是以色列的譯音，碑中稱其教祖曰阿無羅漢，或者就是亞伯拉罕，又說盤古阿耽，或者就是始祖亞當，十九代裔孫正教祖師曰乜攝，或者就是摩西，求經於昔那山，或者就是西乃山，再傳至藹子剌，或者就是以斯拉。他們崇拜乜攝，堂宇西向，可見是猶太教而不是清真教——回教。明末李自成亂時毀滅殆盡，遺民僅二百餘家，居黃河北岸，今已孑遺無幾了。（詳見陳垣著《一賜樂業教考》）[239] 可知景教不是挑筋教。 （二）是不是摩尼教？ 摩尼教是第三世紀波斯人摩尼所創，混合拜火教、印度教、基督教教義。何時傳入中國？無從查考，不過在唐朝卻是很興旺的。據《釋門正統·斥偽志》所載，[240] 說唐代宗敕回紇置寺，賜額「大雲光明」四字，又敕他州各置大雲光明寺，錢謙益《景教考》稱西域大秦所立教有三，有摩尼焉，有大秦焉，有祆神焉。大秦即景教，可見景教與摩尼教是不同的。當會昌滅宗教時，敕天下摩尼寺並廢……又敕大秦穆護火祆等二千餘人還俗，更可以證明是兩種宗教。 （三）是不是火祆教？ 《西溪叢語》考證《牧護歌》時，及於火祆二字，說火祆是出於波斯，以祆為波斯神道之名，稱為祆神，這就是所謂祆教。在唐貞觀時傳入中國，立祆神寺於京師崇化坊，叫大秦寺，也叫波斯寺。但宋敏求《東京記》有：「或曰石勒時立此，是祆教之來已久，不始於唐。」岳珂《桯史》記：「其所事名如中國之佛，而實無像設，名稱聱牙，不知為何神？有碑高袤數丈，上皆刻異書，如篆籀，[241] 是為像主，拜者皆向之。」後來利瑪竇初來，詫為亘古所未見。《唐會要》記「波斯事天地日月水火諸神，西域諸胡事火祆者，皆詣波斯受法。」所以波斯教就是火祆教。祆字當從從天，《說文》雲關中謂天為祆，廣韻曰胡神；西北諸國事天最敬，故稱神曰祆神。這雖是王昶《金石萃編》卷一〇二中的話，但唐時祆教之盛，與景教有同時的發展。 這樣，景教究竟是什麼教？歷來討論的人很多，姚寬在《西溪叢語》中，以波斯、大秦、祆教混為一談，錢謙益亦認大秦、波斯、拜火、祆教等出於一源。杭世駿則認之為回回教，引《天方古史》為證（見《道古堂文集》卷二十五）。此外如錢大昕、王昶以及佛徒中討論的很多，然皆模糊影響，有或即天主耶穌之遺等話。直至西儒艾儒略考證，始確定其為基督教。 二　景教與基督教 景教既然就是基督教，那末景教何時傳入中國？與景教的教義究竟怎樣？應該在這裡略為研究。 （一）景教何時傳入中國？ 據明朝天啟五年在西安所掘得的《大秦景教流行中國碑》所載，景教是在唐貞觀九年傳入中國的。[242] 在唐朝以前，據說基督教已曾有幾次傳進中國了。據《路得改教始末記》說，在第一世紀即主後三十四年，巴比倫殺戮猶太人時，猶太人四散逃逸，正值馬援征伐交阯的當口，那時候便有基督徒來到中國。又據《燕京開教略》所說，主後六十五年，尼祿虐殺基督徒，六十九年耶路撒冷被滅，基督徒逃難東來，正值佛教輸入中國的時候，傳說關雲長曾信仰基督教。又據馬拉伯主教之《迦勒底史》說：「天國福音散遍各處，竟至中國……中國人與埃提阿伯人得信真理，皆出聖多馬之力。」這是說多馬傳教於東方，與保羅傳教於小亞細亞同時。[243] 也有人說多馬傳教於印度，巴多羅買傳教於中國（見《中國基督教四大危急時期》）。這許多說法或者不是完全無因的，但是沒有可靠的證據，也就只得付諸傳說之列。此外在M.Labbe Huc的Christianity in China history etc.里記著一段話說：[244] 「自四一一年至四一五年，塞琉細亞（Seleucia）大主教阿奇亞（Achaues）做了加爾地亞（Chaldean）正宗基督徒的領袖；自五〇三至五三〇年，西拉（Silas）做聶斯脫里教的主教；自七一四至七二八年，撒利巴薩加（Saliba Zacha）做了聶斯脫里教的主教。所以，如果我們違反從來許多人的意見，承認中國的主教教區，是撒利巴薩加所設立的，那末，越發可以證實華人皈依基督教，遠在這位聶斯脫里教父之前了。實在的，如果在一個國家中，基督教沒有很大的進步，沒有幾處可以監督的教區，怎會有總主教及教區的設立？設立總主教原是管轄已經建立的教會的。假定埃伯耶穌（Ebed Jesus）所說的中國總主教教區是阿奇亞在將近四一一年時所設立的，那末，基督教在使徒時代傳入中國的傳說，很可以使我們相信了。阿舍馬尼（Assemani）在他的著作中引塞琉細亞的主教名單，把中國教區與印度教區相提並論；所以，我們可以推測這兩處教區是同時設立的。」 從這段話里似乎可以推測第七世紀以前，已經有過基督教在中國的宣傳了。不過我們現在所可以確實考證的，[245] 卻只能從第七世紀的景教起頭。根據明朝所發現的長凡一千七百八十字的景教碑，知道這塊碑是立在唐德宗建中二年，為大秦寺僧景淨所撰；碑側共具僧名有六十五人之多，都是敘利亞文字；碑之上端刻著十字架，兩旁有蓮花雲霓；碑高四尺七寸半，廣三尺五寸。自立碑至發現時，相距八百四十年之久，大約是在唐武宗時沒入土中，[246] 則在土中有七百八十年，而碑文並未剝蝕，所以有人疑為偽造的，但這已經有人辯明其非。不過當碑文未發現之前，很少有人知道在八百多年前，有過二百十年長時間的景教傳布，因為中國歷史上沒有什麼痕跡。及至碑文發現了，然後引起了許多學者的研究。如錢謙益的《景教考》（《有學集》卷四十四），杭世駿的《景教續考》（《道古堂文集》卷二十五），[247] 錢大昕的《潛研堂金石文跋尾》（卷七），[248] 王昶的《金石萃編》（卷一〇二）。又有義大利人艾儒略《西學凡》附錄《大秦寺碑篇》。 這些都是專門的考證，還有若干旁證，像前此宋姚寬的《西溪叢語》、《僧史略》卷下、《釋門正統·斥偽志》、《唐會要》、《冊府元龜》、《貞元釋教錄》、新舊《唐書》之中，可以參證景教的流行的確是一件事實。近在光緒庚子時又有敦煌石室發現《大秦景教三威蒙度贊》、《世尊布施論》等，更得一可靠的證據。 現在我們該說到景教怎樣傳入中國。從基督教的歷史中知道，在四三一年的時候有以弗所的第三次會議，聶斯脫里派與亞力山大派起了衝突。聶派重耶穌為人之道，亞派重耶穌為神之道，亞派領袖西里羅（Cyril）訟聶派於東羅馬帝及教皇，結果便判定聶派為異端，而遭黜逐。聶派便竄於阿拉伯及埃及，後其說為波斯學者所歡迎，遂得由波斯漸布及於印度、中亞細亞、中國等處。阿羅本奉其教至中國，唐太宗異常歡迎，為建大秦寺於京師義寧坊，這就可以知道景教即聶斯脫里派的基督教了。 （二）景教的教義是怎樣的？[249] 景教的教義確與基督教相同，我們從《景教碑》和《三威蒙度贊》中所載的名詞，可以提出許多來比較，李我存所著《讀景教碑書後》，[250] 有過一番正確的比較，我們再加上《蒙度贊》里所舉的名詞，更可以證明景教教義即是基督教教義，不過在翻譯的字面有些不同罷了。現在且略舉數條於下： 《景教碑》文/基督教義 先先而無元後後而妙有/上帝無始無終 三一妙身/三位一體 無元真主阿羅訶/上帝耶和華 判十字以定四方/十字架 匠成萬物然立初人/上帝創造天地又造人 娑殫施妄/魔鬼撒但 三一分身/耶穌為上帝化身 景尊彌施訶/基督彌賽亞 室女誕聖/童貞女馬利亞生耶穌 三常/信望愛 八境/八福 魔妄悉摧/耶穌曠野勝魔 亭午升真/復活升天 經留廿七部/新約廿七卷 七日一薦/七日禮拜 《三威蒙度贊》/基督教義 慈父阿羅訶/天父耶和華 蒙聖慈光救離魔/上帝是真光救人脫離罪惡 彌施訶普尊大聖子/彌賽亞聖子耶穌 慈喜羔/上帝的羔羊 聖子端任父右座/耶穌升天坐上帝之右 三身同歸一體/三位一體 瑜罕難/約翰 盧伽/路加 明泰/馬太 多惠/大衛 寶路/保羅 摩薩吉思/摩西 賀薩耶/何西阿 伊利耶/以利亞 這些經名或人名，大都是譯音的，上面所舉的幾條或者不很正確，但更據《世尊布施論》所載：「若左手布施，勿令右覺。」與《馬太》六章三節義同。「有財物不須放置地上……有盜賊將去，財物皆須向天堂上，必竟不壞不失。」與《馬太》六章十九節義同。「唯看飛鳥，亦不種不列，亦無倉窖可守。」與《馬太》六章廿六節義同。「樑柱著自己眼裡，倒向餘人說言汝眼裡有物。」與《馬太》七章四節義同。「汝等於父邊索餅，即得；若從索石，恐畏自害，即不得；若索魚亦可，若索蛇，恐螫汝，[251] 為此不與。」與《馬太》七章九節義同。 這從《世尊布施論》一書中摘出來的幾條，與《新約》對比，已可以證明唐譯經典與現譯的經典相符。據《諸經目錄》所載，說大秦教經都凡五百三十部，並是貝葉梵音。唐太宗貞觀九年阿羅本奏上本音，[252] 後景淨譯得三十部卷，其間頗有為日本人所收藏者，如《宣元至本經》、《志玄安樂經》、《一神論》、《一天論》等，我們現在所可取以考證的，僅此而已。 三　景教與佛教的關係 按《景教碑》與《三威蒙度贊》中的文字，我們看見許多佛教名詞，如「妙身」、「慈航」、「真寂」、「僧」、「法王」、「寺」、「功德」、「大施主」、「救度無邊」、「普度」、「世尊」等類。而且那時的教士，有時稱為「大德」，有時亦稱為「僧」或「僧首」，作《景教碑》文的景淨，亦具名為「僧」，立碑時主景教的教士則為僧寧恕，碑側列名的六十五人都冠一「僧」字，命名又多與佛教僧徒相類。據《貞元釋教錄》所載，知道作《景教碑》文的景淨，也曾與般若三藏共譯過佛教經典，說道： 「大秦寺波斯僧景淨，依胡本《六波羅密》譯成七卷。景淨不識梵文，復未明釋教，察其所譯，理昧詞疏。釋氏伽藍，大秦僧寺，居止既別，行法全乖，景淨應傳彌屍訶教，沙門釋子宏闡佛經，使教法區分，人無濫涉。」（見《貞元釋教錄》卷十七，並見蔣維喬《中國佛教史》卷三第十五章所引）[253] 又說： 「般若不閒胡語，復未解唐言，景淨不識梵文，復未明釋教，雖稱傳譯，未獲半珠。」[254] （同上） 這可以看出景淨是一個宣傳彌屍訶教的景教徒，是當時景教中的一個著作家，《諸經目錄》所說譯出三十部卷，大約當時景教經典都經他翻譯，《景教碑》文之作，也可以信是出其手筆。他不但譯著了許多景教的經文，他更根據胡本翻譯起佛教經典來。他對於佛教經典也許是不很了解，所以佛教徒便有「察其所譯，理昧詞疏」的批評，也可以見得佛經、景經，分明立在對待地位。而且在《景教碑》文中有：「聖歷年，釋子用壯，騰口於東周，先天末，下士大笑，訕謗於西鎬」的話（聖歷、先天皆武則天年號，用壯何人？不得而知，或說即玄奘）。[255] 新來的景教受佛教徒的訕笑，竟會見於碑文之中，正足以見得兩教的不相容。再就朝廷的待遇上看來，對景教徒固然十分優待，然而唐太宗的造大秦寺，亦不過像漢明帝建白馬寺一樣意義；其歡迎阿羅本，亦不過像漢明帝歡迎攝摩騰等一樣意義。在宏量歡迎宗教的唐太宗看來，對於景教並沒有什麼特別，不過在佛教徒看來，不免發生反動。再從景教徒翻譯事業上看，見得他們竭力地摹仿佛教，[256] 不獨在名詞上每多採用，即《景教碑》上刻著的蓮花，也可見一斑。同時，在陽瑪諾《唐景教碑頌正詮》，附刻著福建泉州兩隻墓碑及一聖架碑，有「唐玄宗六年建」字樣，但上端也以十架蓮花並刻的。這也足以為景教徒摹仿佛教之證。 四　景教在中國的傳布情形 我們根據《景教碑》文，有下列幾個問題的研究： （一）唐代帝王對於景教的態度 景教在唐朝自太宗以至於武宗二百十年之間，頗得當時帝王及大臣的贊助：碑文中所舉太宗、高宗、玄宗、肅宗、代宗、德宗等，對於景教皆有相當的敬意；其大臣如房玄齡、魏徵、高力士、郭子儀等，亦皆奉命招待。據後人的推測，說房、郭皆曾為景教信徒。貞觀九年，「帝命宰臣房公玄齡總仗西郊，賓迎入內」，十二年又詔令建寺，《唐會要》記： 「道無常名，聖無常體，隨方設教，密濟群生。波斯僧阿羅本遠將經教，[257] 來獻上京，詳其教旨，玄妙無為，生成立要，濟物利人，宜行天下，[258] 所司即於義寧坊建寺一所，度僧廿一人。」（見王溥《唐會要》卷四十九） 這碑與文大同而小異，可見太宗迎阿羅本是確有其事的。後來並且把皇帝肖像畫在景寺的牆壁上，碑云：「旋命有司，將帝寫真，轉模寺壁。」高宗亦有同樣的尊崇，碑云：「高宗大帝，克恭纘祖，潤色真宗，而於諸州各置景寺，仍崇阿羅本為鎮國大法主。」玄宗命寧國五王親到景寺中設立壇場，並且把五代祖宗遺像陳列寺中，碑云：「玄宗至道皇帝，令寧國等五王親臨福宇，建立壇場……天寶初，令大將軍高力士送五聖寫真，寺內安置」，又有「天題寺榜，額戴龍書」的話。肅宗又重建景教寺宇，碑云：「肅宗文明皇帝，於靈武等五郡重立景寺。」代宗於耶穌聖誕時送香賜饌，以表他的慶祝，碑云：「代宗文武皇帝……每於降誕之辰，錫天香以告成功，頒御饌以光景眾。」[259] 德宗亦極推崇景教，而且立碑記盛正在他的時候，碑云：「我建中聖神文武皇帝，披八政以黜陟幽明，闡九疇以惟新景命，[260] 化通玄理，祝無愧心。」德宗以後雖不能知，但看武宗毀廢佛寺的詔中，也可以想見其興盛，與佛教相伯仲。 （二）景教傳教的方法 這一點我們在《景教碑》里找不出多少材料；不過當時有很多西來的教士，是可以在碑文里看出的。阿羅本同時，則有「度僧廿一人」之說，此後有「僧首羅含，大德及烈」，以及玄宗詔僧羅含、僧普論等一七人與大德佶和。[261] 碑之兩側又列名僧徒六十五人，可見當時西來教士頗多了。再看碑中所云「法流十道，國富元休，寺滿百城，家殷景福」的話，又可見當時傳布的廣了。但欲考查其傳教的方法，我們可以看出兩種：一為翻譯經典，一為醫治疾病。當唐太宗賓迎阿羅本時，即令「翻經書殿」，後來如撰碑的景淨，亦努力於翻譯工作，有「譯得三十部卷」的話。近日本羽田享以所得於敦煌石室的《序聽迷詩所經》一百七十條譯出，[262] 李盛鐸氏亦覓得《志玄安樂經》[263] 、《宣元至本經》二種；但就《迷詩所經》觀之，怪字甚多，句法不整，與《三威蒙度贊》不很相同；是不是這三十部卷中的東西？卻不能斷定。兩《唐書》記睿宗之子玄宗之兄讓皇帝李憲有病，[264] 經景僧崇一為他醫治，[265] 《舊唐書》云： 「開元二十八年冬，憲寢疾，上令中使送醫藥及珍膳，[266] 相望於路；僧崇一療憲稍瘳，上大悅，特賜緋袍魚袋以賞異崇一。」（見《舊唐書》卷九十五《讓皇帝憲傳》） 崇一這個名字，是含著「崇奉一神」的意思，可知不是佛僧，而是景僧；而且上所賜的緋袍魚袋，又不是佛僧穿帶的東西。杜環《經行記》有：「大秦善醫眼及痢，或未病先見，或開腦出蟲。」可見當時傳教士中有精通醫術的人，藉醫以傳教，是歷來常有的事。 （三）景教的滅亡 唐代景教亡於武宗會昌五年，他毀滅天下佛寺，勒僧尼還俗，波及到景教，在《新唐書·食貨志》云：[267] 「武宗即位，廢浮圖法，天下毀寺四千六百，招提、蘭若四萬，籍僧尼為民二十六萬五千人，奴婢十五萬人，田數千萬頃。（註：官賜額為寺，私造者為招提、蘭若。招提，梵語，漢譯為四方僧物。蘭若亦梵語，漢譯為空淨閒靜之處）大秦穆護、祆二千餘人。」（註：穆護、祆即信基督教者之意）[268] 《唐會要》亦有關於這一件公案的記載： 「其天下所拆寺四千六百餘所，還俗僧尼二十六萬餘人，收充兩稅戶，拆招提、蘭若四萬餘所，收膏腴上田數千萬頃，[269] 收奴婢為兩稅戶十五萬人，隸僧尼屬主客，顯明外國之教，[270] 勒大秦穆護、祆三千餘人還俗，不雜中華之風。」（卷四十七）[271] 上兩條大略相同，惟當時宰相李德裕慶賀武宗《賀廢毀諸寺德音表》中，[272] 數目卻有些不同了： 「拆寺、蘭若共四萬六千六百餘所，還俗僧尼並奴婢為兩稅戶共約四十一萬餘人，得良田約數千頃，[273] 其僧尼令隸主客戶。[274] 大秦穆護、祆二十餘人，[275] 並令還俗者。」（見《李衛公文集》卷二十） 這裡所說穆護、祆二十餘人，或者是二千餘人之誤，數目雖小有不同，而其事的必有是可信的。但是武宗為什麼有這樣摧殘宗教的舉動呢？大部分的原因是經濟上的問題：他以為僧尼、穆護都是些分利坐食的人，應該加以取締。所以在他毀佛的詔諭中說： 「僧徒日廣，佛寺日崇，勞人力於土木之功，奪人利於金寶之飾[276] ……今天下僧尼不可勝數，皆待農而食，待蠶而衣……」（《舊唐書》卷十八上《武宗本紀》）[277] 李德裕《德音表》中也這樣說： 「遂使土木興妖，山林增構，一岩之秀，必極雕鐫，一川之腴，已布高剎。[278] 耗蠹生靈，侵減徵稅[279] ……」（《李衛公文集》卷二十） 這可見他們廢毀佛寺，純從經濟方面著想。且又聽道士趙歸真之勸，但留若干寺宇於都市。《資治通鑑》載： 「會昌五年秋七月……上惡僧民耗蠹天下，欲去之，道士趙歸真等復勸之，[280] 乃先毀山野招提、蘭若，至是敕上都、東都兩街各留二寺，每寺留僧三十人，天下節度、觀察使治所及同、華、商、汝州各留一寺，[281] 分為三等：上等留僧二十人，中等留十人，下等五人。余僧及尼並大秦穆護、祆僧，皆勒歸俗，[282] 寺非應留者，立期令所在毀撤，仍遣御史分道督之。財貨田產並沒官，寺材以葺公廨驛舍，銅像鐘磬以鑄錢。」（見《資治通鑑》卷二百四十八） 這裡有一句話很足以使人費解的，就是「道士趙歸真等復勸之」，究竟趙歸真是勸武宗滅佛教呢？還是勸武宗留都城佛寺呢？我想從這個「復」字上看，是接連著上文的「欲去之」的「欲」而來，所以可以斷定他是主張滅佛的。再看在這一樁大案件中，別的宗教都牽連著，獨不及於道教；其實當時的道教，其興盛並不亞於佛教，佛教既然是「耗蠹天下」，難道道教不是「耗蠹天下」嗎？那末，可以知道趙歸真決不是為佛教請求「刀下留人」，更可以知道武宗毀佛的理由，其重要的意義還不是在經濟方面。我們再看他的詔諭中所說： 「是逢季時，傳此異俗……而豈可以區區西方之教與我抗衡哉？」（見《唐會要》卷四十七和《舊唐書·卷十八上·武宗本紀》）[283] 一則曰「異俗」，再則曰「西方之教」，便可以瞭然於武宗此舉，是出發於排外的思想。佛教是印度來的，景教是大秦來的，其餘波及的宗教都是外國教，所以他毀滅一切宗教而獨不及道教。 景教至此乃告一段落，而景教徒卻未嘗絕跡於中國，或者有一部分人退入蒙古境。艾儒略《西學凡》有「祆教至宋之末年，尚由賈舶至廣州」的話，想見自唐以後，外人之來中國傳教者仍未嘗間斷，景教亦當然不在例外。 第三節　回教的輸入與影響 一　回教的創始與入華 回教的名稱不一，以地域言，稱為天方教（天方即今之阿拉伯，[284] 以為在地之中央）；以教義言，稱為清真教（《天方典禮》解釋「清真」二字乃為獨一真宰之意）；以譯音言，稱為伊斯蘭（Islam）或阿悉爛、伊悉爛、阿薩爾等等，即服從之義；以種族言，稱為回回教（中國向稱喀爾葛什為回回族，或由回紇、回鶻等音轉變而來，此在《日知錄》卷二十九、《道古堂文集》卷二十五皆這樣說，而錢大昕《廿二史考異》則否認之），[285] 但在《元史》中往往稱之為「畏吾兒」、「畏兀兒」，及其他有稱為「外五」、「偉兀」等類，又稱其教徒為「答失蠻」，與「和尚」、「先生」、「也里可溫」等並列；或者又因其教祖之名，而稱摩罕默德教。 摩罕默德（Mohammed）是回教創始的人，但在中國歷史中的譯名亦至不一：有譯為「暮門」的（見《通典》引杜環《經行記》），有譯為「摩訶末」的（見唐賈耽《四夷述》），[286] 有譯為「麻霞勿」的（見宋周去非《嶺外代答》），[287] 有譯為「馬合麻」的（見《元史》），在明末清初則譯為「謨罕驀德」，近則有譯為「穆罕默德」或「穆哈麥德」，簡稱之也有叫做「穆德」，其名稱歷來的歧異如此。 摩罕默德生於阿拉伯的墨加（Mecca）城，[288] 約在西元五七〇年左右（其生年亦至不易考定，有謂其生於五七一年，此為最近），即當中國陳宣帝的時候。其父名亞白特阿拉（Abdullah），[289] 當摩罕默德生的那一年就死了；六歲，他的母親也死了，這個無靠的孤兒，寄養在祖父與叔父的家裡；及長，跟他叔父為隊商（阿拉伯人長於經商，其時往來歐亞之間，執世界商業之牛耳）。後來為一富有資產的婦人哈第加（Khadijah）雇用為隊商，[290] 第二年，便與哈第加結了婚，他比她的年紀要小到十四歲，但卻是他幸福的起頭。因為他有了富裕的生活，便可以用他的思想研究到宗教的問題，從猶太教與基督教的研究上，創造出一種新宗教，要改革阿拉伯民眾的偶像崇拜而變為一神崇拜。一時雖不免為墨加人所反對，甚至於逃亡。不久，便得到阿拉伯諸種族的歸服，而成立了這種新宗教。這新宗教在阿拉伯民族中，不能不說是一種宗教的改革，[291] 如同佛教為婆羅門教的改革、[292] 耶穌教為猶太教的改革一樣。他活到六十三歲便死了，但繼續傳他的宗教的有他的外甥叫亞利，守著遺訓，擴大範圍，成為有力的一派叫希亞派，傳到巴比倫，又傳到波斯，成為波斯的國教。同時，又產生了其他派別，在教義上便有不同的意見，其派別之多，與基督教不相上下（參看《新文化辭書》六二八、六二九頁）。大別之，有最顯著的四派：一為亞布哈尼法派，二為沙飛爾派，三為麻利克派，四為亞哈墨德派。傳入中國的就是第一派，也叫做竄哈比黨，是主張嚴格的保守主義的。第二派是主張改革的，要採用基督教的精神，來改良教義上的缺點。於是這兩派便立在極右與極左的地位，其餘派別都不過是袒左袒右的一種而已（見《天方談判》）。 回教何時傳入中國？大都承認是在隋朝開皇的時候。杭世駿說： 「今以其教之在中國者考之，隋開皇中，[293] 國人撒哈八撒阿的斡思葛始以其教來。故明初用回回曆，[294] 其法亦起自開皇。」（見《道古堂文集》卷二十五）[295] 回教中人也是這樣承認： 「文帝慕其風，遣使至大西天求其經典，開皇七年，聖命其臣塞爾帝斡歌士等，齎奉天經三十冊傳入中國，由南海達廣東省，首建懷聖寺，遂遍於天下。」（見丁藥園《天方聖教序》） 在廣州有斡歌士墓（大約即杭氏所說之斡思葛），[296] 回教人認為他是中國回教的開創者，其墓碑記貞觀三年所建。但也有人說中國回教開山祖師叫蘇哈巴，這個人原來是摩罕默德的舅，即竄哈比黨的領袖，在六二二年到中國的廣東，正當唐高祖的時候。後來又有別派在七四二年從西北方面傳入，設立禮拜寺於西安。在西安有天寶元年戶部員外郎兼侍御史王所撰的回教碑，《全唐文》中又有王《舍宅為觀表》，此觀或即為回教寺。可以證明當時回教之傳入中國，有水陸兩路，水路即由南海至廣東，陸路即由甘肅至西安（見陳垣《回回教入中國史略》，《東方雜誌》二十五卷一號）。 但是回教書籍中有所謂《西來宗譜》，說回教入華是在唐貞觀二年。《舊唐書》記大食始來朝貢是在永徽二年；似乎在永徽以前，中國與大食沒有什麼往來。這樣，前面所說的開皇時遣使求經，貞觀時建碑立寺，全成疑案了。最近陳垣從回曆推算證明歷來推算的錯誤，他斷定永徽二年即為回教傳入之始，修正舊說，頗可信從（同上）。 二　回教的教義 要說到回教教義，自然不能不說到回教的經典；回教經典名《可蘭》（Koran），原來叫做《甫爾加尼》，就是回教人所稱的《天經》。他們經里的話，是教祖摩罕默德從天神傳授而記錄下來的，《天方典禮·原教篇》說： 「摩罕默德乃天方帝室之胄，生而神靈，以大德王天下，受命行教，紹爾撒六百年既絕之道統，命曰哈聽。真宰授經六千六百六十六章，名曰《甫爾加尼》。」 這是說《甫爾加尼》這本經是天授的，摩罕默德自己說是在希拉山上所得的天啟，正與猶太教信《舊約五經》由摩西在西乃山得上帝的啟示一樣，但是又有摩罕默德受命刪經的話： 「刪經自阿丹至爾撒，凡得一百十四部，如《討喇特》、《則甫爾》、《引支勒》，皆經之最大者。自摩罕默德出，真宰悉命刪去，乃授之以《甫爾加尼經》，將前古經義盡皆包括其中。」（同上） 從上段引證里，一則曰真宰授經六千六百六十六章，再則曰真宰悉命刪去，似乎在摩罕默德以前已經有一百十四部的經典，摩罕默德把它刪去了許多。從這裡所提起的名稱《討喇特》、《則甫爾》、《引支勒》——《討喇特》就是《摩西五經》，《則甫爾》就是《大衛詩篇》，《引支勒》就是《新約》，可知這本《甫爾加尼》，是從猶太教的《舊約》與基督教的《新約》中節錄出來，另外又加上一番話頭。所以它的教義與猶太教、基督教有許多相同的地方。再看他們所說的道統，正與猶太教所說的一樣，《天方典禮·原教篇》說： 「惟我天方，得眾聖薪傳，道統不絕。」 究竟它的道統是怎樣傳下來的呢？[297] 看它的註解說： 「道統相傳自阿丹而始，阿丹受真宰明命，傳與施師，師傳與努海，海傳與易卜拉欣，欣傳與易司馬儀，儀傳與母撒，撒傳與達五德，德傳與爾撒，爾撒去世，不得其傳……六百年而後，摩罕默德奉命驅除邪說，彰明聖教。」（見《癸巳類稿》卷十三所引） 這一段所說的道統，可以同基督教《舊、新約》所載的互相比較： 回教名稱/基督教名稱/英文 阿丹/亞當/Adam 施師/亞設/Asher 努海/挪亞/Noah 易卜拉欣/亞伯拉罕/Abraham[298] 易司馬儀/以實馬力[299]/Ishmael 母撒/摩西/Moses 達五德/大衛/David 爾撒/耶穌/Jesus 由此可見它的教義完全以猶太教與基督教為背景，這裡所敘述的道統，又與《舊約》中的記載毫無兩樣，[300] 所以回教所崇拜的神阿拉（Allah），[301] 即猶太教所崇拜的耶和華（Jehovah），其認阿拉神為獨一無二的真宰，也與猶太教相同。在《可蘭經》一百十二篇說： 「他是唯一的神，永劫的神，他是不產生的神，也是不能產生的神，可以比他的，沒有一個。」 他們承認阿拉之外無別神，也承認阿拉是造物的主宰。《天方典禮》曾說：「維皇真宰，獨一無相，生天生地，生人生物。」天地萬物及人類，皆由阿拉神所創造、所管理，所以人類須絕對服從他，與猶太教絕對服從耶和華一樣。教祖摩罕默德不過是真主的欽差，並不是神，這卻與基督教認耶穌為神不同。他們以為摩西、耶穌，都不過是古代的先知。故他們的五章信條是： 第一我證章，其言曰：「我證一切非主，惟有真主，止一無二；我證摩罕默德是主差使。」 第二清真章，其言曰：「一切非主，惟有真主，摩罕默德是主欽差。」 第三總信章，其言曰：「我信主本然，以其妙用尊名，我承主一切法則。」 第四分信章，其言曰：「我信真主，信一切天神，信一切經書，信一切聖人，信後世，信善惡有定自主，信死後復生。」 第五大讚章，其言曰：「清哉真主，世贊歸主，萬物非主，惟有真主，真主至大，無時無力，惟以尊主。」（見《天方典禮·諦言篇》） 綜此五章意義，則知他們所信仰的對象： （1）真宰——唯一的神 （2）教主——摩罕默德 （3）先知——摩西、耶穌及一切古聖人 （4）天使——與先知相同 （5）經典——真主啟示的《可蘭經》 （6）教規——教主及古聖所定的一切法則 （7）來生——審判善惡——復生 這些都與猶太教的信仰大旨相同。他們在道德方面主張濟困扶危，忍受苦難；在《可蘭經》第二篇即說： 「代阿拉施濟孤兒、飢夫、客旅、乞人；或籌款以贖俘虜。」 「時常祈禱，言則必行；忍受顛沛、苦難、暴虐；如此始得稱義，而為誠敬畏神人。」 也禁止一切姦淫、殺戮、盜竊、貪財、虐待、賭博等等一切行為。並嚴禁吃食生物之血、豬肉及酒等物。惟多妻及畜奴與為神——公理的聖戰，不加禁止。所以歸納起他們信徒所當守的規則，不外信仰、祈禱、布施、禁食與朝聖等幾種。分說起來，有五種修道的功德： （一）念真功 什麼叫念真？好像是佛教的念佛，基督教的默想，就是要常常思念真主，分口念與心念的兩種：口念即口誦禱祝之辭，心念即思想真主的道理和先知聖人教主等的聖德等等。 （二）禮真功 什麼叫禮真？就是禮拜真主，他們規定每天要有五次禮拜，在寅午申酉亥時舉行，這是私人的禮拜。還有公眾的禮拜，七天舉行一次，稱為七日一聚。每年要開大會兩次，仿佛是擴大的禮拜。他們在舉行這種公眾禮拜之先，必須要齋戒沐浴；當禮拜的時候，儀式非常的嚴肅，有頌讚、叩拜、誦經等規矩，面皆向西。其重視禮拜，認為是信徒修養的第一步工夫，所以說：「禮拜乃滌罪之泉，行教之方，近主之階。」 （三）齋戒功 對於飲食方面，有許多禁忌：不吃豬肉為普通的定律，即一切牛、鴨等生物，非經「阿衡」——教師——念經，亦認為不潔，不許取食。一年中有一月為齋期，大概在第九個月——他們認這一個月是教祖受天啟的拉馬騰（Ramadin）月——在這個月裡，信徒都要斷食，從每天日出到日沒不能吃什麼東西；惟旅客、病人、小兒、老人及乳兒的母親可以例外，旅客、病人還得要補守這禮節。斷食之外，還有另行的禁忌，如夫婦不能同房、官廳商民停止業務等等，否則謂之破齋；破齋之人在教規上有相當處罰。 （四）課賦功 凡信徒皆負有捐輸的義務，視其經濟的力量，照所得的多少，抽取十分之一或十分之二為供奉的捐輸；除去不成年的童子與失業者以外，皆須課賦。而且對於家資滿萬或滿千的，抽取更多，作為施濟貧乏之用。他們以為祈禱不過是到神前的一半路程，斷食不過是到了神宮的門前，惟有實行施濟，方能進入天國的門，其重視施濟，故以課賦為信徒唯一的功德。 （五）朝覲功 凡信徒須至墨加朝覲一次，其禮節極繁，約歷九日始畢。先期須有虔誠的齋戒，至期又有繁重的禮節，或講解戒條，收人受戒。其戒條有十二條，注意於身體的克制，如佛教的戒律所注重的差不多。 以上略述回教的經典、信條、制度等，語焉不詳；總括起來，我們可以介紹《回教評論》（Islamic Review）《何謂回教》（What is Islam？）一文中的幾句話，來做結束： 「回教所含要素凡三：（一）和平，（二）達到和平之路，（三）順從天意……教中精義，如對於婦女，則謂男女有相同之靈魂，同一之能力，並須服同一之義務，無所謂歧視也。對於人群，一視同仁，博愛為懷，人類平等，天人合一，無所謂人種之謬見也。對於勞工，則謂食勞力而為生活者，其生活乃彌覺有價值，無賤視之心理也。回教又重信仰，而信仰須使化為行為；知而行之，與天意合，則回教極崇高之道德也。」（見《東方雜誌》二十卷二號《全回教運動之將來》） 三　回教在中國的影響 在千三百年前，回教在世界文化上確有過相當的影響與貢獻。從歷史的觀察，阿拉伯民族文化於當時受回教力量的鼓盪，而發生良好的效能。最顯著的，在宗教方面，則統一旁門左道等紛雜的信仰於澈底的一神崇拜，在社會方面，則使婦女地位的提高，民眾團結的鞏固，與夫智識道德的發皇。在學術方面，則化學、醫藥學、天文歷算學、物理學以及交通商業上等種種發展，實為當時歐亞兩洲間的明星。其文教的西被東歐，東及中國，確為不可抹煞的事實。質言之，回教不僅是一種教條，乃是一種社會的制度，為具有優越性的哲學與藝術之文明，使阿拉伯民族得占世界文明中的優越地位，是顯而易見的。 我們讀中國與世界的交通史，在唐宋的時候，執歐亞間商業上的牛耳者，莫如大食；其輸入西方的文明與物品實已不少。其在世界列國中的地位，正與今日的歐美一樣。他們東來的商人很得我國政府的優遇，於是由經商而居留於中國的為數日多。歐洲的文物與其文明亦藉以輸入，最著的莫如醫藥與日曆。當時有李玹、李珣鬻香藥為業，在李時珍《本草綱目》曾引李珣《海藥本草》，黃休復《茅亭客話》謂其「暮年以爐鼎之費，家無餘財，惟道書藥囊而已」。陳援菴言「珣並知醫，與元末回回詩人丁鶴年之兼擅醫術同」（並見《回回教入中國史略》）。而醫藥的記載最多者，莫如元代。《元史》記： 「廣惠司，掌修制御用回回藥物及和劑，以療諸宿衛士及在京孤寒者。[302] 至元七年，始置提舉二員……大都、上都回回藥物院二，[303] 掌回回藥事。」（見《元史·百官志四·太醫院》）[304] 「至元十年，改回回愛薛所立京師醫藥院，名廣惠司。」（見《元史·卷八·世祖本紀五》）[305] 錢大昕補《元史藝文志》，有薩德彌實《瑞竹堂經驗方》十五卷，可見回回教輸入的醫藥為歷來所重視。至於日曆，影響更大： 「回回司天監，掌觀象衍歷，[306] 世祖在潛邸時，有旨征回回為星學者，札馬剌丁等以其藝進，未有官署；至元八年始置司天台，[307] 皇慶元年改為監。」（見《元史·百官志六·回回司天監》）[308] 這裡所說的札馬剌丁是一個天文學家，[309] 《元史·天文志、歷志》中作扎馬魯丁，[310] 言其曾造西域儀象，並撰萬年曆以進世祖。中國在歷數上頗得西來歷數的糾正，回回曆尤有關係。《明史紀事本末》記：「洪武元年十月，征元回回司天監黑的兒阿都剌，司天監丞迭里月實一十四人，修定歷數。三年，改司天監為欽天監，分四科：曰天文，曰漏刻，曰大統歷，曰回回曆。十五年，命大學士吳伯宗等譯回回曆經緯度天文諸書。」（見卷七十三）又《明史》云：「《回回曆法》，洪武初得其書於元都，太祖謂西域推測天象最精，其五星緯度又中國所無，命翰林李翀、吳伯宗，同回回大師馬沙亦黑等譯其書，與大統參用。」上面引證雖多見於《元史》、[311] 《明史》，而杭世駿《道古堂文集》云：「今以其教之在中國者考之，隋開皇中，[312] 國人撒哈八撒阿的斡思葛始以其教來，故明初用回回曆，[313] 其法亦起自開皇」（卷二十五），這雖屬於推測之辭，而回回曆之在中國，當與回教同時輸入，不謂無理。 回教不是摩尼教，也不是景教，現在我們已經不用去討論，不過回教在當時與景教、摩尼教等同傳中國，頗引起社會的注意，而且當時回回人的散居中國日見其多，以科學而做中國官的亦自不少。《全唐文》記： 「大中初年，大梁連帥范陽公，得大食人李彥昇，薦於闕下，天子詔春司考其才。二年，以進士第名顯，然常所賓貢者不得擬。或曰：梁，大都也；帥，碩賢也，受命於華君，仰祿於華民，[314] 其薦人也則求於夷，豈華不足稱也耶？夷人獨可用也耶？吾終有惑于帥也。曰：帥真薦才而不私其人也。苟以地言之，則有華夷也；以教言，亦有華夷乎？」（見卷七百六十七陳黯《華心》）[315] 原來當時中國與大食交通頻繁，貢使往來，由永徽二年至貞元十四年間計百四十八年間，見於記載的有三十七次，其尚有遺漏未計的（見陳垣《唐時大食交聘表》）。因此經商服賈，留寓中國，據《通鑑》「天寶以來，胡客留長安者四千人」，可想見其人數之多，李彥昇不過其中的一人。同時，我們看見當時欲泯絕華夷的界限，從宗教的立場一視同仁，所以在唐朝所傳入的外國宗教，如摩尼、波斯、大秦等教，皆能在中土流行。後來從五代而宋而元，回教人與中國人互通婚姻，互相往還，不一而足；尤其是在元朝，僧、道、儒、也里可溫、答失蠻平等看待，屢見於文告之中。回回人之著錄《元史氏族表》的，標明為回回或答失蠻的四十四人及補十五人，尚有其他稱塔木居伊吾盧及康里氏之回回，哈刺乞台氏之回回，哈刺魯氏之回回等等。在此種人名中，見有貴族、文學家、弓矢炮手、[316] 畫家、醫家等，以及著名著作家如瞻思、丁鶴年，散處中國；其文字、天算、武術、醫方、工匠、商業，流行於中國朝野，正不獨答失蠻的宗教而已。此種人大都歸化華人，讀書應舉，從李彥昇以進士及第後歷代皆有，在《元史氏族表》中有不少登中國科第，或以儒學教授，或任達官；僅以元統癸酉進士題名錄計，一科中回回十八人。後來明朝詔譯回回天文書，主其事者回回大師馬沙亦黑等，永樂時的三寶太監鄭和，其父馬哈只亦回教人，可見回回人的歸服中國與中國社會民族同化，回教思想乃得影響於中國內地。陳援菴先生曾舉回教繁盛的原因有四點：（1）商賈之遠征；（2）兵力之所屆；（3）本族之繁衍；（4）客族之同化（見《回回教入中國史略》）。這的確是回教所具的特別潛力，而在中國，更有一發皇的原因，就是對於儒家思想的容納與尊崇。他們與中國宗教不同的地方，只有不供佛像，不拜祖先；對於中國人所尊的天並不反對；以為天就是阿拉神，所以很能與儒家尊天思想相調和。尤其特別是尊敬孔聖人，讀儒書應科舉，以孔子的倫理道德為最高道德，像他們有一首詩評論三教： 「僧言佛子在西空，道說蓬萊在海東，[317] 唯有孔門真實事，眼前無日不春風。」（見《七修類稿》）[318] 他們對於儒家的尊崇可見一斑。在他們所發揮的學理中，尤以宋儒的思想為根據，討論理氣二元的宇宙論，完全與宋代理學家的口氣相合，與朱熹的意見尤多相同；清雍正時劉智所著的《天方性理》這本書，[319] 皆帶宋儒色彩。《四庫全書總目》稱有《天方典禮擇要解》，[320] 為回回裔劉智（字介濂）所撰，「嘗搜取彼國經典七十種，譯為《天方禮經》，後以卷帙浩繁，復撮其要」，末言「智頗習儒書，乃雜援經義，[321] 以文其說，其文亦頗雅贍。」[322] 把儒回思想冶為一爐，[323] 這本書是最足以代表的。所以儒回之間絕不發生什麼衝突，很能博得歷來儒家的好評。政府也不加以禁止，像歷來三武一宗的破壞佛教，傅奕、韓愈等反對佛道，沈㴶、楊光先等排斥耶教，從沒有及到回教，大概因為回教人只知保守宗教範圍，在思想上既與儒家調和，在政治上又無何種干涉，所以能夠保持長時間的相安。不過到了清朝，卻發生過幾次回亂，實在原因，由於清政府的幾番壓迫，前後五次的叛變乃是不得已的舉動，並不是他們的本意。所以從大體上看，回教在中國千餘年的經過，總算是十分融洽的。 從歷史的觀察，果然不能否定它的地位與價值，但在現時，卻又不能不承認它的不振。在漢美林（Cyrus Hamlin）所著《土耳其之回教五百年史》一文中，有幾句老實的話： 「現在之土耳其，惟有普遍之貧乏，人民則襤褸不堪，商業則萎靡不振；質言之則絕無文化可言也。」（見《東方雜誌》二十卷第二號《全回運動之將來》文中所引） 把這幾句話同七、八世紀的情形比較，的確不能否認回教文化的退落。他們很覺悟到五百年來的回教只留著一個軀殼，把精神失掉了；因此便有回教復興的運動。這種運動果然能夠實現，不但可以恢復過去在宗教上、文化上的榮耀，在世界宗教中更可與基督教相匹敵；占二萬三千萬人數的大團體（見同上），確是不可以輕視的。 第四節　儒佛道的相互關係 一　對天的討論 在宗教空氣極濃厚的唐朝，忽然發生一回極有趣味的對天討論。這回討論的發起人要算是韓愈；他在柳宗元《天說》中有過一段問話，表示他對於天的懷疑，就是說： 「今夫人有疾痛倦辱饑寒甚者，因仰而呼天曰：『殘民者昌，佑民者殃！』又仰而呼天曰：『何為使至此極戾也？』若是者，[324] 舉不能知天。夫果蓏飲食既壞，蟲生之；人之血氣敗逆壅底，為癰瘍疣贅瘺痔，亦蟲生之；木朽而蠍出，草腐而螢飛，是豈不以壞而後出耶？[325] 物壞，蟲由之生；元氣陰陽之壞，人由之生。蟲之生而物益壞，[326] 食齧之，攻穴之，蟲之禍物也滋甚；其有能去之者，有功於物者也；繁而息之者，物之仇也。人之壞元氣陰陽也亦滋甚，[327] 墾原田，伐山林，鑿泉以井飲，窾墓以送死，而又穴為偃溲，[328] 築為牆垣城郭台榭觀游，疏為川瀆溝洫陂池，燧木以燔，革金以鎔，陶甄琢磨，悴然使天地萬物不得其情，倖倖沖沖，攻殘敗撓，[329] 而未嘗息，其為禍元氣陰陽也，不甚於蟲之所為乎？吾意有能殘斯人，使日薄歲削，禍元氣陰陽者滋少，是則有功於天地者也；繁而息之者，天地之仇也。今夫人舉不能知天，故為是呼且怨也。吾意天聞其呼且怨，則有功者受賞必大矣，其禍焉者受罰亦大矣。」（見《柳先生集》卷十六） 有他那一番懷疑的話，便有柳宗元的答案： 「彼上而玄者世謂之天，下而黃者世謂之地，渾然而中處者世謂之元氣，寒而暑者世謂之陰陽……天地大果蓏也，元氣大癰痔也，陰陽大草木也，其烏能賞功而罰禍乎？功者自功，禍者自禍，欲望其賞罰者大謬矣；呼而怨，欲望其哀且仁者，愈大謬矣。」（同上） 這種斬釘截鐵的唯物獨斷論，與荀子的《天論》，王充的天行，老莊的自然，實在有相同的見解。所以說： 「莊周言天曰自然，吾取之。」（同上書卷三《天爵論》）[330] 這樣，他的思想好像根源於道家。其實不然；我們看他的《天對》，把屈原所懷疑的問題一一加以解答；而他所解答的總意還是一種唯物論，可以看作《天說》的註疏。其與道家思想根本不同的所在，就是他是純從唯物觀念來斷定宇宙本體，而道家卻還認自然是一個不可思議。 從他那種唯物的獨斷論發表以後，便引出第三者的心物平行論，就是劉禹錫的三篇《天論》，用「天人交相勝」的道理來辯正他的純唯物思想。在《天論上》篇中說： 「大凡入形器者，皆有能有不能：天，有形之大者也；人，動物之尤者也。天之能，人固不能也；人之能，天亦有所不能也。故余曰：天與人交相勝耳。」（見《劉夢得集》卷十二）[331] 他又用比喻來說明「天與人交相勝」的意義： 「若知旅乎？夫旅者，群適乎莽蒼，求休乎茂木，飲乎水泉，[332] 必強有力者先焉；否則雖聖且賢，莫能競也：[333] 斯非天勝乎？群次乎邑郛，求蔭於華榱，飽於餼牢，[334] 必聖且賢者先焉；否則強有力莫能競也：[335] 斯非人勝乎？苟道乎虞芮，雖莽蒼猶郛邑然；苟由乎匡宋，雖郛邑猶莽蒼然：是一日之途，天與人交相勝矣。」 「若知操舟乎？夫舟行於濰淄伊洛者，疾徐存乎人，次舍存乎人，風之怒號不能鼓為濤也，流之泝洄不能峭為魁也，適有迅而安亦人也，適有覆而膠亦人也，舟中之人未嘗有言天者，何哉？理明故也。彼行乎江河淮海者，疾徐不可得而知也，次舍不可得而必也，鳴條之風可以沃日，車蓋之雲可以見怪，恬然濟亦天也，黯然沉亦天也，[336] 阽危而僅存亦天也，舟中之人未嘗有言人者，何哉？理昧故也。」（同上） 理所能明的事，責之於人；理所不能明的事，乃歸於天。這樣，他所說的天能勝人、人能勝天，卻是在人的智識上分別；人的智識發達，便能藉人力以勝天。下文他又說到「天數」兩個字，以為人生所遭遇的幸不幸，本不是天數，乃是依照人的智識而定；智識高的人能見理之微，可免不幸。他嘗說： 「以目而視，[337] 得形之粗者也；以智而視，得形之微者也。」（同上） 這樣，他所說的天也是一種自然，並不能禍福人；人的禍福都是由於自召；所以他的理論與柳宗元的意見原沒有多少分別。他雖不滿意於柳說，以為「子厚作《天說》，蓋有激而雲，非所以盡天人之際」。[338] 但是柳宗元卻說： 「發書得《天論》三篇，以仆所為《天說》為未究……及詳讀，求其所以異吾說，卒不可得。凡子之論，乃《天說》傳疏耳，[339] 無異道焉。」（見《柳先生集》卷卅一《答劉禹錫〈天論〉書》） 果然，細玩韓柳劉三人的立論點，雖說各不同，其根本的意義卻沒有什麼兩樣，都是對於古代所信仰的天，從超神的而變為泛神的，從唯心的而變為唯物的，都可以說是近於懷疑論者，也是中國宗教思想中的一重公案。 二　闢佛的言論與反駁 反佛的言論，本不自唐朝始。漢末牟子的《理惑論》，是為佛教辯護，想當時必有一種反佛的言論的緣故。六朝范縝的《神滅論》，更是一種很厲害的反佛論。到得唐朝，倡反佛論的，先有傅奕，後有韓愈，此後則宋之歐陽修，以及程子、張子、朱子等理學家，皆有反佛的論調。試略言之： 傅奕嘗著《高識傳》，詳列古今排斥佛教諸人，其書今不得見；惟其所上封事，痛斥佛教之害者凡十一條，可得而考。李仲卿乃著《十異九迷論》，劉進喜乃著《顯正論》，以輔翼傅說，排斥佛教。便引起了佛教方面的反駁，法琳著《破邪論》，李師政著《內德論》，同時綿州明概著《決對傅奕廢佛法僧事》八條，[340] 法琳著《辯正論》，竟因此獲譴。這一場筆墨官司，以傅奕為主幹，法琳、李師政為應敵，茲且以兩方面的意見，綜合敘述如下。 傅奕的意見約有五端：（1）佛法乃出西胡，不應奉之中國。（2）佛說為中國《詩》、《書》所未有。（3）佛教廟宇為淫邪之祀，宜懸為厲禁。（4）僧徒助惡作亂，足使政虐祚短。（5）崇事泥偶，實屬迷信。 而李師政的辯駁，則說：（1）古來用人取物，不分胡夏，道更無遠近親疏可分。（2）《詩》、《書》不載之事甚多，不得以《詩》、《書》不載之事而棄絕之。（3）自漢至唐，世世奉祀，豈得盡以淫祀目之。（4）無佛以前，篡亂叛逆，莫甚於春秋，豈得以一二僧人為非，而歸咎於全體？國祚長短，亦不能歸咎佛教，無佛之時國祚不必盡長，有佛之時國祚不必盡短。（5）佛像等於中國木主，本不過敬神如在，以表其欽仰之意。 傅奕之後，則有韓愈，其著名闢佛的文章，有《原道》與《論佛骨表》兩篇。[341] 邵太史注曰：「傅奕上疏，請除佛法，雲降自羲農，至於有漢，皆無佛法，君明臣忠，祚長年久。漢明帝始立胡神，洎於苻石，羌胡亂華，主庸臣佞，祚短政虐云云。予謂愈之言，蓋廣奕之言也。」誠然，韓之立論理由，不出傅之範圍，《原道》所言： 「古之為民者四，今之為民者六……農之家一，而食粟之家六……奈之何民不窮且盜也。」 是從經濟方面攻擊佛老，與傅奕「無佛則國治」、「未有佛之前，人皆淳和」同一意義。《原道》又言： 「今其法曰：必棄而君臣，[342] 去而父子，禁而相生養之道，[343] 以求其所謂清淨寂滅者。」 是從儒家倫理方面攻擊佛教，以為君臣父子為古聖先王倫理教化之源，今悉去之，不啻撲滅古聖先王之教。所以他接著就說到禹、湯、文、武、周公、孔子，[344] 在《佛骨表》中且更言： 「佛本夷狄之人……口不言先王之法言，身不服先王之法服，不知君臣之義，父子之情。」 這與傅奕所說「佛法本出西胡」、「《詩》、《書》所未言」一樣意義。在《原道》篇中，我們只見這兩點，認為是他闢佛的理由；此外都不過是深惡痛絕的感情話，什麼「道其所道」，什麼「人其人，廬其居」，都沒有什麼意義的。但在《佛骨表》中卻更有幾點： （一）就是說：「佛者，夷狄之一法耳」，「佛本夷狄之人」，這與傅奕的第一義相同，是中國人固有的自大思想，以為世界之大，只有中國是禮義之邦，余皆不過蠻夷戎狄，與孟子「吾聞用夏變夷者，未聞變於夷者也」一樣思想。[345] （二）他以國祚年壽的長短來定信佛的罪，自黃帝的年歲一直數到梁武帝，比較出事佛者不但不能得福，反而得禍。這一番話，傅奕也已經說過了，可是韓愈卻因此惹動憲宗的怒氣，幾乎喪了性命，幸虧有人替他求情，結果便貶到潮州去。這條闢佛的理由原也並不充足，而且矛盾的地方很多。 （三）他以為天子不當信佛，因為將要影響到百姓。他說： 「百姓愚冥易惑難曉，[346] 苟見陛下如此，將謂真心事佛，皆云：『天子大聖，猶一心敬信，百姓何人，豈合更惜身命？』[347] 焚頂燒指，百十為群，解衣散錢，自朝至暮，轉相仿效，惟恐後時[348] ……傷風敗俗，傳笑四方，非細事也。」 這也是闢佛的一種理由，是防微杜漸的意思，也本於傅奕所謂「妖魅之氣」、淫邪之祀的意義而來。不知這反為佛教說好話，能犧牲自己，解衣散錢，豈不是很好的社會服務嗎？總觀韓愈闢佛的言論，純從效用上觀察，不從思想上立論，所以非常膚淺，宜乎他的好朋友柳宗元也說：「退之所罪者其跡也……是知石而不知韞玉也。」在《送浩初上人序》中又說：[349] 「儒者韓退之嘗病餘嗜浮圖言，余以為凡為其道者，不愛官，不爭能，其賢於逐逐然唯印組為務以相軋者亦遠矣。」[350] 這幾句話好像故意說韓愈的好名逐利，在《韓愈別傳》中有與大顛和尚問答的話： 「愈曰：『爾之所謂佛者，口不道先王之法言，安得而不斥之？』大顛曰：『計子嘗誦佛書矣，其疑與先王異者，可道之乎？』愈曰：『吾何暇讀彼之書！』大顛曰：『子未嘗讀彼之書，則安知其不道先王之法言也？且子無乃嘗讀孔子之書而遂疑彼之非乎？抑聞人以為非而遂非之乎？苟自以嘗讀孔子之書而遂疑彼之非，是舜犬也；聞人以為非而遂非之，是妾婦也。』」 韓愈自貶潮州後，與大顛往還甚密，嘗三簡大顛，轉任袁州時，曾布施兩衣，又嘗贊其「能識道理，能外形骸，以理自勝」。當其過洞庭時禱祀黃陵二妃，且出資治其廟；又上賀冊封號，諷憲宗封禪，大顛很率直地責備他，說道： 「予知死生禍福，蓋繫於天，彼黃陵豈能福汝耶？主上繼天寶之後，瘡痍未瘳，子乃欲封禪告功以騷動天下，[351] 而屬意在乎子之欲歸，子奚忍如是耶？」 這樣懇切的話，非知己朋友不能出諸口，宜韓愈很感激而欽佩他。對佛教的觀念也因而改變，故其作《送高閒上人序》有「今閒師浮屠氏，一死生，解外膠」的話，[352] 為馬匯作行狀，贊其刺臂出血作佛書，可見其對佛教的態度，前後似出兩人。 自唐以後，駁韓愈闢佛之論不一而足，蘇轍謂其「斥佛老與楊墨同科，豈為知道」。最利害的莫如契嵩和尚的《非韓論》，歐陽修、李泰伯皆自嘆不如，王安石、蘇軾、黃庭堅等皆服其才識。劉謐所著《平心論》兩卷，多載駁韓之文，[353] 可謂概括（上引皆見《平心論》）。[354] 宋代闢佛者首推歐陽修，所作三篇《本論》，首言佛法為中國患千餘歲。《宋史》本傳言：「愈性愎忤，當時達官皆薄其為人，而公則喜其攘斥佛老。」但他到了晚年也改變態度，與韓愈一樣，嘗以居士自稱。跋《韓愈別傳》中說：「余官琅琊，有以《退之別傳》相示者，反覆論誦，乃知大顛蓋非常人。余嘗患浮圖之盛而嘉退之之說，及觀大顛之言，乃知子厚不為過也。」 此外如石守道作《怪說》，以佛教為汗漫不衍之教、妖誕幻惑之說。胡寅作《崇正辯》，李泰伯作《潛書》，皆力排佛教。理學家中如程、張、朱等，多有闢佛言論，他們大概都研究過釋老之學，後來才返而求諸六經，所以他們的批評比較來得深切，像程顥說「釋氏惟知上達而無下學」，程頤說「昔之惑人也乘其愚暗，今之惑人也因其高明」，張載說「釋氏誣天地為幻妄」，朱熹說「釋氏自以為直指人心，見性成佛，而實不識心性」……這類的話，在他們的語錄中可以找見許多，比傅、韓、歐陽高明得多。但也有一樣不可為諱的地方，就是他們自己所討論的理氣心性，大概都是含著一點佛學色彩，所以有人說他們「坐在禪床上罵禪」，這也是不無理由的。 三　理學與佛教的關係 理學是宋朝特產的哲學，說者謂其富含佛教思想，梁啓超說它是「儒表佛里」之學，換句話說，就是儒佛思想調和的結晶。我們研究到這種調和的背景，它的歷史已經是很久了；[355] 從漢牟子作《理惑論》起頭，經過許多學者及和尚的發揮，[356] 不但認儒佛一致，且認三教為同源，上文已經約略說過了。這就是理學產生的遠源；若從近一些的影響研究，不能不提到唐朝的李翱，他所著的《復性書》，把《易經》、《中庸》、老莊和佛義融合起來，當時很有人反對，但他卻自己解釋說：「彼等以事解，我以心通。」[357] 他所謂「以心通」者，就是把《易》的寂然感通、《中庸》的誠明與老莊的復歸、佛教的寂照調和而已。我們看他所說的大意是： 「性為定靜不動，惟善；情為性之動，有善有不善……性雖為情蔽，性亦不失；而無情則性亦不能新生。惟妄情滅息，乃復於性，性復則至誠。至誠之境，乃能寂然不動，感而遂通。既誠矣，則明；誠明乃不動之動，睹於不睹，聞於無聞，視聽昭昭而見聞不起。」（見《李文公集》卷二） 即此數語，已足見其思想的近於佛，當時就有人罵他逃儒入佛了。《復性書》中的理論，好像做了宋代理學家論性的圖案，後來如周敦頤以下的理學家，他們學說的大體，都逃不出這一個範圍。但是李翱的思想何自來？有人說他曾經問道於鵝湖的大義，及與藥山惟儼等和尚相往還，所以他的思想曾受了佛教的影響。 說到宋朝理學家的開山祖師，自然要推到周敦頤，但是周敦頤的無極太極，動而生陽，靜而生陰，與「寂然不動者，誠也；感而遂通者，神也；動而未形、有無之間者，幾也」等話，可以說是祖述李翱而來的。他的學說中實在不能否認沒有老佛思想，他所說的「無極而太極」，正如老子的「無名天地之始，有名萬物之母」，無極是靜，太極是動，動生於靜，即「有生於無」，「無為而無不為」的意義。[358] 所以在他的《通書》里說：「靜無而動有」，「誠無為」，「寂然不動者誠」，「無欲故靜」。這種寂然而誠的本體論，正與佛家所體認的虛無寂滅的本體一樣。可見他的學說是滿有佛老的質素。所以從道家方面說，道教祖師曾傳《先天圖》於种放，[359] 歷穆修而傳於周子，同時又傳於邵雍。黃宗炎《太極圖辨》謂：「周子《太極圖》，創自河上公，乃方士修煉之術也……考河上公本圖名《無極圖》，魏伯陽得之以著《參同契》，鍾離權得之以授呂洞賓，洞賓後與陳圖南同隱華山而以授陳，陳刻之華山石壁。陳又得《先天圖》於麻衣道者，皆以授种放，放以授穆修與僧壽涯……修以《無極圖》授周子。」說殊鑿鑿可據。而佛家方面則傳，周子嘗從學於潤州鶴林寺壽涯，參禪於黃龍山之慧南，問道於晦堂祖心，謁廬山佛印了元，師東林寺常總[360] 。《郡齋讀書志》說，周子《太極圖》得之於僧壽涯，《弘益紀聞》則說周子、張子均得常總性理論及無極太極之傳於東林寺。[361] 感山《雲臥記談》說：「周子居廬山時，追慕往古白蓮社故事，結青松社，以佛印為主。」那末，他曾與若干和尚相往還，也不是絕對沒有的事。他的思想曾受佛教的影響，也不能否認的。不過有人說，《太極圖》不像是他的作品，陸九淵這樣說，黃宗炎也這樣說。 其次如張載，他是一個反佛最利害的人；他的反佛確是從研究佛理而來；《宋元學案》記他初謁范仲淹時，授以《中庸》一編，遂翻然有志於道，求諸釋老，因無所得，乃反求諸六經。可知他曾經研究過佛典，所以他對於《楞嚴經》的批評不是門外漢語。他最不滿意於佛教的，就是佛教以人生為幻妄，嘗說： 「語其實際，以人生為幻妄，以有為贅疣，以世為蔭濁。」 「釋氏妄意天性，而不知範圍天用，[362] 反以六根之微因緣天地，明不能盡，[363] 則誣天地日月為幻妄，蔽其用於一身之小，溺其志於虛空之大，所以語大語小，[364] 流遁失中。其過於大也，塵芥六合；其蔽於小也，夢幻人世，[365] 謂之窮理可乎？不知窮理，而謂盡性可乎？」（見張子《正蒙·大心》篇） 這種批評是根源《楞嚴》的世界觀與人生觀，不可謂非切中佛教之病。但是他自己的學說卻又與佛理相通，嘗說： 「由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名。」（同上《太和》篇） 他以虛與氣為宇宙本體，名之為「天地性」，也叫它做太和。這太和的意義，正與佛教所說世間諸相雜和成一體者名「和合性」的意義相同。他所主張的除惡去妄而成無我，以及所謂虛與氣有相即之關係，「知虛空即氣，則有無、隱顯、神化、性命通一無二」等等的話，在宇宙論、修養論方面，無不與佛理相通。他的博大思想表顯於他所著《西銘》（《訂頑》），雖然有人疑他是墨子的兼愛，但是從我們現在看來，實在與基督教的博愛精神毫無區別。他承認人是天之子，人類皆是兄弟，應當愛人，應當敬天，實在高過了墨子的思想。 傳周敦頤學說的二程，據《宋元學案》說：「大程德性寬宏，規模闊廣，以光風霽月為懷。二程氣質剛方，文理密察，以峭壁孤峰為體。」[366] 這卻是把二程的德性分別得很清楚。小程伊川為他的哥哥明道作行狀，說他「自十五六時……慨然有求道之志……泛濫於諸家，出入於老釋者幾十年」，[367] 可見明道亦曾學佛。他又與張載往還，當然於佛教思想有過研究，所以他也有許多批評佛教的話。他說：「山河大地之說與我無關，要簡易明白而易行」，[368] 「釋氏說蠢動之含靈皆有佛性，如此則不可」，[369] 「說死生以恐動人，為利心」，「言免死生齊煩惱，卒歸乎自私」，「以根塵為苦，為自利」，「徙除外物之患，墮於內外二境之弊。」[370] 這些都是他批評佛教最重要的話，大旨與張載差不多，不過他以人倫為立場，與張載以理論為立場有些不同。其實在他識仁思想中有不少與佛理相同的，好像他所說的：「天地萬物鬼神本無二」，[371] 「天人本無二。」與《華嚴》的「心佛眾生三無差別」相同。[372] 「物之外無道，道之外無物」，「道亦器，器亦道。」與《般若心經》「色即是空，空即是色」相同。[373] 「自家元是天然完全自足之物」，「天地萬物皆是自己」，「萬物皆備於我，不獨人爾，物皆然。」[374] 與「一即一切，一切即一」的意義相同。「天地之間，只有一個感與應而已[375] ，更有甚事？」與《華嚴》的感應相同。「道即性也，言性已錯」，「才說性時，便已不是性」，「只說道時，便不是道」。[376] 與《大乘起信論》說真如一樣。此外如所謂義方敬直誠仁之順序，仿佛佛教的戒定慧；「與善人處，壞了人，須是與不善人處，方成就得人」，[377] 仿佛菩薩入生死海度眾生的意思。即此可見，程顥的學說曾受佛教影響（上引見《宋元學案》卷十三）。[378] 程頤評佛，大旨與程顥相同，不過他曾經讚美佛教的修養工夫，說道：「只是一個不動心，釋氏平生只學這個事。」[379] 他在修養方面主張「心有主」，用靜坐、主敬、致知的工夫，所以說：「心有主則邪不能入，[380] 無主則外物來奪」，「為其主者敬是也」。敬與靜原是同樣的工夫。只因要與佛教有所分別，故用敬字，不用靜字。他說道：「才說靜，便入於釋氏之說也，不用靜字，只用敬字。」[381] 名字雖不同，工夫是一樣的。他又嘗與靈源、晦堂往還，靈源給他二封信，討論到修養方法。他所著的《易傳》，用「體用一源，顯微無間」的佛教術語。[382] 生平注重靜坐，楊、游立雪，[383] 傳為美談。靜坐為禪家的唯一秘訣，其與佛教的關係於此可見。 至於朱熹，學雖祖述程頤，但他對於佛理的批評，理障更甚，遠不如張載、程顥等透澈。他曾經說：「佛氏之學原出楊朱，後附以老莊之說」，[384] 真是盲目之談。又說：「佛老犯三綱五常之罪」；「老莊不滅盡人倫，佛滅盡人倫，禪則滅盡義理」；「禪者直指人心，是不知心，雲見性成佛，是不知性，故滅盡人倫。」[385] 這種批評，實在搔不著佛教癢處。但他自己所主張的窮理、盡性、致敬等等學說，類多源於程頤，不無禪家氣味（上皆參見林科棠《宋儒與佛教》）。 尤顯著的，則為陸王派所主張的心即理，與禪家更相近。故程朱派人往往罵他們是禪，陸九淵所說「宇宙便是吾心，吾心即是宇宙」，[386] 正是禪家心本真如的意義。王守仁所說「人人心中有良知」，正是禪家人皆有佛性的意義。他們都認人心即天理，天理在人心之中，故陸九淵嘗說： 「理，一理也，心即理也，[387] 此心此理，實不容有二。此理本天所以與我，非由外鑠，明得此理，[388] 即是主宰，真能為主，則外物不能移，邪說不能惑。」（見《宋元學案》卷五十八） 理不滅，心亦不滅，大而天地，小而人心，無不包含於此理之中，故曰塞宇宙一理耳。王守仁說： 「良知是天理之昭明靈覺處，故良知即是天理[389] ……心之本體，即天理也。」 「良知為人人先天所同具的本體，無分聖愚，莫不固有。」 「良知是真智慧。」 「良知在先天中圓滿具足，了無缺陷。」（見《明儒學案》卷十） 這些理論完全是禪的主張，較諸程朱派尤為清楚。近世劉仁航曾譯日本《陽明與禪》一小冊，講到這兩方面關係很詳，這裡恕不贅述了。 總之，理學是中國的形上學，歷宋元明而至清，不下數百家，然總不出上列幾家的範圍。他們雖多有批評佛教的話，但是所討論的理氣心性都帶著佛教的氣味。所以說理學是出發於宗教思想，或說是宗教與哲學混合的結晶，都無不可。尤其是理學家的修養工夫，無論主誠、主敬、主靜、主寡慾、主返觀內心、主致良知、主敬以直內義以方外等等，莫不含有宗教上祈禱面目。因此，我們認為這也是一種宗教思想的表現。 四　佛教的全盛與高僧 佛教傳入中國，在唐朝以前可以說是萌芽時代，唐朝才到了發達的時代；唐朝以後則漸漸凋落了。我們現在來說唐朝的佛教，應當說到開創的皇帝高祖，他是很重佛教的，他曾經舍舊宅改為興聖寺。他那身經百戰的兒子太宗，也是覺得殺戮太多，有些悔懼；當他即位之後，馬上叫京城裡的廟宇禮懺七日七夜，並且在戰陣各地建立了寺宇：在豳州破薛舉處建立昭仁寺，在洛州破王世充處建立昭覺寺，[390] 在洺州破劉黑闥處建立昭福寺，在汾州破劉武周處建立弘濟寺，在晉州破宋金剛處建立慈雲寺，在台州破宋老生處建立普濟寺，[391] 在鄭州破竇建德處建立等慈寺。又建立弘福寺、慈恩寺，為後來玄奘等譯經之所。這就是《大唐內典》中所說「四方堅壘，咸置伽藍，立碑表德，以光帝業」。他曾經親自撰著《大唐三藏聖教序》，詔令度天下僧尼，可見他對於佛教的提倡是很有力的。 高宗亦然，敬禮玄奘，好像石勒敬禮佛圖澄，姚秦敬禮鳩摩羅什一樣。他生了兒子，就是中宗，命玄奘為他題名叫佛光王；所以中宗即位，就敕東西京各建佛光寺。武后篡唐，禮佛更甚。西來僧徒日愈多，譯經事業亦發達。貞觀時有光智自中天竺來，譯經於勝光寺。同時，有在佛教史上最著名之人物，首推玄奘。他是洛州人，在貞觀三年八月西遊印度，歷五十六國，親受業於戒賢門下，治《瑜伽》等大乘之學。及貞觀十九年四月歸國，前後共出國十六年，帶來梵經，有二百二十四部大乘經，一百九十二部大乘論，[392] 十七部迦葉臂耶部經律論，[393] 四十二部法密部經律論，六十七部說一切有部經律論，三十六部因明論，十三部聲明論，[394] 共五百二十夾，六百五十七部。即開始在長安譯經，歷十九年手未釋管，共譯出七十五部，一千三百三十卷（參見梁著《佛典之翻譯》玄奘譯書目表）。[395] 其出遊情形詳記於自著之《大唐西域記》，其生平事跡詳載於《續高僧傳》及慧立所著之《慈恩三藏法師傳》，[396] 皆可考見其譯務之勤，說： 「專務翻譯，無棄寸陰，每日自立程課，若晝日有事不充，必兼夜以續……三更暫眠，五更復起，讀誦梵本，朱點次第，擬明旦所翻。」（見《大慈恩寺三藏法師傳》卷七）[397] 譯梵為漢之外，又譯《老子》為梵文以遺西域，復將《大乘起信論》從漢文更譯梵文，使印度已失傳之《起信論》得復保存。其在譯業上的貢獻，實高出於羅什。 玄奘弟子有三千之多，窺基為弟子中的第一；其次如圓測、普光、法寶、神泰、靖邁、順璟、嘉尚、慧立、彥悰、神昉、宗哲，[398] 都是弟子中的傑出者。窺基即慈恩大師，傳玄奘唯識因明之學，這是印度的邏輯，首由玄奘輸入中國的。窺基譯著之現存者，有二十二部一百餘卷；其中關於唯識學者占半數，為中國法相宗的根據。自玄奘譯《俱舍論》（即《新俱舍論》，以真諦所譯為《舊俱舍論》）後，弟子中發揮《俱舍》者甚多。普光、法寶、神泰皆撰註疏，稱為《俱舍》三大家。窺基弟子慧沼，慧沼弟子智周，亦有許多著作，這個時代是唯識學最發達的時代，但自安史亂後便式微了。 與玄奘同時的，有一個中天竺人名叫那提，在高宗時也攜帶了五百多夾一千五百多部大小乘經律論到中國來，安置在慈恩寺。他本來是印度法性宗大師，親出龍樹之門；到了中國之時，[399] 正是玄奘聲譽最隆的時候。後來奉派到崑崙諸國去採藥，等到回來，他所帶來的經典都為玄奘搬去了，[400] 他就沒有方法可翻，那正像羅什對付覺賢的故事一樣，[401] 那提因此沒有什麼表現，[402] 道宣《續高僧傳》很為他可惜。[403] 當時在譯著事業上著名的，如阿地瞿多、會寧、佛陀波利、地婆訶羅（即日照）、提雲般若、實叉難陀、義淨、菩提流志、善無畏、金剛智、不空、般若等人為最著。此外自印度來的，與華人中通梵語自譯的甚多，其中尤以實叉難陀、義淨、菩提流志、不空為傑出。實叉難陀譯出《華嚴》八十卷，即今所存的唐譯《華嚴》。原來自漢支婁迦讖所譯《兜沙經》，支謙譯《菩薩本業經》，及西晉竺法護所譯五種，皆《華嚴》品分。後羅什譯《十地品》，佛馱跋陀羅譯《華嚴》六十卷，[404] 為晉譯《華嚴》，皆不很完全，實叉難陀所譯較為完備也。 義淨是中國人，慕玄奘風，游印度二十五年之久，得梵本經律論約四百部，譯出五十六部二百三十卷，並著有《求法高僧傳》、《南海寄歸內法傳》等，[405] 為佛門掌故珍重之書，玄奘以後的第一人。 菩提流志，南天竺人，完成《大寶積經》百二十卷，玄宗賜諡曰開元一切遍知三藏，可以知其學問了。此二人——義淨、流志，曾參與實叉難陀《華嚴》譯務，其貢獻亦甚大。 不空為完成密宗（即真言宗）最重要之一人，譯密部經咒凡百四十餘卷，與善無畏、金剛智同來中國，同為密教功臣。後來傳入日本。般若翻四十《華嚴》，為唐代最後的翻譯家。其他著名作品，如玄應的《一切經音義》二十五卷，道宣的《大唐內典錄》十卷，圓照的《貞元新定釋教目錄》三十卷，[406] 《大唐貞元續開元釋教錄》三卷，與前此智昇的《開元釋教錄》二十卷，同為佛教重要的史料。 此外如灌頂的中興天台，[407] 更有荊溪大師湛然，尤為天台宗重要人材。法藏及清涼大師澄觀、圭峰禪師宗密的宏揚華嚴宗，以及禪宗在此時所出的慧能，律宗中的相部法礪、南山道宣、東塔懷素，都是唐代的高僧。又有念佛宗，此時分善導與慈慜二派，亦極興盛。但是，唐代佛教經安史之亂與武宗之難後，又加以五代的紛擾，也便衰落了。 宋太祖承周世宗毀佛之後，即行恢復佛教；首先命張從信雕《大藏經》於成都，為中國《大藏經》版的起始，《佛祖統紀》有「開寶五年，[408] 詔京城名德玄超等入大內，誦金字《大藏經》」的話。太宗復太平興國寺，其時西僧齎梵經來中國的亦絡續不絕，如法天、吉祥、天息災、施護等名僧，特建譯經院（後賜名傳法院）於太平興國寺之西，[409] 收羅他們從事譯務。《佛祖統紀》記天息災所定譯經儀式：[410] 「第一譯主，[411] 正坐面外，宣誦梵文。第二證義，坐其左，與譯主評量梵文。第三證文，坐其右，聽譯主高讀梵文，以驗差誤。第四書字，梵學僧，審聽梵文，書成華字，猶是梵音。[412] 第五筆受，翻梵音成華言。第六綴文，回綴文字，使成句義。第七參譯，參考兩土文字，使無誤。第八刊定，刊削冗長，定取句義。第九潤文，官於僧眾，南向設位，參詳潤色[413] 。」（參看蔣維喬《中國佛教史》卷三十第六章）[414] 譯經院西設印經院，譯畢即雕版，又選拔童子十人，在院學習梵學，使傳譯經之業，惟淨即此十童中之一，後譯著甚多；此為國立譯場，經費皆由官給，可見太宗對佛教的熱忱了。時有通慧大師贊寧，著《宋高僧傳》、《僧史略》等書。[415] 真宗時西來僧徒有法護、日稱，仁宗時則有智吉祥、契丹國師慈賢，徽宗時則有金總持等，皆從事譯著。綜宋一代，佛教皆得國家保護，惟徽宗以信道故，曾抑佛教，然而未有若何影響。當時天台宗發生山家山外之爭，也是佛教史上一件大公案；由於教理上發生不同的見解，及對於天台大師所著《金光明經玄義》廣略本的真偽問題而起，[416] 以晤恩的《發揮記》為導火線，一方對於荊溪所作《十不二門》亦起爭端。[417] 在山外方面有源清、宗昱等，山家方面則有知禮，兩方辯難，著作甚多。這是天台宗的內部問題，然亦影響於當時的佛教。當時惟禪宗最為發達，雖分為五家七宗（即曹洞、臨濟、溈仰、雲門、法眼五家，臨濟又分楊岐、黃龍二派，故謂七宗），而各有其傳授系統，極為隆盛。名僧如契嵩、圓通居訥為雲門宗人，靈源、常總為黃龍派人。元代雖重喇嘛，然以信用禪僧劉秉忠故，禪宗亦極發達。明太祖幼為禪僧，明之佛教多為禪宗，有憨山大師德清、蕅益大師智旭，[418] 皆富於著作。此外如律宗中的南山律，有允堪、元照以著作而宏其教，華嚴宗有長水、淨源以著作而興其宗；念佛宗尤為包羅萬象，無論何種宗派，皆從念佛法漸趨於融合。 佛教在唐代為登峰造極的時代，宋代雖曾產生不少學者，已不及唐代，自宋以後更無足述。惟元代則有特別的喇嘛教自西藏流入，成為元代的國教。喇嘛教本為唐太宗時從中土輸入之佛教，與西藏原來之巴恩教融和，[419] 漸成為帶有密教色彩的喇嘛，後出有宗喀巴其人改良其教義。但元世祖尊八思巴為國師，末流所至，乃至演成演揲兒的怪現象，即廣聚女子以取樂的惡風，佛教墮落，一至於此。 五　帝王與道教 唐代雖稱為三教鼎立，但是因為國姓與老子相同，故終唐代二百多年，特別尊崇道教。排佛的傅奕曾為道士，貞觀十一年，有洛陽道士與佛僧辯論之事，以道士得勢之故，把道士女冠列於僧尼之前。[420] 尤其是玄宗，幾以老子教為國教，稱老子為大聖祖玄元皇帝，[421] 詔諸州立玄元皇帝廟，並設立崇玄館，[422] 使諸州學生皆習《道德經》與《莊子》、《列子》等書；封莊子為南華真人，稱其書為《南華真經》；封列子為沖虛真人，稱其書為《沖虛真經》；封文子為通玄真人，稱其書為《通玄真經》；封庚桑子為洞靈真人，稱其書為《洞靈真經》；[423] 設道舉之制，置博士、助教以教授諸生，官吏登庸，皆由道舉出身。 是時道教雖借托老子之名，然頗多迷信；以神仙長生之術誘人信仰。唐代諸帝，如太宗、高宗、憲宗、敬宗、武宗，皆惑於道士之言，服食丹藥而死。先是王浮作《化胡經》，說老子、尹喜因欲化胡成佛，投身為釋迦、文殊。至是二教討論《化胡經》的真偽，法明乃問老子往印度成佛，用華語抑用胡語？使道士無言可答，於是高宗命將道書中化胡之語盡行除去，中宗亦命道觀中撤去《化胡圖》，[424] 因當時知道此種虛搆事實，與老佛產生年代不符，不能自圓其說。唐武宗之滅佛教及外來宗教，獨留道教一事，尤為顯然，會昌元年，武宗召趙歸真等道士八十一人入宮，親受法籙，衡山道士劉元靖得帝信仰，[425] 為光祿大夫，任崇玄館學士。又招羅浮山道士鄧元超，[426] 互相結納，以厚其勢，於是演成撲滅道教以外宗教的慘劇。 宋太宗集天下道經七千卷，修治刪正，真宗亦選道士為之詳訂，成三千九百五十七卷之《寶文統錄》，並賜御序，即為《道藏》。徽宗極信道教，賜道士徐知常為沖虛先生，自稱教主道君皇帝，任用林靈素、徐守信、劉混康等人，建玉清昭陽宮，奉祀老子。改天下佛寺為宮觀，奉長生青華帝君像，行千道會，費帑無數。詔道籙院燒毀佛經，稱佛為大覺金仙，稱菩薩為仙人大士，稱僧為德士，尼為女德士，德士位在道士之下。使道士居佛寺之中，其意蓋欲使道佛二教混合為一，亦即欲吞滅佛教而僅成一道教。但不久即取消前詔，恢復舊觀。 元世祖時，曾有燒毀道藏之令，除老子、《道德經》外，悉禁止；並刻碑立石，記其始末。其事蓋起於道士丘處機、李志常等毀滅佛像寺塔，占為道觀，至有四百八十二所之多；並據《化胡經》說壓迫佛教。憲宗乃令佛道辯論，道士失敗，於是有焚毀偽經之命。說謊經文盡行燒毀，至是已凡三次，令道為僧，不願者為民，當時罷道為僧者有七八百人。其原因實由於道教徒的侵占佛寺而起的反動，《辯偽錄》有載《焚毀諸路偽道藏經之碑》；《佛祖通載》列此焚毀道藏書目凡三十九部，道士之歸佛者十七人，這是佛道爭衡中一大公案。 當時道教中的著名學者，有孫思邈著《千金方》，司馬承禎著《坐忘論》，張志和著《元真子》，羅隱著《兩同書》，譚峭著《化書》，杜光庭著《廣成集》，[427] 呂純陽著《呂祖全書》，[428] 張君房編《雲笈七籤》等，更有無能子、天隱子、劉進喜、葉法善、趙歸真、林靈素等皆為道教中著名人物。 總之，道教除老莊外，學理淺薄，迷信甚多，遠不如佛理高深，故雖一時得帝王的信仰提倡，偶有一時的興盛，然不久即消聲匿跡，並無特別發旺的機會，這是道教本身不良的緣故。而且這時候的道教，無非復演漢魏以來的金丹服食符籙等等迷信，沒有什麼思想上、學術上、宗教上的貢獻。 第五節　也里可溫教的傳布 一　也里可溫與景教的關係 也里可溫，是元代基督教的名稱。在唐朝有景教，在元朝有也里可溫教，名稱雖然不同，但同是基督教的一種。佛教在唐武宗的時候遭遇了不幸，一時在中國內部似已無基督教存在，實則在中國的西北方與南方，仍不絕基督教教士的足跡。尤其是在北方的蒙古，與歐洲的基督教國有特別的關係，基督教士也就跟著蒙古人的勢力而復興於中國。當元太祖時，正值歐洲十字軍之爭，太祖、太宗曾予羅馬教皇以助力，因此常有密切的往還。及世祖入主中華，基督教因隨而傳入中國，名之為也里可溫。也里可溫，本蒙古語，意思就是福分人，或有緣人，或即「奉福音之人」。多桑謂蒙古人呼基督教為Arcoun，唐景教之阿羅本，或即是也里可溫的古音。清洪鈞著《元史譯文證補》卷二九中有《元世各教名考》，[429] 說道： 「也里可溫為元之天主教，[430] 有鎮江北固山下殘碑可證；自唐時景教入中國，支裔流傳，歷久未絕，也里可溫當即景教之遺緒。」 又說： 「多桑譯著《旭烈兀傳》，有蒙古人稱天主教為阿勒可溫一語，始不解所謂，繼知阿剌比文、回紇文，也阿二音往往互混，[431] 阿勒可溫即也里可溫。」 也里可溫這個名詞，數見於《元史》中，且常與和尚、先生、答失蠻並列，和尚為佛徒，先生為道士，答失蠻為回教徒，那末，也里可溫就是基督徒了。 元世祖是一個雄主，很可以比美唐太宗，對於宗教也是同樣的寬大，佛、耶、回諸宗教都能容納。其母別吉太后，為基督教信徒，所以當馬可孛羅覲見世祖後，世祖便命其攜書致教皇，且請求派遣道行高深的教士百人來華，並取來耶穌墓前燈油以為紀念（見《馬可孛羅遊記》）。可見基督教在中國又開一新紀元了。也里可溫既然就是基督教，那末，也里可溫與佛教有什麼關係呢？我們先來看一看梁相《大興國寺記》所說：[432] 「薛迷思賢，[433] 在中原西北十萬餘里，乃也里可溫行教之地。愚聞其所謂教者……祖師麻兒也里牙（按即馬利亞）……今馬薛里吉思是其徒也。教以禮東方為主，與天竺寂滅之教不同……十字者，取像人身，揭於屋，繪於殿，冠於首，佩於胸，[434] 四方上下以是為準。薛迷思賢，地名也；也里可溫，教名也。公之大父可里吉思，父滅里，外祖撒必，為太醫。太祖皇帝初得其地，太子也可那延病，父、外祖、舍里八、馬里哈昔牙（義即信耶穌者）徒眾祈禱始愈。充御位舍里八赤（舍里八義即智慧，赤即官也），本處也里可溫答剌罕（答剌罕義即一國之長）。至元五年，世祖皇帝召公馳驛進入舍里八，賞賚甚侈。舍里八煎諸香果，泉調蜜和而成。[435] 舍里八赤，職名也，公世精其法，且有驗，特降金牌以專職。九年，同賽典（貴族）赤平章往雲南，十二年往閩浙皆為造里八，十四年欽受宣命虎符懷遠大將軍、鎮江府路總管府副達魯花赤。雖登榮顯，持教尤謹，常有志於推廣教法。一夕，夢中天門開七重，二神人告雲『汝當興寺七所』，贈以白物為記。覺而有感，遂休官務建寺：首於鐵瓮門舍宅建八世忽木剌大興國寺，次得西津豎土山並建答石忽木剌雲山寺、都打吾兒忽木剌聚明寺，二寺之下創為也里可溫義阡；又于丹徒開沙建打雷忽木剌四瀆安寺，登雲門外黃山建的廉海牙忽木剌高安寺，大興國寺側又建馬里吉瓦里吉思忽木剌甘泉寺，杭州薦橋門建樣宜忽木剌大普興寺：此七寺實起於公之心。公忠君愛國，無以自見，而見之於寺耳。完澤丞相謂公以好心建七寺奏聞，璽書護持，仍撥賜江南官田三十頃，又益置浙西民田三十四頃，為七寺常住。公任鎮江五年，[436] 連興土木之役，秋毫無擾於民；家之人口受戒者，悉為也里可溫，迎禮佛國馬里哈昔牙、麻兒失理河、必思忽八，闡揚妙義，安奉經文，而七寺道場始為大備；且敕子孫流水住持。舍利八世業也，謹不可廢，條示訓誡，為似續無窮計，益可見公之用心矣。」[437] （見《（至順）鎮江志·卷九·大興國寺記》）[438] 我們在這段記事中，不但可以知道鎮江也里可溫的創始情形，更可以看出也里可溫與景教實是相同的基督教。所以在《馬可孛羅遊記》中有「鎮江府有景教禮拜寺二所，千二百七十八年，大可汗命景教徒名馬薛里吉思者為其地長官，寺即其所建」等話，這是明明說鎮江也里可溫寺為景教寺的起頭。後來俞樾序楊文杰《東城記余》說道： 「余讀其中大普興寺一條，稱其奉乃也里可溫之教，有十字者，乃其祖師麻兒也里牙之靈跡，[439] 上下四方以是為準，與《景教流行中國碑》所云『判十字以定四方』者，其說相合。」[440] （見《春在堂雜文》六編卷九）[441] 這也是認也里可溫為景教之說。最近麥克納在《中國基督教四大危急時期》的演說中，敘述景教之後即曰： 「基督教在中國本部未及推廣；其在中亞則繼續傳布，至十三世紀中葉元世祖時，東方基督教日漸來華，重整旗鼓。」 這是認也里可溫與景教本為一脈之傳。不過也里可溫乃元代基督教通稱的名字，當時並不知道中間的派別，或統稱為十字教、十字寺而已。洪鈞《元史譯文證補》卷二十九有很詳細的記載，可以參考。 二　也里可溫興盛的一斑[442] 元代起自蒙古，當其未入中國之先，曾據有中亞細亞諸地，即基督教廣行的地方，後來又西侵歐洲，北抵俄羅斯，羅馬派與希臘派的基督教都為所吸收。及至入主中國，此等教派都亦隨之而來，瀰漫內地。最顯著的則為鎮江杭州的七寺，其實並不是獨盛於鎮江杭州，之所以如此，[443] 乃是由於鎮江《大興國寺碑》文獨保存在《（至順）鎮江志》中的緣故。[444] 假使我們看一看元朝的官制，在《元通制條格·僧道詞訟門》有一條記載： 「至大四年十月十四日，省台官同奏：昨前宣政院為和尚、也里可溫、先生、等，開讀了聖旨的上頭，奉聖旨教俺與御史台、集賢院、宣政院、崇福司官人每，一同商量者麼道，聖旨有來，御史台、集賢院、崇福司來省里一處商量來。崇福司官說：楊暗普奏也里可溫教崇福司管時分，我聽得道來，這勾當是大勾當，不曾與省台一處商量，省台必回奏，如今四海之大，也里可溫犯的勾當多有，便有壹佰個官人也管不得[445] ，這事斷難行，麼道說有。」[446] 宣政院是管釋教的，集賢院是管道教的，崇福司是管也里可溫教的，當時楊暗普做江南釋教總統，崇福司就根據他的奏章提出這番意見；可見也里可溫人數之多了。再從《（至順）鎮江志》戶口類看：僑寓戶三千八百四十五之中有也里可溫二十三戶，一萬五百五十五人口之中有也里可溫一百六人，二千九百四十八單身之中有也里可溫一百九人。從鎮江一區講，一百六十七戶中有一戶也里可溫，六十三人中有一個也里可溫人。宜乎要說「一百個官人也管不得」了。但這還是單從江南一部分講，若從《元史·職官列傳》去看，有許多寫著也里可溫字樣：北方如山西、陝西、河南、山東、直隸等省，南方如廣東、雲南、江浙等省，皆有也里可溫駐居，那當然也有禮拜寺及崇福司等在各該處。再據《元史·順帝紀》，說到別吉太后之喪有： 「後至元元年三月，中書省臣言，甘肅甘州路十字寺奉安世祖皇帝母別吉太后」云云。 甘州有十字寺，馬可孛羅也提及過：「甘州者……其地基督教徒於城中建大禮拜寺二所。」別吉太后是信奉基督教的，《文苑紀》有「命也里可溫於顯懿莊聖皇后神御殿作佛事」的話，這不獨可以知道別吉皇后是基督徒，更足以證明也里可溫已普遍於全國了。《元史》所見「某某者，也里可溫人」，有達官，有孝子，有良醫，有學者，有義士……很多很多，而且他們的名氏又多與古基督徒相同。元代著名的文學家馬祖常（見《元史》卷一百四十三），本是聶斯脫里望族，也是歷代的大官，從他所著的曾祖《月合乃神道碑》（見《元史》卷一百三十四），[447] 便可以知道他們是元代大族，都是也里可溫人。黃溍曾著《馬氏世譜》，記載極詳，余闕《合淝修城記》記馬世德政績，也有也里可溫國人字樣（見《青陽集》卷三）。 《中國基督教四大危急時期》里說到，羅馬教王尼古拉司第四，[448] 命佛蘭西司可派教士孟德可兒米諾來華，由印度至燕京，孜孜布道，得世祖許可，建教堂於燕京，信徒達六千餘人。後又得可隆教士阿諾爾來相助，教務愈加發達。孟德將印度及中國教會情形報告到羅馬，教王嘉其功績，封為中國主教。後來羅馬教士繼續來華傳教者日多，基督教便日益興旺。不過這裡明說是佛蘭西司可派，那末，與江南的聶斯脫里的派別不同，不過在當時都稱為也里可溫，現在我們也無法把它分別清楚；[449] 好像現在中國傳教的一百三十多宗派，都叫它基督教一樣。 三　也里可溫與佛道的爭端 在元代文告中，每以和尚、也里可溫、先生並稱，或稱僧、道、也里可溫，於是便發生朝賀班次的爭端。《至元辨偽錄》卷三曾有：[450] 「釋道兩路，各不相妨，只欲專擅自家，遏他門戶，非通論也。今先生言道門最高，秀才人言儒門第一，迭屑人奉彌失訶言得生天，達失蠻叫空謝天賜與，細思根本，皆難與佛齊。」（見錢大昕《廿二史考異》卷八十七所引）[451] 這是出於佛教徒之口，可見當時各教互爭的情形。又《元典章》卷三十三有： 「大德八年，江浙行省准中書省咨禮部呈奉省判集賢院呈：江南諸路道教所呈：溫州路有也里可溫，創立掌教司衙門，招收民戶，本充教戶計，及行將法籙先生誘化，侵奪管領，及於祝聖處祈禱去處，必欲班立於先生之上，動致爭競，將先生人等毆打，深為不便。申乞轉呈上司禁約事。[452] 得此，照得江南自前至今，止存僧道二教，[453] 各令管領，別無也里可溫教門。近年以來，因隨路有一等規避差役之人，投充本教戶計，遂於各處再設衙門，又將道教法籙先生侵奪管領，實為不應。呈乞照驗。得此，奉都堂鈞旨，送禮部照擬，議得即目隨朝慶賀班次，[454] 和尚、先生祝讚之後，方至也里可溫人等，擬合依例照會外，據擅自招收戶計、並攙管法籙先生事理，移咨本道行省嚴加禁治，相應具呈照詳。得此，都省咨請照驗，依上禁治施行外，行移合屬並僧道籙司、也里可溫掌教司，[455] 依上施行。」 這一道咨文是根據道教的呈控，其重要原因乃在將法籙先生誘化。所謂招收民戶，充本教戶計，認為侵奪管領之權。其餘如祝聖祈禱時的班次，甚至將法籙先生毆打等話，原屬附帶的問題，並不十分重要，但也可想見也里可溫的興盛，乃至引起佛道二教的排擠。現在禮部既明定朝賀班次並禁止招收戶計，並謂投充戶計是為規避差役，這自然是片面的判決，然亦適足反證基督教人數的加增影響到法籙先生。 還有一件與佛教的爭端，就是鎮江十字寺的交涉，竟至被佛教沒收改作金山下院，也里可溫實受了一大打擊。金山寺本來是晉朝建武時建立的，初名叫澤心，後來梁天監水陸法式，就在寺中營齋，宋大中祥符的時候改名叫龍游；到元朝至元十六年的時候，馬薛里吉思做鎮江達魯花赤，建立十字寺於西津岡頭，到二十七年，乃收金山寺為下院，這是趙孟的按語。到這時候，元仁宗頗信仰佛教，收十字寺復改為金山下院，歸佛教所有，趙孟奉敕撰碑，[456] 立於其地。其碑文中有： 「也里可溫擅作十字寺於金山地，其毀拆十字，命前畫塑白塔寺工劉高，往改作寺殿屋壁佛菩薩天龍圖像，官具給須用物，[457] 以還金山。庚辰，薦降璽書護持，金山也里可溫子子孫孫勿爭，爭者坐罪以重論……特奉玉音，[458] 金山地外道也里可溫倚勢修蓋十字寺既除拆所塑，其重作佛像，繪畫寺壁，永以為金山下院。命臣孟為文，[459] 立碑金山，傳示無極雲」雲。（見《（至順）鎮江志》卷十） 同時，潘昂霄也奉敕撰碑，[460] 有： 「至元十六年，也里可溫馬薛里吉思者，綰監郡符，勢張甚，掇危峰秀絕之所，[461] 屋其顛，祠彼教，曰銀山寺，營隙為儕類葬區……今皇踐祚，[462] 敕宣政臣婆閭等，即寺故像撤去之，[463] 仿京剎梵相，朱金紺碧，一新清供，付金山住持佛海應聲長老，錫名金山寺般若禪院，舉域一辭，歸誠讚羨。」[464] （同上） 也里可溫經打擊以後，或日即於衰微，而至於滅亡，亦未可知。考查也里可溫滅亡的原因，除了異教徒的壓迫以外，尚有一重大的原因，在《四大危急時期》中說： 「中國景教徒為數頗眾，大半系蒙古人，非中國人，威廉羅伯魯不克來華，即在中亞傳道，與中亞景教接觸，評其缺乏智識……設此兩派耶教均以基督為法，互相敬愛……則耶教在華在亞之發展，必無限量也……總主教約翰初居北京寧夏時，景教徒極力反對，是以兩方互仇，不能協力同心……約翰嘗捕入法庭，屢受污辱……」 由此可知，物必自腐而後蟲生，兩派基督教既自相傾軋，自然佛教得收漁翁之利。此所謂景教，即指南方的也里可溫，依唐人名而名的。仁宗以後，元朝的國勢日衰，歷三十年即亡國，斯時的基督教也就隨著國祚而消滅。因為它既然藉著國家的勢力而興隆，當然要隨著國勢而衰滅，固不單是由於教派傾軋的緣故。