中國宗教思想史大綱 · 第四章　魏晉南北朝時的宗教思想

第一節　宗教生活概況 一　東漢以後思想轉變的原因 從東漢以後，在思想方面有很顯然的改變。這種改變的最大表現，就是由極端的尊儒變成為崇拜老佛，造成道佛二教對峙的形勢。推厥原因，大旨不外乎三端。 （一）為漢代經學的反動 自漢武帝罷黜百家、尊崇六經以後，綜漢一代，前後凡三百五十年間，一般學者莫不以專研經學為務，或發揮其義理，或考核其訓詁；末流所及，乃至破碎支離，出奴入主。班固嘗舉其流弊而言曰：「說五字之文，至於二三萬言，後進彌以馳逐，故幼童而守一藝，白首而後能言；安其所習，毀所不見，終以自蔽。」（見《漢書·藝文志·六藝序》）[155] 這種情形往往使學者生厭，於是如魏武等的倡導法術，何、王等的大扇玄風，何莫非這種經術研究所激起的反動。 （二）為時局離亂的結果 漢末自黃巾叛亂，三國爭衡，干戈相尋，性命有如朝露；群雄既自相割據，骨肉且盡成刀俎，加以權奸起伏，傾軋凌夷，先王的禮法不足以防閒，儒家經世主義已無復支持能力；便相率鄙棄儒術，別求安心立命之道。這也是一種自然的趨勢。 （三）為老佛學說的影響 自王弼注《老》《易》，開六朝玄學之先，於是一般學者咸以研精《老》《易》為一時風氣，以為儒學淺薄，不若老莊，老莊浮誕，不若佛理，於是舍儒學老，舍老學佛，這便成了當時學術思想上的普遍趨勢。老佛學說因而大興，竟奪孔子的地位。 這三點不可謂非當時學術思想轉變的重要原因，但把它歸納起來，也可以說半由於喜新厭故，半由於時局紛擾。 二　道佛思想的發展 從上述種種原因所產生的結果，修仙學佛便成為這時代極普遍的趨向。就道教言，從葛洪首倡黃白之術，著《抱朴子》以神其說以後，南齊的顧歡、梁的陶弘景等，[156] 莫不努力於神仙道術的提倡。道武帝崇信斯術，[157] 服食仙藥；寇謙之退隱嵩山，獻圖錄之書，太武乃信從其說，為建天師道場，親受符籙，改元為太平真君。後來有韋文秀、祁纖、絳略、吳劭、閻平仙、魯祈、王道翼、張遠遊、趙靜通、張賓、衛元嵩等道士出來，[158] 都得當時帝王的寵幸，道教於是乎大盛了。其時不獨服食導引、燒丹煉藥為一般人士所深信，尤其是《雲中科誡》齋醮科儀的方法，[159] 也普遍於一般社會，大家以為神仙可學、不死有方，信從的人便日愈眾多了。 佛教亦然，其旨趣本與道教相符，深投當時人之所好，並且當時僧徒的來自西域的日愈眾多，如佛圖澄之於後趙，鳩摩羅什之於後秦，菩提達摩之於後魏，以及其他碩學高僧，或譯經論，或宏教理，一讀《高僧傳》所載，大半皆是這時候的人物。同時，也有不少中國僧徒遠赴西域，以求梵典。梁任公曾從《高僧傳》中搜羅得西遊僧人，而撰為《千五百年前之中國留學生》一文，謂自漢末朱士行起至唐貞元間有百零五人之多，佚名者尚八十二人，[160] 這時代的人物占百分之四十有奇。最著名的莫如晉初的法護、後秦的法顯，他們皆身歷險阻，廣求佛法，其影響於中國佛教者實至大。統計當時胡僧來中國的有三千餘眾，譯著經典多至四百餘部，建立寺院有三萬餘所，出家僧尼數達二百萬之多，[161] 這時期佛教的發達也就可以想見了。 三　南北朝的風氣 東晉以後，中國分裂，遂稱為南北朝；南朝宋、齊、梁、陳，北朝則後魏之後，復分東西魏及北齊、北周，是漢以來最紛亂的時代。篡弒逆亂，視為常事，南朝二十四君中，被弒者十一，被廢者三；北朝二十六君中，被弒者十五，被廢者一。又有十六國之紛擾，始於宋元嘉十六年，歷百三十年之久，有五涼、二趙、三秦、四燕與夏、成、漢等國。紛亂情形，可見一斑。不獨學術文化大受影響，即宗教風習亦因而變遷。南朝承西晉風氣，鄙棄儒術，主張放任，清談之風猶未盡息；以退隱為務，以曠達為高，流連佛道，不問世務，養成柔靡之民風，無力復偏安之局。北朝來自蒙古，民風強悍，不脫遊牧之習；對於南方風氣甚表不滿，雖亦崇信佛教，卻拒斥老莊的浮誕，反而尊重儒術，廣興大學；劉淵父子的好學經史，劉曜、苻堅的振興學校，[162] 後魏孝文的精通文藝，儒術因以大興；彬彬文學之盛，反較南朝為優，遂使重道重儒的南北風氣，似顯然中分鴻溝。綜此二百餘年間，趨向各別；即就人材而論，自西晉以來，在南方儒學衰微，研究經術者，除杜預、范寧而外，王弼雖曾注《易》，卻與老學混合；齊之王儉，梁之皇侃，為當時僅有之經學家。而北朝則後魏之徐遵明兼通諸經，盧景裕、李周仁、李鉉等皆通經術，尤以李鉉等為北齊所重。其弟子熊安仁為北齊博士，劉炫、劉焯俱博學而富著述。同時南朝之文學家，如謝靈運、顏延年、張融、徐陵、沈約、庾信之徒，無不耽好內典，梁世諸帝尤多皈依浮屠，羅什及沙門之譯著經論，一讀《弘明集》，知佛典的發揚反駕儒術而上。不若北朝諸帝中的雅好經史者不一其人，如劉淵之師事崔游，勤習五經，其子劉和、劉宣師事孫炎，經史百家無所不通。劉聰亦從學崔岳，立太學於長樂宮，立小學於未央宮，選民間俊秀，教以經術。苻堅雖為氐人，幼好學儒，用王猛輔政，一月三臨太學，獎勵周孔微言。慕容皝立東庠於舊宮，親自臨考。他如姚興與范勖、姜龕講究經籍，[163] 姚泓、沮渠蒙遜等無不好研經史。後魏如道武設太學，置五經博士，獻文建鄉學，孝文修國子大學四門小學，造明堂辟雍，獎勵經術。此皆北方重儒的大概情形，宜乎南北風氣的截然各別。惟佛教信仰，南北皆極興盛，在宗教生活方面受佛教影響，尤為中國歷史上不可諱言的事。 第二節　魏晉的人生觀 一　清談派的影響 研究當時的人生觀，清談派足以為代表，清談之風何自生？由於漢末人的過重名節，弊乃至於狷介偏固，不願為禮儀法度所拘束。降及魏晉，遂生反響。加以政權時移，佛說東漸，一時士夫託名風流，不預世務；既求避禍，復賤禮法；開其端者，厥推王、何，他們祖述老莊，主張虛無，謂天地萬物以無為本。阮籍繼之，作《大人先生傳》，以為世之禮法君子如虱之處褲。慕其風者，有王衍、樂廣，後進遂以老莊為宗，賤黜六經，以言禮言治者為俗吏迂儒。載酒遨遊，放談玄妙，則所謂竹林七賢者是其代表，嵇康、阮籍尤為領袖。七賢之外，王澄、阮修、畢卓、謝鯤，皆以放任為達，甚至醉裸通衢，盜酒被執，「苟全性命於亂世，不求聞達於諸侯」，在這些人原是一時不得已的辦法，但因此而造成一代風氣，影響到社會國家非常之大，幾使上自王公，下至士庶，莫不趨向到消極厭世的境界，不能不說是清談派始作之俑。 這種消極的人生觀，大概含著兩種質素：一根於老莊的學說，一原於浮屠的旨趣。當時學者莫不出入老佛，麈尾念珠，同普遍於士夫手中。《陳書·馬樞傳》載邵陵王蕭綸親講《大品經》，[164] 復命馬樞講《維摩》、《老子》、《周易》，道俗聽者達二千人，可見南朝風尚猶不脫清談遺風。自宋至陳，雖朝代數遷，而信老信佛，繼續不替。老佛既混合為一，而老佛思想結成為一種逍遙閒適、清靜無為的人生觀。晉祚的不永，時局的紛亂，清談派實不能辭其咎。其流風所及，歷隋唐而未已，助長佛焰，潛力尤大。故在宗教思想史上，清談之風實為儒佛的一大過渡時期。 二　縱樂人生的傾向 縱樂人生，也是厭世思想的一種表現；他們看時世既不可為，便抱著「遇飲酒時須飲酒，得高歌處且高歌」的態度，以為人生至暫，行樂必須及時，像《列子·楊朱》篇所記： 「百年，壽之大齊，得百年者千無一焉。設有一者，孩抱以逮昏老，[165] 幾居其半矣；夜眠之所弭，晝覺之所遺，又幾居其半矣；痛疾、哀苦、亡失、憂懼，又幾居其半矣。量十數年之中，逌然而自得，[166] 亡介焉之慮者，亦亡一時之中爾，則人之生也奚為哉？奚樂哉？」 《列子》這本書，大概都以為是這時代的偽作，所以它裡面所表現的思想，也可以作為這時代的代表。從上面這段話里，看見當時的人，對於人生既然這樣的悲觀，便不能不要想出一種解決的方法來，但是他們的解決方法怎樣？只有： 「恣耳之所欲聽，恣目之所欲視，恣鼻之所欲向，恣口之所欲言，恣體之所欲安，恣意之所欲行。」（同上） 專圖目前的快樂，求解脫人生的痛苦。且再看《楊朱》篇里記載著公孫朝弟兄的故事：一個是好酒，一個是好色，都可以作為極端的縱樂主義的代表。以為惟能這樣縱樂，方能算得全性保真的自然人，否則受禮法的束縛，受仁義的桎梏，人生還有什麼快樂可說呢？那時的人生多數有這樣的傾向，像劉伶、畢卓之徒，嗜酒如命，以及竹林七賢等的淫逸放達，莫不出發於縱樂的思想。因為他們既感到現世的人生只有痛苦，沒有快樂；欲求快樂，只有忘記痛苦的一法。酒是麻醉神經的，所以具這種思想的人莫不嗜酒。這種人生觀，直流到唐宋的詩人之中。同時，也想從積極方面去尋找一種快樂的方法，於是道佛的思想便為他們所歡迎。所謂蓬萊仙境，所謂淨土樂國，予悲觀主義者以新的希望；所以這種悲觀厭世的縱樂主義，也做了道佛宗教發皇的媒介。這種思想雖不能算是一種宗教思想，但卻可以說是厭世的宗教思想侵入的導線。 第三節　佛教的特興[167] 一　佛徒的翻譯事業 佛教既來自印度，則所有著作自是多出於翻譯。翻譯極盛的時代，在自東漢至中唐約七百年間（本章述及佛教各節，以事實上之不可分，往往涉及唐代，希讀者注意）。據唐僧智昇撰《開元釋教錄》記：譯人一七六，譯經二一七八部，[168] 七〇四六卷。元僧慶吉祥等撰《法寶勘同總錄》，總括至元以前所譯諸經典，有譯人一九六。最近梁啓超著《佛典之翻譯》，[169] 分之為三時期：自東漢至西晉，約二五〇年間為第一期；自東晉至隋，約二七〇年間為第二期；自唐貞觀至貞元，約一六〇年間為第三期。 關於第一期的譯務，前文已略說及，相傳《四十二章經》為攝摩騰、竺法蘭所譯，為翻譯佛經之始，但文體摹仿《老子》，道安所輯《經錄》沒有它的名，所以梁啓超疑其為魏晉以後的東西。除此以外，東漢譯經大師，要推安清與支讖二人，據慧皎《高僧傳》說[170] ：「清本安息國太子，出家遍歷諸國，漢桓帝時到中國來，二十餘年計譯《安般守意經》等三十九部。」道安嘗曰：「惟清所出，為群譯首。」[171] 讖於靈帝時譯出《般若道行》、《般舟三昧》、《首楞嚴》等三部，有華人孟福、張蓮為之筆受；道安謂《大阿闍王》、《寶積》等經似亦出其手筆。梁僧祐撰《三藏集記》謂：[172] 安譯計三十四部，支譯十四部。隋費長房撰《歷代三寶記》謂：安譯有百七十六部，支譯有二十一部之多。數目竟不同如此。但安譯多屬小乘，出於《四阿含》中者居多。支譯則半屬大乘，《華嚴》、《般若》、《寶積》、《涅槃》皆抽譯。 支讖有弟子曰支亮，支亮有弟子曰支謙，後世稱為三支。支謙為月支人，生長中國。其父於靈帝時來中國，同來的有六百餘人，皆歸化中國。謙既生於中國，兼通六國語言，獻帝時避亂入吳，孫權拜為博士，在江左翻譯經典，除譯出《維摩》、《大般泥洹》、《法句》、《阿彌陀》等經外，又注《了本生死經》，可為中國注經的起原。《高僧傳》謂其譯經四十九種，僧祐謂有三十七種，費長房謂有百二十九種，都屬小乘經。 同時有首赴西域的朱士行，曾在於闐國求得梵本，由竺叔蘭等譯出，曰《放光般若經》，計二十卷，惟僧祐則雲是三十卷。同時，又有支疆梁接譯出《法華三昧經》六卷，為《法華》輸入之始。晉武帝時有竺法護，一名曇摩羅剎，月支人，世居敦煌，故稱為敦煌人，通三十六國語言文字，於西元二六五年西遊求經，計二十六年始返，得梵經一五六部，《高僧傳》謂其自西域歸，大齎梵經，沿路傳譯，寫為晉文。回中國後，又得聶承遠、聶道真父子襄助，共譯出大小乘經一五四部，傳稱其終身寫譯，可謂第一期中譯著最勤的人，而且能直接自譯的。 至於第二期中最能弘揚佛教的，首推道安。他雖不通梵文，但於譯務上卻有極大貢獻。其所輯《經錄》，為佛典譜錄的起原，以後一切經錄，都由此演出。所著《五失本三不易論》，討論翻譯文體，極為謹嚴。何謂五失本？一、句法倒藏，二、好用文言，三、刪去反覆詠嘆之語，四、刪去一段落中解釋之語，五、刪後段覆牒前段之語。何謂三不易？一、既須求真，又須喻俗；二、佛智懸隔，契合實難；三、去古人久遠，無從博證。他又嘗品騭譯本，注重直譯，其弟子中襄譯之人都得其指導。首創念佛宗的慧遠，乃其弟子之一，雖亦未嘗自譯，但曾遣其弟子法領西求得《華嚴》；又嘗在廬山設般若台譯場，指導監督完成兩《阿含》及《阿毗曇》，實有大功；鳩摩羅什亦嘗與之討論翻譯義例。 貢獻最大的，任何人都能知道是鳩摩羅什了。他本來是龜茲國人，在《高僧傳》中記載他的歷史很詳。初得道安的介紹，苻堅極欲招致之，乃命呂光率兵七萬征龜茲，而得鳩摩羅什以歸；甫抵涼州，聞苻堅已經敗亡，羅什便為後秦姚興所得，禮之為國師，設立譯場於長安逍遙園中。當時襄理譯務的人，有僧叡、僧肇、法欽等八百餘人之多。這是國立大規模譯場的起頭。綜其生平，共譯出經論有九十四部，四百二十五卷之多，屬於經部的有：華嚴部《十住經》四卷，是與耶舍同譯的，寶積部三種，方等部七種十八卷，般若部四種四十三卷，法華部二種八卷；屬於論部的有：大乘論九種百六十三卷，小乘論二十卷；屬於律部的有：三種七十九卷；尚有若干未列入典錄的譯品。這真可算得翻譯事業上的第一人了。 苻秦時先羅什而來的，有僧伽跋澄、曇摩難提、僧伽提婆，[173] 合譯《增一阿含》五十卷，《中阿含》六十卷，以及《鞞婆沙論》、《阿毗曇論》等，小乘教義幾已譯盡；曇摩耶舍，亦稱為前耶舍者，也參與其中。與羅什同時的，則有後耶舍，名叫佛陀耶舍，曾與羅什合譯《十住經》（也叫《十地論》）並《十誦律》；又與竺佛念合譯《四分律藏》四十卷，此書為小乘律中最完備之書；又獨譯《長阿含經》二十二卷及《虛空藏菩薩經》，亦為當時譯務上的健將。至於竺佛念，本為涼州人，幼治小學，精通訓詁，兼通梵語，所以在當時的翻譯家中，除了羅什以外，沒有一個不得他的幫助的；因為像跋澄、耶舍那些人，都是不通華語的。他自己也譯了不少的東西，如《十住斷結經》、《菩薩瓔珞經》、《摩訶般若鈔經》、《菩薩處胎經》、《中陰經》、《瓔珞本業經》、《戒因緣經》等。當時在譯務上襄理的華人，除後漢有張蓮、孟福、嚴佛調、支曜、康巨、康孟祥等外，在這時候有聶承遠父子、陳士倫、孫伯虎、虞世雅等人，竺佛念也是其中的一個。 與羅什齊名的，要算佛馱跋陀羅這個人，他的中國譯名叫覺賢，是迦維羅衛人，與釋迦同祖。當時智嚴、寶雲二人，曾跟法顯西遊，寶雲到了于闐天竺以後，就先自歸來了；智嚴獨從覺賢受禪法，宋武帝邀之東來，後智嚴又赴天竺，卒於罽賓。覺賢初來中國的時候，曾與羅什會晤，同理譯務，後因細故，為羅什弟子所擯棄，遂離羅什南下，關中諸僧邀之北返，不果，慧遠亦馳書勸解。法領從於闐所得《華嚴》，法顯從印度所得《僧祇律》，都經其手譯出。綜其所譯凡十五部一百十七卷，其中最大的，則有晉譯本《大方廣佛華嚴經》六十卷、《觀佛三昧海經》、《觀無量壽經》等。此外尚有一譯務上的偉人，名叫曇無讖，是中天竺人，起初學習小乘，深明印度五明之學，後來學習大乘，在北涼沮渠蒙遜的時候來華，曾經攜來《涅槃經》。那時智猛也從天竺帶來了《涅槃經》，不過僅前分二十卷，惟曇無讖所攜的乃前後分四十卷，便譯成華文。又譯《大方等大集經》、《金光明經》、《悲華經》、《楞伽經》、[174] 《菩薩地持經》，[175] 以及《優婆塞戒》、《菩薩戒》等律本，在譯務上的成績亦很可觀。綜當時譯務上的人材，羅什、覺賢、曇無讖，[176] 可稱為六朝時的三大哲。 總上所譯，已占佛經的大部分，《四阿含》、《華嚴》、《法華》、《涅槃》，皆全譯出；《大集》、《寶積》也譯出半數；《般若》小品大品，單行大乘經數十部；戒律、大小乘論，也譯出不少，可以想見其盛了。此後又有求那跋陀羅的譯《楞伽》、《雜阿含》、《阿毗曇論》等；菩提流支再譯《楞伽》，[177] 及《解深密》、《思益梵天》等經，[178] 及《十地論》等；勒那摩提譯《寶性論》；佛陀扇多譯《寶積》諸品及《攝大乘論》；拘那羅陀，即真諦，譯《大乘起信論》、《攝大乘論》、《決定藏論》、《中邊分別論》、《大乘唯識論》、《大宗地玄文本論》、[179] 《俱舍釋論》等，為羅什後譯述最多的人。般若流支譯《唯識論》、《順中論》；[180] 以及那連提耶舍、闍那崛多、達摩笈多、波羅頗迦羅這些人，[181] 所譯雖不少，然皆屬於論部，惟真諦所譯《起信論》、《唯識論》，卻為大乘法相輸入的關鍵，關係非常之大，所以人都稱他為小玄奘。 從此以後，則入於第三期了，這期中的巨擘，要算玄奘，在這裡暫不敘述，留在下文再說罷！ 二　帝王的信佛 佛教自東漢輸入中國，明帝為建白馬寺於京城，同時明帝之弟楚王劉英極信仰之，[182] 《後漢書·楚王英傳》記之甚詳，有：「尚浮屠之仁慈……還贖以助伊蒲塞桑門之盛饌」等語。梁啓超謂其信奉佛教，乃受地域的影響。其次如漢桓帝建祠宮中，吳大帝孫權歡迎康僧會，皆漢代三國帝王中信仰佛教之證。[183] 到了晉朝，後趙石勒、石虎的敬禮佛圖澄，起佛寺至八百九十餘所；甚至當時的國人，相戒不生惡念，以「大和尚知汝」為戒，其感化力的偉大至此（見《高僧傳·佛圖澄傳》）。其弟子道安與習鑿齒為友，同歸苻堅，堅喜曰：「朕以十萬師取襄陽，所得唯一人半，安公一人，習鑿齒半人。」其重視道安又至此。後涼後秦的優待鳩摩羅什，居之於逍遙園，待之以國師禮，皆足影響到當時的社會。 南朝的帝王中，[184] 幾無一不信佛教。宋之文帝，曾任慧琳參與朝政，[185] 時人稱他為黑衣宰相；又迎求那跋摩於天竺，命居祇洹寺講《法華經》，帝率群臣親臨聽講；復設戒壇於南林寺，授僧尼戒律。孝武帝優容曇標，齊高帝聽僧遠講《維摩經》於莊嚴寺，又任沙門法獻、法暢參知政事，時人稱為黑衣二傑。梁武帝信佛尤篤，初奉道教，繼乃舍道奉佛，曾率道俗二萬人，於天監三年舉行舍道信佛大典禮；時光宅寺法雲，開善寺智藏，莊嚴寺僧旻，稱為三大法師，帝皆篤信而尊崇之；又親自受戒于慧約，[186] 建戒壇于禁中，受戒者有四萬八千人之多；親聽僧旻講《勝鬘經》，且自注《大品般若》；迎達摩於廣州，為之撰文立碑；迎真諦於南海，令翻譯經典；曾經三幸同泰寺捨身，設盂蘭盆會；及至侯景兵臨城下，餓死台城，猶荷荷念佛。[187] 陳宣帝崇信智，聽經於太極殿。智後為晉王楊廣招至揚州，[188] 創立天台宗派。至於北朝諸帝中，亦多信佛，北涼沮渠蒙遜迎曇無讖於天竺，令譯《涅槃經》。後魏孝文帝竟至七次下敕，振興佛教。宣武帝精通教理，親講《維摩》；且迎菩提流支，從事譯務；國內寺院多至萬三千餘所，僧侶至二百萬人，西域沙門有三千之多，可謂北朝佛教最盛的時候。 從此以後，歷隋唐而至清，帝王信佛非常之多，佛教在中國興盛之故，大半因此。下文當再詳說。 三　佛道的混合 晉代之初，研究道家學說者，群以注老莊之書為務，如孫登、王弼等的注《老子》、向秀、郭象等的注《莊子》，皆足以覘當時的學風。南北朝時，道教漸形成為具體的宗教，設壇場，授符籙，營齋醮，哲學的道家，至是完全成為宗教了，但皆從摹仿佛教而來，馬端臨說[189] ：「理致之見於經典者，釋氏為優，道家強欲效之，則只見其敷淺無味；祈禱之具於科教者，道家為優，釋氏強欲效之，則只見其荒誕不切矣。」（見《文獻通考·經籍考》五十二）釋道兩家的互相摹仿，固為不可掩飾的事實，所以自晉代以後，兩教在思想上、儀式上，都有漸趨於混同之勢。它們在思想上既同屬於厭世，在儀式上又復有經典科教的辦法，黃冠緇流無非一邱之貉，於是乎道佛本一、三教同源的說素，也漸漸地產生了。我們若從當時道教所發生的派別，與佛教的派別互為比較，也可以見得在思想上的相同。 （一）虛無派，根據老子無名無為的學理，以為天地萬物莫不以無為本，所以王弼注《老子》，有「道以無形無名，始成萬物」的話。這與佛教中以無為主的成實宗沒有兩樣。 （二）崇有派，與虛無派立在相反的地位，裴所著《崇有論》以為，老子之有生於無，雖以無為辭，而旨在全有，力辟當時虛無派的謬誤。與佛教中一切有部的俱舍宗相同。 （三）神仙派，《抱朴子》是這一派的代表，以玄為天地宇宙的本體，合乎玄道的便可以成神仙。《暢玄》篇中說：「玄者，自然之始祖，而萬殊之大宗也……胞胎元一，范鑄兩儀，吐納大始，鼓冶億類。」此殆以老子「玄之又玄，眾妙之門」的話做根據，與佛教認真如為不生不滅的宇宙本體，一樣是大乘教的思想了。 （四）無君派，《抱朴子·詰鮑》篇載抱朴子與鮑敬言討論無君問題，說甚長，抱朴子說：「鮑生好老莊之言，以為古者無君，勝於今世……夫強者凌弱，則弱者服之矣；智者詐愚，則愚者事之矣；服之，故君臣之道起焉；事之，故力寡之民制焉。」此種主張，似今之無政府主義；但是他們的主張廢君，卻不是為了伸張民權，乃是覺得人君易於作惡，這與佛教敝屣尊榮，認富貴為罪惡之源一樣觀念。 可以提出來比較的問題很多，現在不必再舉，已經可以證明佛道思想的融通，又加以儀制的互相取法，自然漸趨一致了。周顒與張融討論這個問題，曾經著通源之論，[190] 言釋道本無二致，嘗喻之曰：「昔有鴻飛天……越人以為鳧，楚人以為，人自楚越耳，鴻常一鴻乎。」[191] 周顒就張融「致本則同」之義，[192] 說道：道之虛無，與佛之法性，本末無二，道之虛無為形式，佛之虛無為法性[193] （見《弘明集》卷六）。故顧歡《夷夏論》中說：「佛即道也，道即佛也……泥洹仙化，各是一術，[194] 佛號正真，道稱正一，一歸無死，真會無生，[195] 在名則反，在實則合。」同時有明僧紹、謝鎮之、朱昭之、朱廣之、釋慧通、釋僧愍等與之辯駁（見《弘明集》卷六卷七）。[196] 這都是認佛道思想一致的論調。至於建寺觀，塑神像，禮經懺，虔禮拜，在種種儀式和制度上又復相同，故中國民眾對於二教的觀念和信仰，初無何等軒輊。 四　佛道的爭端 佛道兩教，思想儀式既趨一致，何以復發生爭端？這種爭端並不是由於兩教本身而起，乃是一般有權勢的人藉此以行使他的權威。佛教所遭遇的「三武一宗」之厄，在佛教則張大其辭，自召其禍，如《佛道論衡》所記鬥法等事，與《弘明集》所搜集的論文，[197] 類皆抑彼揚此，足以激起道教的反感；在道教則利用帝王權威，表顯其嫉妒的摧殘。因此，道佛兩教，便發生了紛爭，[198] 茲僅就三武一宗的歷史事實略為說明： 1.在後魏太武帝時，他是一個崇信道教的人，曾經自號為太平真君；道士寇謙之與其宰相崔浩，逢迎帝意，勸滅佛教。適於一佛寺中發見婦人及武器，便據為理由，以興大獄，奏毀天下佛寺。帝遂敕令臣下，坑殺僧尼，破毀經像寺塔。雖有太子百般諫阻，終不見聽，幸太子遣使泄其謀於僧眾，令亟避免；但廟宇佛像，已毀壞無遺了。這是第一次道教得勢佛教遭殃的事。 2.北周武帝，[199] 聽信道士張賓的話，[200] 欲廢佛寺，乃於建德三年邀集百官，令沙門與道士辯論，沙門智炫等竭力抗辯，[201] 帝雖偏袒道教，亦不能屈，於是連道教一併廢毀。寺觀廟宇悉改為王公邸宅，僧侶道士悉充軍民，北地的佛道宗教，一時銷聲匿跡。這是第二次從佛道爭衡而至於兩敗俱傷的事。 3.為此後之唐武宗時，他也是尊信道教的，曾經師事道士趙歸真，請除滅道教以外的宗教；同時羅浮山道士鄧元超，[202] 衡山道士劉元靖，[203] 也有同樣的奏請，宰相李德裕等也都贊同，於是在會昌五年，有毀廢各教的事。其時佛寺被破壞的有四萬餘所，還俗僧尼有二十六萬多人；鐘盤銅像，毀以鑄錢，鐵像改鑄農具，其餘金銀佛像悉納於官。同時遭厄的又有景教、祆教、摩尼教等。這是第三次道教得勢各教失敗的事。 4.為五代時的後周世宗，他也有毀佛寺三萬餘所與佛像鑄錢的事。雖不是起源於道教，但佛教亦受極大的打擊。這是第四次佛教遭厄的事。 綜上看來，佛道兩教的互相水火，大多發動於道教的嫉妒；但是佛教雖屢遭摧殘，不久仍恢復舊觀，流傳不斷。在一般社會人士看來，這種爭端是兩教的自身問題，與民間的宗教信仰絕不發生任何影響，而且因佛教頻受摧毀之故，民間的擁護佛教反更出力。因為中國國民的宗教容納性，不但認佛道二教可以並行不悖，即任何其他宗教，亦很容受不拒的。 第四節　佛教思想的影響 一　靈魂存滅的討論 這個問題的發端，是從梁范縝所著《神滅論》起頭的。他看見當時佛教傳布的興盛，認為於國家社會有很大的害處，所以想從根本上推翻佛教。在他所著的三十一條問答之中，曾經自述他的理由，說道： 「浮屠害政，桑門蠹俗，風驚霧起，馳盪不休。吾哀其弊，思拯其溺。夫竭財以趣僧，破產以趨佛，而不恤親戚、不憐窮匱者，何邪？[204] 良由厚我之情深，濟物之意淺。是以圭撮涉於貧友，吝情動於顏色；千鍾委於富僧，歡懷暢於容發。豈不以僧有多稌之期，友無遺秉之報，務施不關周給，立德必於在己；又惑以茫昧之言，[205] 懼以阿鼻之苦，誘以虛誕之辭，欣以兜率之樂。故舍逢掖，襲橫衣，廢俎豆，列瓶缽，家家棄其親愛，人人絕其嗣續；至使兵挫於行間，吏空於官府，粟罄於惰游，貨殫於土木，所以奸宄弗勝，[206] 頌聲尚權，惟此之故也，其流莫已，其病無垠。若知陶甄稟於自然，森羅均於獨化，忽焉自有，怳爾而無，來也不御，去也不追，乘夫天理，各安其性，小人甘其壟畝，君子保其恬素。耕而食，食不可窮也；蠶以衣，衣不可盡也；下有餘以奉其上，上無為以待其下；可以全生，可以養親，可以為己，可以為人，可以匡國，可以霸君，用此道也。」（見《弘明集》卷九） 他的反佛理由，在這一段話里已敘述得很詳盡。後世如傅奕、韓愈等反佛文章，[207] 亦不過拾其餘唾而已。從他這篇洋洋大作發表以後，一時信佛的人便起了極大的恐慌；梁武帝竟詔敕臣下著論辯駁，當時顯宦名士高僧，著文辯駁者有六十三人之多，搆成一回極大的筆戰。其妹婿蕭琛也曾加入辯駁，[208] 曹思文最為努力，有《重難神滅論》之作，范縝皆一一加以還駁，針鋒相對，可說是宗教史上的奇觀，我們可以從《弘明集》中看見兩方面的論調。 現在我們把他三十一條問答總括起來，大概可以看出他的意見。 1.他以為形與神（即肉體與靈魂）是一個東西，所以說「形存則神存，形謝則神滅」。 2.他用許多比喻來證明他的論據，他以為神與形，猶利之於刃，舍刃即無利，又如木之與質，人生如木之有質，豈有異木之知。[209] 3.他辯駁知慮是神的話，以為知慮是心器所主，心器為五臟之一，是亦神即形之證。 4.他又辯駁人死為鬼的話，以為皆屬妖妄，大凡歷史冤鬼索命等事皆不足信，人滅為鬼，鬼滅為人，決無此理。 5.他又以為古人為宗廟祭祀，乃聖人從孝子之心所以設教，並不是真有鬼。 這些是三十一條中的大概意見，而辯駁他的文章中，也不外根據這幾點，這裡無庸瑣說了，參閱《弘明集》便可以明白。現在我們可以把關於這個問題的意見，從古代至今的學者中略略提及。 歷史上態度最明了而承認靈魂不滅的，首先要算墨子，他在《明鬼》篇里舉出許多冤鬼索命的事，證明鬼神的存在，人身雖死，靈魂不滅。其次如道家的老子說：「以道蒞天下，[210] 其鬼不神，非其鬼不神，其神亦不傷人」（見《老子》第六十章），似乎也是承認有神的。列子、莊子分精神骨骸為二，如曰：「精神者天之分，骨骸者地之分……精神入其門，骨骸反其根。」又說：「死於是者，安知不生於彼。」（見《列子·天瑞》篇）這是明明承認神不滅的。莊子嘗以薪火來比喻形神，如曰「指窮於取薪，火傳也，不知其盡也」，陸樹芝以薪比肉體，以火比精神（見《莊子雪·養生主》篇）。文子更有「形有靡而神不化」的話。足以證道家思想也是信神不滅的。孔子雖沒明白地說過，[211] 但「祭神如神在」，似承認神不滅的。惟荀子則不然，他說：「君子以為文，百姓以為神。」（見《荀子·天論》）[212] 他不承認鬼神的存在。漢的王充與荀子意見相同，他說：「人之死，猶火之滅也，火滅而耀不照……火滅光消而燭在，人死精亡而形存；謂人死有知，是謂火滅復有火也。」（見《論衡》下《論死》篇）他又以水凝為冰，比喻形神的關係。范縝的意見，實淵源於荀子、王充，說理尤復相同。 同時，在晉初討論這問題的，先有慧遠的《形盡神不滅論》，鄭道子的《神不滅論》；他們都以佛教立場，以薪火為喻。慧遠說：「火之傳於薪，猶神之傳於形……惑者見形朽於一生，便以謂神情俱喪，猶睹火窮於一木，謂終期都盡耳。」（見《弘明集》卷五）這是解答當時的一種問難。鄭道子之作也是答客難的，共五條，其大意：「形與氣息俱運，神與妙覺同流……各有所本，相率為用。」他又以為「因薪則有火，火本自在，因薪為用」，這與桓譚所說「精神居形體，猶火之然燭」同一意義。凡此皆先范縝而討論形神的關係。同時，在范縝、蕭、曹的討論之外，還有沈約的幾篇著作——《形神論》、《神不滅論》、《難范縝神滅論》，[213] 與蕭、曹、慧遠等有同等的價值（上皆見《弘明集》卷五卷十）。 二　三教同源說 自康僧會初至江南時，闞澤便有答吳主三教對比之問說：「孔老二教，法天制用，不敢違天；諸佛設教，天法奉行，不敢違佛。」牟子作《理惑論》，論儒佛思想之一致；道安以《老子》語解《般若經》。這些可以說是三教一致的最初意見。晉初老佛思想既趨一致，但多有懷疑於儒佛的不同，於是有孫綽倡儒佛一致論，[214] 他所著的《喻道論》則說：「周孔即佛，佛即周孔，蓋外內名之耳[215] ……佛者梵語，晉訓覺也；覺之為義，悟物之謂，猶孟軻以聖人為先覺，[216] 其旨一也。周孔救極弊，佛教明其本耳，共為首尾，[217] 其致不殊。故逆尋者，每見其二；順通者，無往不一共。」[218] （見《弘明集》卷三） 繼之者則有張融，他與道士陸修靜為友，自稱為天下之逸民，臨終左手執《孝經》、《老子》，右手執《小品》、《法華經》，以表明其三教同重的思想。同時周顒嘗與之討論釋道，張融所著《少子》五卷雖已失傳，[219] 但在《弘明集》中尚可以見他們互相問答的話（見《弘明集》卷六）。張融曰：「道也與佛，逗極無二，[220] 寂然不動，致本則同；感而遂通，達跡成異」，世人不悟其同，故設鴻之喻，[221] 以明同者其本，異者其末，故其結論則曰：「道同器殊。」就是說：在形而上方面的道，本來是一；惟在形而下的器方面，方有釋教道教之分；不但佛道本於一源，即一切聖人的道，都是沒有分別的，所以說「百聖同投，本末無二」，竟承認萬教一致的。顧歡亦有同樣的論調，所著《夷夏論》有「釋道二教，在形而上之道則同，在形而下之器則異，故不可以道之相同，而器亦云一致。理之相若，俗亦盡然，佛教向西夷而發，道則向中夏而生」等語，[222] 且曰：「道即佛，佛即道，在名則反，在實則合。」又以舟車行遠為喻，以為行水行陸雖不同，而致遠則一。這些都是六朝時三教同源的意見，這種意見影響於後世亦非常之大。隋之王通，雖為純粹的儒家，但卻本修齊治平之道，觀察三教的利害，說道： 「詩書盛而秦世滅，非仲尼之罪也；虛玄長而晉室亂，非老莊之罪也；齋戒修而梁國亡，非釋迦之罪也。《易》不云乎？『苟非其人，道不虛行』……或問佛？子曰：『聖人也。』曰：『其教何如？』『西方之教也。』」（見《文中子·周公》篇） 他以仲尼、老莊、釋迦並列，認三教同一，無異南北朝時的論調。唐初雖有道釋爭次之事，但是從武則天明定位次以後，[223] 德宗則開三教講論，宣宗以後，每逢皇帝誕辰，必行三教談論。韓愈雖辟釋老，謂李翱《復性書》參雜釋老，[224] 但他自己所著《原性》，以子思孟子為骨幹，實以釋老為枝葉，嘗說「彼等以事解，我以心通」，[225] 實已非儒教的本來面目，而含有釋老的意味，實足以開理學的先河。宋代理學，雖明言反對佛老，而其思想實已充滿佛老質素。僧如契嵩，尤力求儒佛調和，所著《輔教編》，[226] 與宋儒理論完全相同。德洪有詩讚契嵩[227] ：「吾道比孔子，譬如掌與拳，展握故有異，要之手則然。」王浮著《化胡經》，謂釋迦文殊乃老子尹喜所化。法琳作《破邪論》，謂佛遣弟子教化震旦，孔子即儒童菩薩，老子即摩訶迦葉。穿鑿附會，以誣破誣，異常可笑；但三教一致之思想，亦可見其普遍了。劉謐著《三教平心論》，[228] 多言三教本一之理，這種思想大都根源於六朝而來。 三　佛教宗派的產生 初期佛教本沒有什麼宗派，佛滅後五世紀前，只有所謂大眾上座之爭，厥後意見紛歧，又別為二十部。馬鳴、龍樹而後，大乘說起，根據原始戒定慧三學，制教化教，執有執空，遂各異其趨向，於是漸演成為各種宗派。入華以後，羅什譯經，始有宗派的流傳，喜研《三論》的，則稱為三論宗；講演《成實論》的，則稱為成實宗；有玩索《涅槃經》的，有學習《法華經》的，有弘傳《地論》、《攝論》的，皆無非根源於一經一論，而發揮其意旨。隋唐以後，宗派始確然成立，便有普通所謂十三宗，即毗曇、成實、律、三論、涅槃、地論、淨土、禪、攝論、天台、華嚴、法相、真言等是。厥後並涅槃於天台，並地論於華嚴，並攝論於法相，正式流傳的，只有所謂十大宗派了。 言十大宗派的區別：毗曇宗則重三世因果，四諦十二因緣；成實宗則重人空法空，破除二障；律宗則重止持作持，戒行清淨；三論宗則重破除邪執，顯示正觀；淨土宗則重澄清念慮，往生淨土；禪宗則重以心傳心，恢複本來面目；天台宗則重教相觀心，融悟三諦；華嚴宗則重法性真如，圓融無礙；法相宗則重三界唯心，萬法唯識；真言宗則重無顯非密，無密非顯。說來本極話長，無煩瑣說了。我們在這裡所應當知道的，就是有什麼宗派在中國思想界發生過影響；追溯它的淵源，卻不能不說到晉朝的南北兩系統。南方系統中以慧遠為領袖，北方系統中以羅什為領袖。慧遠為道安弟子，居於江西的廬山，可為當時南方佛教思想的中心，靜修禪定，勤求出世，持「沙門不拜王者」的主張，以攝心克欲為第一義。在廬山所開的白蓮社，入社念佛的僧俗凡百二十三人之多，大半皆由北方慕道而來。現在所流傳的《蓮社高賢傳》所列十八人中，如雷次宗、周續之等，皆當時的學者。謝靈運為慧遠弟子，陶淵明常往來廬山，雖未列名在十八賢中，卻與蓮社有密切關係。他們都抱著高逸之風，承當時崇奉老莊余習，安閒樂道，嘯傲山水，不獨影響於南北朝一般的人生觀，且為佛教思想中最有潛力的一派。後來所產生的淨土與禪，不可謂非根源於此。因為蓮宗所揭櫫的口宣佛號、心觀佛德，注重在三學中的定慧，定心凝觀，雖不能與後來「不立文字，教外別傳」的禪完全相符，而返觀自心，從教啟悟，確也是一種禪理，包含於當時念佛的意義之中。誰也不能否認千餘年來佛教思想最普遍於中國社會的，就是念佛與參禪的兩種修行方法；不獨在梵剎中出家和尚暮鼓晨鐘，奉此為唯一法門；即三家村的老媼與智識界的居士，也莫不知道口宣阿彌陀佛、心念如來。其影響之大，無待贅言。 至於北方思想，自羅什譯經長安，當時參與逍遙園譯務的有八百人之多，羅什弟子三千，尤為北方佛教的中堅分子。當時所譯出的佛典，如《成實》、《三論》等論，空宗理論藉以廣傳；同時如《法華》、《般若》，亦皆於空論有所依輔。固不待道猛、僧柔、慧次等的講演《成實》，道朗、僧詮、法朗、吉藏等的發揚《三論》，慧文、慧思、[229] 智等的宣傳《法華》，而三論宗、成實宗、天台宗，已於其時開其端倪。其譯經中的影響最大者，厥為般若部諸經，一切皆空之理賴以宣傳。是以羅什所傳，大都偏於空宗，且趨重於理論方面，與南方系統之趨重實行，似有不同。 此外尚有兩種極普遍的思想：一為克欲的戒律，一為哲學的唯識，影響亦非常之大。當時所譯出的《四分律》、《十誦律》、《僧祇律》，雖亦成為不同的派別，但在普通佛教認受戒為入道的第一法門，以為戒行清淨，定慧自生，實屬一致。不獨有出家的具足戒條，尤其有在家的優婆塞（夷）戒律，是以設戒壇，度僧尼，不待相部、南山、東塔之分，而律宗已成為佛教中的重要法門。悟道莫先于禁欲，在中國思想中實生重大影響。理學家所討論的天理人慾，普通社會所持的戒殺放生，何莫非淵源於此種思想而來。 唯識為法相宗的哲學主張，其宗派的成立雖始自唐玄奘的弟子窺基，而當時憑法相以研究本體卻早具有。[230] 《俱舍》的七十五法，《成實》的八十四，分析色心王所之理，不獨在心理學上有相當的根基，尤為哲學上的智識論。法相所主張唯識百法，分析更較詳細，哲學上的價值更為一般人所承認。從現象的觀察以求得真理，適用三支因明的論理方法，承認阿賴耶為唯識種子，而歸結於種子生現行，現行薰種子，逃不出唯心論的哲學研究。不過這種明顯的智識論，確為近代一般智識階級所歡迎，也有法相宗人的特別發揮，影響亦很不小。 此外雖尚有大乘終教的華嚴，秘密莊嚴的真言等，然只供少數學者們的高深研究，與普通的社會思想似無直接影響。所以在普通所謂佛教十宗派中，在當時及後世思想界中發生較大的影響的，只有上述的幾種，如：念佛，參禪，一切皆空，制欲的戒律，與智識論，數者而已。