中國宗教思想史大綱 · 第二章 三代時的宗教思想
第一節 宗教生活概況
一 神鬼鬽的崇拜
這時候的人民，繼承古代遺傳的群神崇拜，而信神鬼鬽。所謂神，即天神，在天神之中，以昊天上帝為最尊，其次則有五帝：東方蒼帝，主木，其名曰靈威仰；南方赤帝，主火，其名曰赤熛怒；中央黃帝，主土，其名曰含樞紐；西方白帝，主金，其名曰白招拒；北方黑帝，主水，其名曰葉光紀。《禮記》有祀昊天與祀五帝的規定。這種思想純由尊王的觀念而來，憑人世國家的組織，描寫天國的情狀，昊天上帝好像天國中的君王，其餘五帝群神好像天國中的王侯及臣宰，為昊天上帝所使役。世間君王也是昊天上帝所差遣而來五帝的化身，替天行道的。漢高祖斬蛇起義，嫗哭曰：「吾子白帝子，今為赤帝子所斬」，明明說漢高是赤帝的化身。
天神之中，又有司中、司命、風師、雨師、雷神、雲神以及日月星辰之神，各司其在天之職守。
天神之外，又有一種人神，《國語·周語》里記著：「有神，人面，白毛，虎爪，執鉞，是為蓐收，天之刑神也。」蓐收是秋神，《禮記·月令》：「孟秋之月，其帝少昊，其神蓐收。」因為秋令主殺，故曰刑神。《墨子·明鬼》篇里也記著：「有神，鳥身，素服三絕，面正方，曰：『予為勾芒。』」勾芒為司木之神，屬於春，故《禮記·月令》有「孟春之月，其神勾芒」之說。伏羲蛇身人首，女媧亦蛇身，神農為牛首，這些奇怪的形狀都是人神之類。
次言，就是地，社稷五祀五嶽山林川澤四方百物之神，都是地。地之中以社稷為重要，社稷是土谷之神，有德者可以配食。《左傳》說：「共工氏之子曰勾龍，為后土；烈山氏之子曰柱，為稷。」（見昭公二十九年）《祭法》說：「厲山氏之有天下也，其子曰農，能殖百穀。夏之衰也，周棄繼之，故祀以為稷。」土與谷，是民生的重要問題，所以凡不能奉祀社稷之君，便為無道之君，就必失國。葛伯不祀，湯始征之，武王數紂之罪曰「昏棄厥肆祀」，因為他們不祀，所以要「變置社稷」，變置社稷就是亡國。[32] 此外所祀五祀五嶽之神，據《山海經》所列數目，多至數百。《楚辭》屈原《九歌·湘君》篇有所謂湘水之神，或稱為湘夫人，秦博士則謂即堯之二女——娥皇、女英。《抱朴子》謂馮夷渡河溺死，封為河伯。屈原、莊周都有同樣的說法。又有所謂雒嬪，也是水神，曹子建有《洛神賦》，就是指這神的。諸如此類，不勝枚舉。
再次言鬼，鬼本來是歸的意思，《說文》「人所歸為鬼」，《釋言》「鬼之為言歸也」，故古人謂死人為歸人，《禮運》謂：「形氣歸於天，形魄歸於地。」可見古人深信在現世以外，另有一鬼世界，人死就是從現世界歸到鬼世界，所以在現世有冤怨的事，可以到鬼世界中去圖報復。這樣的事，我們單從《左傳》里可以看見許多，像莊公八年：「齊侯田於貝邱，見大豕，從者曰：『公子彭生也。』」僖公十年：「狐突適下國曲沃，遇太子，[33] 太子曰：『帝許我罰有罪矣。』」文公二年：躋僖公先於閔公，夏父弗忌曰「吾見新鬼大，故鬼小」，新鬼指僖公，故鬼指閔公。宣公十五年：魏顆與秦將杜回戰，「見老人結草以亢杜回，杜回躓而顛，故獲之；夜夢之曰：『余，而所嫁婦人之父也。』」此外，如潁考叔索命於子都，鄭人相驚以伯有，在《左傳》中很多這類的記載。《墨子·明鬼》篇中更有許多果報的事：如周宜王殺杜伯不辜，杜伯挾朱矢射王而死；燕簡公殺莊子儀不辜，莊子儀荷朱杖而擊之，殪之車上；還有什麼觀辜、中里徼等等，都是說到鬼的索命，像是實有其事的。
再說到鬽，鬽是一種怪物，魑魅魍魎一類的東西。《周禮·夏官》有方相氏，蒙熊皮，黃金四目，玄衣朱裳，執戈揚眉，以毆石木之怪曰方良；《秋官》中有庭氏，專門射妖鳥。方良、妖鳥都是鬽的一類。《管子》記：「涸澤之精曰慶忌，若人，長四寸，衣黃衣，冠黃冠，戴黃蓋，乘小馬，好疾馳，可使千里外一日返報。涸川之精曰，一頭而兩身，其形若蛇，長八尺，呼其名，可取魚鱉。」（見《管子·水地》篇）這些都是物鬽。夏禹鑄其形於九鼎，使民知神奸，可知古人皆深信有這些東西。
對於這些神鬼鬽，由莫測而畏懼，由畏懼而崇拜，國家且特設專官，如《周禮·春官》大宗伯，專管天神人鬼地的禮，冬至祭天神人鬼，夏至祭地物鬽，認為是國家隆重的典禮。
二 宗教思想的變遷
本來天帝是神聖的，鬼神是可怕的，只許崇拜，不許懷疑。到了周代，那些詩人看見時代的紛擾，干戈的相尋，便漸漸發生出懷疑的思想來，所以在他們的詩里有這種懷疑的表示。歷來不是說天是愛人的嗎？但是為什麼有許多水旱天災使人民死於無辜呢？歷來不是說天是厭亂的嗎？但是為什麼有許多戰爭的慘劇使人民死於刀兵呢？那些流離死亡的人民究竟犯了什麼大罪呢？所以有「昊天不惠，降此大戾」、「昊天不弔」、「天之方虐」等一類的疑問。當我們讀到《詩經》的時候，看見許多這樣的句子，這可見當時在宗教思想上有顯明的改變了。
還有，在春秋戰國的時候，學術朋興，思想解放，大多數學者都發表他自由的思想，自由的言論，對於古代思想都加以價值的重估。像老子極端否定天的意志，予遺傳的宗教思想以極大打擊；孔子雖不明明推翻天的意志，但也表示出他的懷疑。只有一個墨子，獨獨死守著天鬼的信仰，做古代宗教思想上的一個忠臣。可見在學者方面，在宗教思想上已經有很顯著的變遷了。
三 宗教思想的兩條路
從春秋戰國一般學者的言論發表以後，在宗教思想上就分出了兩條路向來：一條是懷疑的路向，一條是迷信的路向。走懷疑路向的大概是所謂智識階級，他們把前人所肯定的信仰輕輕地把它推翻，並且從懷疑的道路走入到反對的地步。老子的思想可以說是做了思想革命的先鋒，他把有意志的天變成了一個抽象的道，道是自然，用機械的觀念來估定它的價值，所以說：「天地不仁，以萬物為芻狗」，「天網恢恢，疏而不失」。繼老子而起的莊子，也是這樣看法。抱中庸態度的孔子，也有「天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉」與「敬鬼神而遠之」等話。四時行，百物生，是天道的自然，可見孔子思想也是以自然為歸。鬼神既然要敬，何以又要遠它呢？因為要遠它，就不應當敬它；要敬它，就不應當遠它。這就可以明白孔子的思想了。從此以後，在智識階級一方面，就抱著這種懷疑的思想，去對付古代遺傳的宗教信仰。
但是大多數的平民，不但是走那一條古代信仰的路，迷信天神人鬼，更是加上後來許多道教佛教的迷信東西，格外地變本加厲了！這些古代遺傳的天鬼信仰，為什麼沒有給老子、孔子推翻呢？我看有兩樣大緣故：第一，老子的話太高深，普通人民都不能懂得；孔子的話太模稜，也不能使人明白他的真意義。第二，有墨子那些保守的人出來提倡，說天說鬼，頗能迎合普通人民的心理。所以不獨古代群神崇拜的宗教思想還是深植在普通社會之中，而且後來漢代的什麼讖緯學說，與符籙丹鼎的道教產生，使原有的天鬼信仰上加添了許多迷信，一直流傳到現在，還不能完全破除。這便是中國宗教思想兩條很顯著的路向。
第二節 夏商的宗教
一 對天的虔祀
祀天是起於封禪，《管子》說七十二家封禪，歷舉無懷、伏羲、神農、黃帝、堯、舜以至於禹、湯、成王等，以明其起源的古。什麼叫封禪？在泰山上築壇祭天叫做封，在梁父除地祭地叫做禪。古代易姓而王天下的時候，必行這種典禮。後來，這種祭祀不必一定到泰山上去，就在京城的外面舉行，這就叫作郊社之祭。《中庸》所說的：「郊社之禮，所以事上帝也。」《詩序》里說：「郊祀天地。」古時冬至祀天於南郊，夏至祀天於北郊。郊祀天地者，即祀天地間的上帝，所以《月令》有「孟春之月，天子乃以元日祈谷於上帝」，《郊特牲》又說「郊之祭也，迎日長之至也」，可見郊祭的一件事，在一年之中有好幾次舉行。不過這種祭祀只有天子可以主祭，其餘的人都不能冒濫祭天的。到了夏朝，祭天格外虔誠，孔子讚美夏禹說：「禹，吾無間然矣：菲飲食而致孝乎鬼神，惡衣服而致美乎黻冕，卑宮室而盡力乎溝洫。」（見《論語》卷八）黻冕是祭天的禮服，自奉非常儉約，而祭天的禮服卻十分講究，可見那時祭天的虔誠了。商朝、周朝對於祭天的注重也是如此。商朝在祀天之外，又很信鬼，周朝自周公制禮作樂，對於祀天的禮節格外隆重。這都可以見得當時祀天的虔誠了。
二 祀天的整頓
在《尚書》里記著一件事，叫我們非常希奇的，就是《呂刑》里一道「絕地天通」的命令，這道命令只有兩句話：
「乃命重、黎，絕地天通，罔有降格。」
孔穎達疏解這一件事說道：
「三苗亂德，民神雜擾，帝堯既誅苗民，乃命重、黎二氏，使絕天地相通，令民神不雜，於是天神無有下至地，地民無有上至天，言天神地民不相雜也。」
孔氏這段解釋是不是正確？我們也無從斷定。但是在《國語·楚語》中卻有一段記載解釋這個問題的：
「昭王問於觀射父曰：『《周書》所謂重黎實使天地不通者，何也？若無然，民將能登天乎？』」
這是楚昭王讀了《尚書》所發生的疑問，這個問題我們也要問的，但觀射父怎樣回答呢？
「對曰：非此之謂也！古者民神不雜，民之精爽不攜貳者，而又能齊肅衷正，其智能上下比義，其聖能光遠宣朗，其明能光照之，其聰能聽徹之，如是，則神明降之，[34] 在男曰覡，在女曰巫……」
這是說，天神下降只憑覡巫，因為他們的智聖明聰，可以感召神明。到後來不一定是智聖明聰的人也做起巫覡來，所以弄得紛亂了。故又說：
「及少皡之衰也，九黎亂德，民神雜糅，[35] 不可方物，夫人作享，家為巫史，無有要質，民匱於祀，而不知其福，烝享無度，民神同位，民瀆齊盟，無有嚴威，神狎民則，不蠲其為，嘉生不降，[36] 無物以享，禍災荐臻，莫盡其氣。」
這是說巫職淆亂，神明不肯降福，因為不當作巫覡的人也冒充巫覡，所以人民虛費了祭享的禮物，得不到什麼福氣，反而因此耗費財物，田事也荒廢了，這是九黎亂德的罪孽，所以要加以整頓了。怎樣整頓呢？
「顓頊受之，乃命南正重司天，以屬神；命火正黎司地，以屬民，使復舊常，無相侵瀆。是謂絕地天通。」
這裡方才說出它的緣故來，但是我們從《國語》、《尚書》兩處記載，看出有幾點不同的地方：（1）《尚書》說重黎即羲和，是堯所命的，堯命羲和世掌天地四時之官，使人神不擾。《國語》則說是顓頊所命，重黎乃是羲和的祖宗，鄭玄以為自「皇帝哀矜庶戮之不辜」以下至「罔有降格」，都是說顓頊的事體，「皇帝清問下民」以下，方是說堯的事體。（2）《孔疏》謂三苗亂德，《國語》謂九黎亂德，在少皡之時。《楚語》又說：「三苗復九黎之德」，則知三苗為九黎之後。（3）《孔疏》謂天神無有下至地，地民無有上至天，足以引起人的誤會；《國語》謂司天以屬神，司地以屬民，方才把神事民事分別出一個界限來。
總之，這一件故事，不能不說是中國古代宗教上一大公案，其原因由於祭祀冒濫，違反古代「各以其職當祭之神」的定例。原來古代祭祀的權限分別得很嚴，不能有絲毫僭冒，到了春秋還是如此，所以季氏旅於泰山，孔子便斥他僭禮；桓公欲行封禪，管仲竭力加以勸阻。而且在這段故事裡看出神事民事的分別，又好像是一種政教分離的主張。
三 夏禹的得天眷
虔誠祀天的人，天必定眷顧他，這是古代牢不可破的宗教信仰。夏禹是一個虔誠祀天的人，所以他就得到天的特別眷顧，《洪範》里記箕子的話說：
「我聞在昔，鯀湮洪水，汨陳其五行，帝乃震怒，不畀洪範九疇，彝倫攸斁；鯀則殛死，禹乃嗣興，天乃錫禹洪範九疇，彝倫攸敘。」
九疇，是夏代的九條治國憲法，在政治上有重大關係的，天帝把它來做賞功的獎品。天怒鯀治水無功，所以不給他；天喜禹治水有功，所以給他這九條獎品。這獎品又好像是做皇帝的記號。「帝乃震怒」，「天乃錫禹」，明明寫出一個有意志而施賞罰的上帝，他的賞罰是以人的行為做標準，而人的行為又以能否隨順自然之理為標準。鯀不能隨順自然之理，乃至汨陳其五行，天於是震怒而罰他。五行，金木水火土，古代認為是宇宙的原理：把五行擾亂了，宇宙間人類便不能安居而生活，是一種違反天理擾亂宇宙秩序的大罪。所以後來啟伐有扈，他的誓師理由也是因為「有扈氏侮慢五行」，可見五行是夏朝特別注重的一點，列為國憲中第一條。禹能懂得五行的道理，所以能順水性，使泛濫無歸的洪水流到江海之中——「瀹濟漯而注之海，決汝漢，排淮泗而注之江」，十三年的苦心經營，竟能把這樣的巨大的工程在短時間內做成，好像不是他的力量，乃是天幫助他成功的，所以時人顧頡剛不承認有禹這個人，認其是九鼎上的一個蟲，[37] 因為用十三年的短時間來治平洪水，是不可能的事（見《古史辨》）。但是在《洪範》這篇書里描寫出天的眷顧，由於虔誠祀天的緣故。這種天啟的神權政治，確是古人宗教思想中的一幕。
四 祀祖的起源
祀祖這一件事，也是起源得很早，《紀年》所記：
「黃帝崩，其臣左徹取衣冠几杖而廟饗之。」（見《繹史》卷五引《紀年》及《博物志》語）[38]
這便是祀祖的濫觴了。從此以後，歷代的帝王便根據這種意義，而發生祖宗的祭祀，像《國語》所記：
「有虞氏禘黃帝而祖顓頊，郊堯而宗舜。夏後氏禘黃帝而祖顓頊，郊鯀而宗禹。商人禘舜而祖契，郊冥而宗湯。周人禘嚳而郊稷，祖文王而宗武王。」（見《國語·魯語上》）
《祭法》里也說：
「有虞氏禘黃帝而郊嚳，祖顓頊而宗堯。夏後氏禘黃帝而郊鯀，祖顓頊而宗禹。殷人禘嚳而郊冥，祖契而宗湯。周人禘嚳而郊稷，祖文王而宗武王。」
祖與宗，原是一種祭祀的名稱，所謂「祖有功，宗有德」是也。鄭玄註：「有虞氏以上尚德，禘郊祖宗，配用有德者而已；自夏已下，稍用其姓氏之先後次第。」這是說，最初的祀祖，並不以血統為標準，乃是以功德為標準。試觀有虞氏所祖宗的人，不是有虞氏血統上的親屬，若照血統講，舜父是瞽瞍，祖是橋牛，何以不宗瞽瞍而獨宗堯，不祖橋牛而祖顓頊呢？其尚功德而不尚血統可知。到夏後氏以後，方始祖宗血統，「郊鯀而宗禹」，周代也「祖文王而宗武王」了。從此對於祖宗的祭祀，看得非常重要，甚至與祭天並列，所謂「萬物本乎天，人本乎祖」，便成為中國古代的二神宗教，即宗教的二元論了。
不過當時的祀祖，還有階級上的限制，規定天子祭七廟、一壇、一，考廟，王考廟，皇考廟，顯考廟，祖考廟，遠廟[39] ；諸侯五廟，大夫三廟，適士二廟，官師一廟，庶士庶人無廟，只能薦之於寢（見《禮記·祭法》），《王制》說：「庶人薦於寢。」可見當時的祀祖是有階級上的限制的。到周朝的末了，時局紛亂起來，這些有限制的禮節，便為自由的空氣衝破了。
這種祀祖與祀天並重的風尚，便成了中國宗法社會的骨幹。藉祭祖的方法來親睦九族，結成一個宗法團體，在古代社會思想中未始不有相當的價值。流傳既久，失去了祭祖的原意，固守著狹隘的家族觀念，其流弊所及，就是減殺了人民的愛國思想。愛宗族勝於愛國家的思想，至今還沒有打破，南方人民中常聞有兩姓械鬥的慘劇，認一宗族的羞辱，非犧牲性命去報復不可！這都是由於宗法社會所演成的結果，尤以祭祖為其主要的原因。
五 殷人的信鬼
《禮記·表記》里有一段話，是描寫殷人信鬼的情形的，就是說：
「夏道尊命，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉……殷人尊神，率民以事神，先鬼而後禮……周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉。」
夏與周皆遠鬼神而近人，惟殷人則先鬼而後禮，什麼叫先鬼而後禮呢？鄭玄解釋這句話，說是「內宗廟，外朝廷」。什麼叫內宗廟？重在鬼治；什麼叫外朝廷？重在人治。夏與周都是內朝廷而外宗廟的，惟殷人則內宗廟而外朝廷，可見殷人的政治是依據鬼神做標準的。我們看盤庚遷都，他布告中的理由，並不說地理的形勢與民生的關係，倒是說到天的意旨，說道：我以卜之於天，「今不承於古，罔知天之斷命」，「天其永我命於茲新邑」，[40] 「肆上帝將復我高祖之德……用永地於新邑」（見《尚書·盤庚》）。這便是遷都的唯一理由了。
還有一樁可笑的事，就是因為武乙做了一個木偶的天神玩著遊戲，便算為戮辱了天神，以致觸犯天怒，給暴雷打死了。這一件事在《史記·殷本紀》里寫著，算為殷代歷史上的重要事實。可見殷人神鬼信仰，比夏朝更要厲害，他們把一切政治都屬之於鬼神，甚至把一切人民的生活，都是好像為鬼神的緣故。人為什麼要做好人？是為了要得鬼神的祝福，可以延承祖宗的血統，使祖宗的廟祀烝嘗不致缺乏。推而至於人的生活，處處以鬼神為前提，無論一舉一動，莫不有鬼神在那裡陰相；所以最要緊的事，要博得鬼神的歡喜，這就是殷人內宗廟的意義。假使我們從殷墟甲骨文中去研究，可以從一類屬於祭祀的文字中，見得殷人的鬼神信仰確是如此。
第三節 周代宗教思想的變遷
一 明堂制度與宗教
明堂是古代政治宗教教育上的一種制度，我們研究宗教思想，不能不把它說個明白，但卻不很容易，因為在古書中講到明堂很不一致，而且漢以後的討論，言人人殊，很難得其真相。現在且根據古書所載：像《周官·考工記》、《大戴禮記》、《月令》、《明堂位》等，以及歷代討論明堂的重要作品，如蔡邕《明堂論》、李謐《明堂制度論》、朱熹《明堂說》，及清代惠棟《明堂大道錄》、任啟運《朝廟宮室考》[41] 、焦循《群經宮室圖》、阮元《揅經室集》等，[42] 加以系統的敘述，證明古代明堂與宗教的關係。
（一）明堂的起源
《大戴禮·盛德》篇說：「明堂者，古有之也」，權輿於伏羲的《易》義，蔡邕謂：「《易》曰：離也者，明也……聖人南面而聽天下，鄉明而治……故雖有五名而主以明堂也。」《淮南子·主術訓》、桓譚《新論》，皆言起自神農。《主術訓》說：
「昔者神農之治天下也，歲終獻功，以時嘗谷祀於明堂，明堂之制，有蓋而無四方，風雨不能襲，寒暑不能傷。」
所謂「以時嘗谷祀於明堂」，與《禮記·月令》所說「天子居明堂，以時嘗谷之始」正同。《新論》說：「神農氏祀明堂，有蓋而無四方。」與《淮南》之說無異，可見當時必有其他古籍做根據的。此後歷黃帝而堯舜而夏、殷、周，都以這制度為王者行政的要事，所以齊宣王欲毀明堂時，孟子勸他「王欲行王政，則勿毀之矣」（見《孟子》卷一）。在政治上占了重要的地位，所以歷代帝王都很看重它。不過歷代的名稱並不一樣，而且制度也是由簡而繁了。據《尸子》及《考工記》所載：
「神農曰天府，黃帝曰合宮，陶唐曰衢室，有虞曰總章，夏曰世室，殷曰陽館，又曰重屋，周曰明堂。」
明堂有五室：東曰青陽，南曰明堂，西曰總章，北曰元堂，中曰太室，亦曰太廟。名稱雖不同，而其為古帝王行政之所則一，其起源之古，似不可否認的。
（二）明堂的制度
明堂制度由簡而繁，有古明堂與後世明堂之不同。神農之世，宮室制度未備，僅有蓋而無四方，黃帝時亦如之，《漢書·郊祀志》與《史記·封禪書》記武帝欲治明堂，濟南人上《黃帝圖》說：
「上欲治明堂奉高旁，未曉其制度，濟南人公玉帶上黃帝時《明堂圖》，明堂中有一殿，四方無壁，以茅蓋，通水，圜宮垣為復道，上有樓，從西南入，名曰崑崙，天子從之入，以拜祀上帝焉。」
又《素問·五運行大論》說：「黃帝坐明堂，始正天綱，臨觀八極，考建五常。」惠棟謂：「五常，五氣行天地之中。」桓譚曾說：「明堂，堯謂之五府。」鄭玄注《大傳》謂即大室之義，「大室者，明堂之中央室也。」可見自黃帝以後，明堂分為五室。《堯典》說：「正月上日，受終於文祖。」鄭註：「文祖者，五府之大名，猶周之明堂。」又可見堯時凡舉行大典，必在明堂。五室相通，故當時稱為衢室，取古制四面無壁之意。《尚書》記舜巡狩歸來，格於藝祖，馬融訓藝為禰，鄭玄謂藝祖猶周之明堂。《祭法》謂「有虞氏禘黃帝而郊嚳，祖顓頊而宗堯」，鄭註：「祭五帝五神於明堂，曰祖宗。」是則明堂為祭祀祖宗之所，故稱之曰文祖或藝祖。當時又稱為總章或總期，《尸子》說「觀堯舜之行於總章」，張衡《東京賦》「有虞總期」。總章總期，意即總享，總享天神，以祖宗配之，這種大典亦必於明堂行之。
及至夏、殷、周之世，制度漸備，《考工記·匠人》說：
「夏後氏世室，堂修二七，廣四修一，五室，三四步，四三尺，九階，四旁兩夾，窗白盛，門堂三之二，室三之一。殷人重屋，堂修七尋，堂崇三尺，四阿重屋。周人明堂，度九尺之筵，東西九筵，南北七筵，堂崇一筵，五室凡室二筵。」
這是說三代明堂的制度，我們覺得不很清楚，惟惠棟《明堂大道錄》引《大戴禮·盛德》篇所記較為詳細：[43]
「明堂者，古有之也，凡九室，一室而有四戶八牖，（《大戴記》此處有」凡「字）三十六戶，七十二牖，以茅蓋屋，上圜下方……其外水名辟雍……明堂月令，赤綴戶也，白綴牖也，二九四，七五三，六一八；堂高三尺（《大戴記》作堂高三丈），東西九筵，南北七筵，上圜下方，九室十二堂，室四戶，戶二牖，其方三百步。（此下據《通典》補入）堂方百四十四尺，坤之筴也；屋圜徑二百一十六尺，乾之筴也；太廟明堂方三十六丈，通天屋徑九丈，陰陽九六之變，圜蓋方載，六九之道，八闥以象八卦，九室以象九州，十二宮以應十二辰，三十六戶七十二牖，以四戶八牖乘九室之數也。[44] 戶皆外設而不閉，示天下不藏也；通天屋高八十一尺，黃鐘九九之實也；二十八柱列於四方，亦七宿之象也；堂高三尺以應三統，四鄉五色，各象其行，外博二十四丈，以應節氣也。（此下據《隋書·宇文愷傳》補入）凡人民疾、六畜疫、五穀災者，生於天道不順；天道不順，生於明堂不飾。故有天災則飾明堂也。」
此外如《逸周書·明堂》、[45] 《孝經·援神契》、阮諶《三禮圖說》，[46] 皆有關於制度的說明，大旨與上述相同。據此，我們可以知道它的變遷，前為五室制，後為九室制，《考工記》言五室，《大戴禮》言九室十二堂，歷來對於這點也有不少討論，但不若夏炘之說為明白，其言曰：
「以中央之室言之曰五室，兼四隅言之曰九室，又兼左右個虛數言之曰十二室，其實一也。」（《學禮管釋》卷六）
阮元《明堂論》解釋尤為詳盡：
「明堂者，天子所居之初名也。是故祀上帝則於是，祭先祖則於是，[47] 朝諸侯則於是，養老尊賢教國子則於是，饗射獻俘馘則於是，治天文告朔則於是，抑且天子寢食恆於是。此古之明堂也。黃帝堯舜氏作，宮室乃備，洎夏商周三代，文治益隆，於是天子所居，在邦畿王城之中，三門三朝，後曰路寢，四時不遷，路寢之制，准郊外明堂，四方之一，鄉南而治，故路寢猶襲古號曰明堂。若夫祭昊天上帝，則有圜丘，[48] 祭祖考則有應門內左之宗廟，朝諸侯則有朝廷，養老尊賢教國子獻俘馘則有辟雍學校。其地既分，其禮益備，[49] 故城中無明堂也。然而聖人事必師古，禮不忘本，於近郊東南別建明堂，以存古制，藏古帝治法冊典於此，或祀五帝，布時令，朝四方諸侯，非常典禮乃於此行之……此後世之明堂也。」（《揅經室集·明堂論》）
這一段把古今明堂制度分別得很清楚，可見古代事務簡單，凡一切關於政治、宗教、教育，都於一明堂中舉行；後世人事漸繁，便分為若干獨立的部分，所以嚴傑輯《經義叢鈔·明堂解》中有曰：
「鎬京之明堂，文王廟也；洛邑之明堂，是周公朝諸侯之地也；太山之明堂，是古天子巡狩朝諸侯之處。」
這明明有幾個明堂了。
（三）明堂的應用
惠棟說：「明堂為天子太廟，禘祭、宗祀、朝覲、耕耤、養老、尊賢、饗射、獻俘、治歷、望氣、告朔、行政，皆行於其中，故為大教之宮。」蔡邕也曾說：「取其宗祀之貌，則曰清廟；取其正室之貌，則曰太廟；取其尊崇，則曰太室；取其堂，則曰明堂；取其四門之學，則曰太學；取其四面周水圜如璧，則曰辟雍：異名而同事，其實一也。」穎容《春秋釋例》則雲[50] ：「太廟有八名，其體一也。」義亦相同（上引俱見《明堂大道錄》）。這樣，我們可以知道，古代明堂乃一切行政的中心，現在我們可以歸納做三個大綱，就是聽政、施教和祭祀。這裡先把前二綱說明：
關於聽政的方面，鄭玄注《孝經》則曰：「明堂者，天子布政之堂。」《大戴禮·少閒》篇：「成湯作八政，命於總章。」但究竟所行何政？據《大傳》所云有五：「一曰治親，二曰報功，三曰舉賢，四曰使能，五曰存愛。」《明堂月令》亦云：「每月當行之政，施惠於百姓，養老存孤，尊賢折獄，整飭農事，論國典」，等等。除此之外，又注重治歷，「古諸侯朝於天子，受月令以歸，每月告朔朝廟，出而行之」，鄭注《周禮·春官》則曰：「天子頒朔於諸侯，諸侯藏之祖廟。」可見明堂為天子頒朔、聽朔、告朔之所，所以《唐會要》有「每月於明堂行告朔之禮」的話。王方慶釋之曰：「人君以禮告廟，則謂之告朔，聽視此月之政，則謂之視朔，亦曰聽朔」（見《舊唐書·禮樂志》）。《周禮·太宰》曰：「正月之吉……縣治象之法於象魏，使萬民觀治象，挾日即斂之。」賈疏：「縣治象之法於雉門象魏，從甲至甲凡十日，斂藏之明堂，月月受而行之，謂之告朔也。」象魏是什麼？說是兩觀的闕處，即在明堂外南面牆上，懸歷數以告諸侯，其重視治歷如是。
明堂又為諸侯朝覲之所，《逸周書·明堂》篇：「大會諸侯明堂之位……明堂者，明諸侯之尊卑也。」與《禮記·明堂位》說略同，惟《禮記》則標明「周公朝諸侯」之所。故古有天子按月居明堂的規定，孟春居青陽左個，仲春居青陽太廟，季春居青陽右個，以次及於明堂總章元堂的左右個，一年適輪居一周，每逢閏月，則居寢門，就是所謂路寢之中。這樣，明堂與路寢同在一處，而為天子住宿聽政之所。
關於教育的方面，《大戴禮·盛德》篇說：「明堂外水曰辟雍。」辟雍者，天子所設的大學。《祭義》有「天子設四學」，四學即東學、南學、西學、北學。《大戴禮·保傅》篇曰：「帝入東學，上親而貴仁……帝入南學，上齒而貴信……帝入西學，上賢而貴德……帝入北學，上貴而尊爵……帝入大學，承師問道，此五義者既成於上，[51] 則百姓黎民化輯於下。」（《尚書大傳》同）荀子所以有「下以教誨子弟，上以事祖考」的考語（見《荀子·成相》篇）。推此義以教天下，所以明堂稱為大教之宮。《祭義》又曰：
「祀乎明堂，所以教諸侯之孝也；食三老五更於大學，所以教諸侯之弟也；祀先賢於西學，所以教諸侯之德也；耕耤，[52] 所以教諸侯之養也；朝覲，所以教諸侯之臣也：五者，天下之大教也。」
可知明堂是教育道德之所，大學辟雍尤為特立的教育部分，這種制度原為古代相傳的成法，至周而大備。《王制》曰：
「有虞氏養國老於上庠，養庶老於下庠；夏後氏養國老於東序，養庶老於西序；殷人養國老於右學，養庶老於左學；周人養國老於東膠，養庶老於虞庠，虞庠在國之西郊。」
上庠、東序、右學、東膠，皆歷代大學的名稱，亦即上述四學以外的大學，所以說「大學者，中學明堂之位也」（見魏文侯《孝經傳》），[53] 亦總其名曰辟雍。《王制》說：「天子曰辟雍，圜如辟，雍以水……諸侯曰泮宮，半有水，半有宮也……夏天子曰重屋，諸侯曰廣宗；殷天子曰大廟，請侯曰世室；周天子曰辟雍，諸侯曰泮宮，鄉曰庠，里曰序」（見《明堂大道錄》卷六雜引）。此皆歷代學校的名稱。此種學校注重道德的教育，養老之外，又有習射、耕耤的事。習射為尚武教育，耕耤為農事教育，孔廣森有《辟雍四學解》，阮元有《辟雍解》（見《經義叢鈔》），[54] 敘述得非常詳細，這裡無庸贅述了。
（四）祭祀[55]
現在我們來講祭祀的一層，就是關於宗教的問題，這是明堂制度中最重要的意義，也是本篇中注重的一點。據《明堂大道錄》所敘述的明堂歷史，說從神農首創明堂，即以嘗谷致祀為首務；黃帝合宮，亦有拜祀上帝於崑崙之文，所謂：「黃帝接萬靈於明廷。」厥後堯稱五府，所以聚五帝之神，故《書緯·帝命驗》說：「五府皆祀五帝之所。」舜受堯禪，一則曰「受終於文祖」，再則曰「歸格於藝祖」，鄭釋皆為明堂之稱。後來祀祖配天，稱祭五帝於明堂曰祖宗。所以總明堂祭祀之禮，可分為三類：即祀昊天，祀五帝，祀祖宗。明堂是法天而治的，所以古天子祭天，或禘或郊，皆於明堂中行之。劉歆《七略》有曰：
「王者師天地，體天而行，是以明堂之制，內有太室，象紫微宮，[56] 南出明堂，象太微。」[57]
《大戴禮》也說：「明堂，天法也。」《御覽》也說：「明堂者，天道之堂也。」故以昊天為首祀（上引俱見《明堂大道錄》）。[58]
其次即祀五帝五神，金鶚《求古錄禮說·五帝五祀考》說[59] ：「五帝為五行之精，佐昊天化育，其尊亞於昊天。」《明堂月令》說：
「春，其帝太皡，其神勾芒；夏，其帝炎帝，其神祝融；中央，其帝黃帝，其神后土；秋，其帝少皡，其神蓐收；冬，其帝顓頊，其神元冥。」
在天為五帝，在地為五神，天子祀之，謂之五祀；明堂祀五帝，合之昊天，則謂之六天。古代祀昊天五帝，注重在時令，時令為農業上重要的事，故其出發點是建築在農業社會思想之上。古書關於這一點的說明很多，這裡不多引證了。
其次莫要於祀祖宗，這是中國宗法社會的根據，所以應當特別注意的。關於祀祖的起源與意義，已有另篇說明，此可不贅，惟祀祖配天大約起於周代，蓋周以前尚不從血統上祀祖，周以後始有「宗祀文王於明堂以配上帝」的事。《詩·周頌·我將·序》「我將，祀文王於明堂也」的話，可以證明是從武王周公起頭的。故《大戴禮·盛德》篇有「明堂者，文王之廟也」的話，以明堂大室為宗祀之所。蔡邕《明堂論》有曰：「以清廟論之，魯太廟皆明堂也，魯禘祀周公於太廟明堂，猶周宗祀文王於清廟明堂。」《左傳》所謂「清廟茅屋」，或即明堂以茅蓋屋之義。漢武帝欲復古明堂制而建三宮，即辟雍、明堂、靈台，靈台即清廟之制，建立於長安西北，猶守古之遺制。周代禮儀繁多，故祭祀亦漸複雜，關於祭昊天、祭祖考，皆別立宮廟以專其事，便有廟室之明堂、宮壇之明堂，與國內之明堂、郊外之明堂、泰山之明堂等等的分別。
總之，明堂在宗教方面，不但是占得重要的部分，卻是從宗教的意義而產生的，與古代的宗教思想實有極密切的關係（詳見《明堂大道錄》）。
二 天道觀念的變遷
周代的宗教思想，可以分為兩部分：一為西周，一為東周。西周是承襲的，東周是革新的。在承襲的西周時代，關係最大的人，要算周公這個人了；他不但在宗教思想上有極大的關係，簡直是中國上古文化史上的主角。他的制禮作樂，上紹堯、舜、禹、湯、文、武之緒，下啟孔孟儒術之運，承前啟後，實是中國文化史上的重要人物。他所定的《周禮》六官（姚際恆《古今偽書考》謂《周禮》出於西漢之末，不是周公所著），不但在政治組織上有創造的系統，尤其為中國歷代官制的根據；即就宗教一方面講來，有許多專管祭祀的專官，祀天祭祖的二神宗教因以完成，較諸夏殷二代尤為注重，等諸猶太宗教中的摩西，原無多讓。
當時所承認的天，與猶太教所承認的上帝，原無兩樣；以為天是賞善罰惡的主宰，一切易朝更姓的政治變遷，莫不有天意存於其間。所以當武王伐紂的時候，牧野誓師的言論中有「今予發惟恭行天之罰」的話；眾人亦以「上帝臨汝，無貳爾心」來鼓勵武王（見《尚書·牧誓》）。周公勸戒成王，也歷舉天命所屬為言，說道：「有命自天，命此文王，於周於京……篤生武王，保佑命爾，燮伐大商。」（見《詩經·大明》篇）後來周公攝政，討伐管、蔡，以天命不易的道理來告誡諸侯，在《書·大誥》中說：「迪知上帝命，粵天棐忱，爾時罔敢易定，矧今天降戾於周邦？爾亦不知天命不易？」這都是承認凡事都由天定，不可勉強；應當順從天命，修身以俟之。所以在《詩·大雅·板》篇里召穆公告誡厲王說[60] ：「敬天之怒，無敢戲豫；敬天之渝，無敢馳驅。」又在《雨無正》及《小宛》詩里說：「凡百君子，各敬爾身」，「各敬爾儀，天命不又，夙興夜寐，無忝爾所生。」這都是相信修身可挽回天意；假使不能修身，一旦遇到什麼禍難，並不是天的暴虐，乃是自取其咎，所以《書·酒誥》周公戒康叔說：「天非虐，惟民自速辜」，《詩·大雅·盪》篇說[61] ：「匪上帝不時，殷不用舊。」因為他們認上帝是慈悲的，像《呂刑》所說「上帝監民，罔有馨香德，刑發聞惟腥」，明明說上帝是歡喜善德，不歡喜刑罰，所以又說：「天亦哀於四方民。」但有時天也發怒了，不過在震怒之中，仍不失其慈悲之意。像《書·金縢》篇記：「周公居東，天用大風雷霆為之洗冤，等到成王覺悟了，去迎接周公回來，天就馬上反風，年歲大熟。」那些史官特別把「日食」、「星隕」、「彗見」……記出來，表明上帝的示戒，要人人能夠「敬天之怒」、「畏天之威」、「小心翼翼」去「昭事上帝。」這大概是西周時代對天的觀念。
到了東周，時局發生變亂，人民不得安定，感受著戰爭及水旱的痛苦，對於天道便發生了懷疑。於是在《詩》裡面表現出一般人的懷疑，像《節南山》篇里所說「昊天不傭，降此鞠訩！[62] 昊天不惠，降此大戾……不弔昊天，亂靡有定……昊天不平，我王不寧」，《雨無正》篇里所說「浩浩昊天，不駿其德，降喪饑饉，斬伐四國」，「如何昊天，辟言不信？」《盪》篇說[63] 「疾威上帝，其命多辟，天生烝民，其命多諶。」這明明懷疑到向所稱頌的仁慈的天，今忽這樣地暴虐而無信了！這一類不平不惠不信方虐多辟等名詞，從前不敢用來加在上帝之上的，今竟直爽地宣布天的罪狀了。加以一般學者發表他們的自由思想與言論，所以自古相傳的有意志而具人格的天，竟根本地動搖起來了。[64]
三 春秋戰國學者的宗教思想
（一）道家
把古代有意志的天根本上加以否定的，要算道家的老莊一派了。他們以「自然」為宇宙的本體，「自然」是機械的。老子說：「天地不仁，以萬物為芻狗」（見《老子》五章），「善閉無關楗而不開，[65] 善結無繩約而不可解」（見《老子》二十七章）。莊子也說：「意者其有機緘而不得已耶？意者其運轉而不能自止耶？」（見《莊子·天運》篇）這都足以表明他們的機械觀念。莊子又叫這種機械的運轉為「天均」、「天倫」、「自生」、「自化」——自生者不得不生，自化者不得不化，這裡所說的天均的天，明明不同於前面所說的昊天的天，所以老子提出一個「道」字來替代，莊子又提出一個「自」字來替代，是要表明天地不過是一部大機器，既然把它開了，便沒有人把它停止，四時的運行，萬物的變化，無非是這大機器行動發生的現象，並沒有什麼意志在中間的。尋常人以為天道的運行和變化，含著不可測的奇妙，但是在機器的本身，不過「綿綿若存」、「天長地久」地無限制無意識地運動罷了。[66] 所以莊子說「天道運而無所積，故萬物成」（見《莊子·天道》篇），又說「萬物皆種也，以不同形相禪，始卒若環，莫得其倫」（見《莊子·寓言》篇）。與老子「繩繩不可名，復歸於無物」同為一種「輪化」的機械觀念，是屬於天演進化的思想。
他們稱這個「自然」為「道」，老子說：「吾不知其名，字之曰道，強名之曰大。」「道」並不是一個具體的東西，「道之為物，惟恍惟惚」，所以他又說一個「無」字，「無」不是「沒有」，乃是不可知，所以又叫它「玄牝」。但是這個不可知的「無」中，就是天下萬物所從出的根源，故曰「天下萬物生於有，有生於無」，「天法道，道法自然」，那就可以知道「道等於有，自然等於無」了。這個自然，是超時間與空間的，老子說「天乃道，道乃久」，是說道不受時間限制的；又說「獨立而不改，周行而不殆……字之曰道，強名之曰大」，是說道不受空間的限制的。一個「久」字，一個「大」字，可以做超時間空間的形容詞，莊子也是這樣，在這裡不必再引證了。
「自然」是宇宙的實在，而不是宇宙的現象，但自然既是「無」的性質，只好從現象去推求。老子說：「萬物並作，吾以觀復，夫物芸芸，各復歸其根。」（見《老子》十六章）莊子說：「天其運乎？地其處乎？日月其爭於所乎？孰主張是？孰綱維是？孰居無事推而行是？」（見《莊子·天運》篇）莊子這一套問句，好像他在這個問題上有些弄不明白，所以他又說：「若有真宰而特不得其朕」，「其有真君存焉」（皆見《莊子·齊物論》）。他既然題它的名叫真宰、真君，那末，似乎他承認天地間有個有意志的上帝；其實不然，他們都不過是從現象上去觀察實在，對於這個實在到底怎麼樣，只落到一個「惡識所以然，惡識所以不然」的結論。
總而言之，老莊所提出的道的屬性是十分抽象的，不是一個超然的有意志的上帝，乃是普遍在萬物中的生命元素，不但充滿在有生物中，也是充滿在無生物中，老子說「窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信……以閱眾甫」（見《老子》二十一章），莊子說「道無所不在，在螻蟻，在稊稗，在瓦甓，在屎溺」（見《莊子·知北游》）。[67] 可見他們是一種汎神思想，而傾向於機械論的，予春秋以前的超神信仰以大打擊。（參閱拙編《中國歷史的上帝觀》四九至一〇〇頁）
（二）儒家
儒家以孔孟為代表，孔孟的態度與老莊不同。從哲學上講：老莊是從精神中以不能見不能知的道為宇宙實際，是實在論者；孔孟是從能見能知的自然現象上推究宇宙本體，是現象論者。孔子對於宇宙本體的討論，只有「天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉」與「逝者如斯夫，不舍晝夜」幾句話，做我們研究的根據。他的宇宙觀和人生觀，是往者過來者續那樣生生不息的，所以他對冉有、子張都曾說過這樣的道理：
「冉求問於仲尼曰[68] ：『未有天地可知邪？』[69] 仲尼曰：『可！古猶今也。』冉求失問而退。[70] 明日復見……『敢問何謂也？』仲尼曰：『……無古無今，無始無終，未有子孫而有孫子，[71] 可乎？』」（《莊子·知北游》）
「子張問：『十世可知也？』子曰：『殷因於夏禮，所損益可知也；周因於殷禮，所損益可知也；其或繼周者，雖百世可知也。』」（《論語》卷二）
前一條是說從現在可以知往古，後一條是說從現在可以知將來。換句話說：往古來今都是不可知，只有現在是實在的；若勉強去推究往古或將來，不免憑空臆造，落得個渺渺茫茫，無可捉摸，那又何苦呢？所以他不講「怪力亂神」，罕言「性命天道」，因為那些抽象的問題，與其費九牛二虎之力去討論，仍舊落得玄之又玄，還不如置之不問，單注重到實際的現在生活之為得。所以他不討論到天地的起源，也不討論到死後的情形。他答子貢、子路之問說：
「子貢問孔子：『死人有知無知也？』孔子曰：『吾欲言死者有知也，恐孝子順孫妨生以送死也；欲言無知，恐不孝子孫棄不葬祀也。賜欲知死人有知無知，死徐自知之，未為晚也。』」（《說苑·辯物》）
「季路問事鬼神，子曰：『未能事人，焉能事鬼？』『敢問死？』曰：『未知生，焉知死？』」（《論語》卷十一）
讀這兩段書，可以知道孔子是不信「死後有知」、「人死為鬼」的道理，不過他沒有明把這個悶葫蘆揭破罷了！因為他覺得不應當把它揭破，他看這種鬼神信仰對於一般社會還有一部分用處，所以他用這種模稜兩可的話來對付，他把這些問題都放在懷疑之列，不願意多費時間去討論，他自己也絕對不談，所以子貢嘆息說：「夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。」戴東原對這段話有過一種新的解釋：「自孔子言之，實言前聖所未言，微孔子，孰從而聞之？故曰不可得而聞。」（見《孟子字義疏證》）這解釋雖然是創穫，但是從實際上研究孔子，他的確不很討論這些問題，偶然提起天或道，都不過是述說古人的思想，並不是自己的意見，質言之：他是不信鬼神的。他既不信鬼神，為什麼又注重祭祀呢？他的注重祭祀完全是一種作用，是認為維持倫理思想的一種方法，我們只要看下列的兩條話：「使天下之人，齋明盛服以承祭祀，洋洋乎如在其上，如在其左右」（見《中庸》），「祭如在，祭神如神在……吾不與祭，如不祭」（見《論語》卷三）。從這裡所用的幾個「如」字上，就可以明白他的鬼神觀念完全是主觀的，而不是客觀的，所以墨子有過一句很切中的批評說：「無鬼而學祭禮」（見《墨子·非儒》篇），把孔子的秘密揭穿了。
我們再看孔子論到禱告的話：「獲罪於天，無所禱也」（見《論語》卷三），「子疾病，子路請禱。子曰：『有諸？』子路對曰：『有之！誄曰：禱爾於上下神祇。』子曰：『丘之禱久矣。』」（見《論語》卷七）為什麼說「獲罪於天，無所禱」？因為天是理，沒有感情的，既然違背了理，禱也無用，這是他對於王孫賈媚奧媚灶的諷刺而下的斷語。他拒絕子路之請，正是他不信禱能愈病，神祇不是醫生，禱也無用的。有人以為「丘之禱久矣」這個久字，[72] 正是證明孔子常常禱告的，這是誤會了。
總而言之，孔子看天不過是一種流動不息的理，《易經》所謂「天行」、「陰陽不測之謂神」，就是這個理。所以他的態度是敬鬼神而遠之。既然要遠它，為什麼又要敬它呢？那就可以知道他的敬是一種作用，並不承認有什麼客觀的鬼神。這種秘密，只能叫人跟著去做，不能叫人明白其中的道理，「民可使由之，不可使知之」（見《論語》卷八），正是把他的態度盡情地表顯出來了。（參觀拙編《中國歷史的上帝觀》一二八至一四〇頁）
傳孔子學派的，則有孟子、荀子兩派。孟子是根源於子思的，子思所作的《中庸》，把子貢所嘆為不可得聞的性與天道，特別加以發揮，以「天命之謂性」開頭，以「上天之載，無聲無臭」結束，中間稱天稱上帝稱神的地方很多。所以孟子也提起天及上帝的名，說：「雖有惡人，齋戒沐浴，則可以事上帝。」（見《孟子》卷八）他以為上帝是注重人的內性，不重人的外貌，外貌雖然醜惡，但是他的天賦內性不為上帝所拒絕的，正與子思「郊社之禮，所以事上帝也」一樣口吻。不過他們所體認的上帝也不是客觀的，仍舊是主觀的，以為人心就是上帝，所以《中庸》說：「惟天下至誠，為能盡其性……則可以與天地參矣。」孟子說：「盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。」（見《孟子》卷十四）不但如此，並且認人就是天，孟子以舜有天下為「天與」，何以驗之？驗之於「人歸」，人歸之即天與之，故曰：「天視自我民視，天聽自我民聽。」（見《孟子》卷九）可見孟子所體認的天是在民身上。（參觀拙編《中國歷史的上帝觀》四三至一五八頁）
至於荀子，竟直捷爽快地否定天的意志，而變為很明顯的唯物論者了。他以為天是一種機械，與老莊思想差不多，他說：「天不為人之惡寒也輟冬，地不為人之惡遼也輟廣……天有常道矣，地有常數矣。」（見《荀子·天論》篇）他以為國家的治亂，不由於天而由於人，所以不應當「錯人而思天」。錯人而思天，是無知識的小人，若君子則「敬其在己而不慕其在天」。一切自然界所生的變化，並不有什麼神在中間作主，乃是天地間的自然現象，他叫它為「文」，所以說：「君子以為文，而百姓以為神；以為文則吉，以為神則凶。」（上皆見《荀子·天論》篇）這與《左傳》所說「國將興，聽於民；將亡，聽於神」一樣的意義。聽於神是一種愚昧的舉動，就有亡國滅身之禍。後來漢朝的王充大概根源於他的思想。（參觀拙編《中國歷史的上帝觀》一六一至一七一頁）
蔡元培在《中國倫理學史》上有一段說：「荀子以前，言倫理者以宇宙論為基本，故信仰天人感應之理……至荀子以後，則劃絕天人之關係，以人事為無與天道，而特為各人之關係。」這話非常扼要，藉此可以見荀子的宗教思想。自孔子的懷疑論出，儒家的思想都不信天地間有客觀超絕的上帝，尤其是荀子，竟變為無神論者了。
（三）墨家
最明顯地肯定天有意志的，厥惟墨子。他所體認的天，與宗教家所崇拜的上帝毫無兩樣。他認定天是造物的主宰，在《天志》篇里說：「四時調，陰陽雨露也時，五穀熟，六畜遂，疾戾疫凶飢則不至」，[73] 都是天之厚民。天的管理天地萬物，正像輪匠執其規矩，確是一種超神論的認識。世界一切生死禍福，都在天的管轄之下，沒有方法可以逃避的，所以說：「若處家得罪於家長，猶有鄰家所避逃之……處國而得罪於國君，猶有鄰國所避逃之……今人處天下而事天，將無所以避逃之者矣。」天不但執賞罰之權，而且它的賞罰是不爽毫釐的，他說：「若豪之末，非天之所為也，而民得而利之，則可謂否矣。」這就是說，無論那麼小的利益，都是出於天意，因為天是兼愛的，天的愛人，正像父的愛子一樣，他說：「今有人於此，歡若愛其子，[74] 竭力單務以利之……今夫天兼天下而愛之，檄遂萬物以利之。」（上引皆見《墨子·天志》篇）這都足以證明墨子的對天觀念，與基督教的信仰上帝相同；他體天之愛以提倡兼愛，與基督教愛人如己的意義相同；他的明鬼，正如基督教的靈魂不滅。不過他於信天之外，又信鬼，是二神教或多神教，而非一神教。他的宗教思想，大半根源於古代的天神崇拜，影響到中國的下層社會非常之大。（參閱拙編《中國歷史的上帝觀》一〇四至一二一頁）
四 祭祖的意義與改變
上文已經說到祭祖的起源，現在再來說到祭祖的意義。考祭祖之名有五：
一曰禘。本為時祭之一，《王制》分時祭為春礿、夏禘、秋嘗、冬烝，《大傳》說「禘其祖之所自出，以其祖配之。」又稱為殷祭或祫祭。殷祭者，大祭也，五年舉行一次，即合群廟而總祭之。祫祭則三年一次。古代以此種祭祀有關係於國家的郅治，所以《禮記》說「禘嘗之義大矣，治國之本也」（見《禮記·祭統》篇），孔子說「知禘之說者，治國其如示諸掌」（見《論語》卷二）。其祭的重要可知。
二曰郊。郊本為祭天之名，有冬至祭天於南郊，夏至祭天於北郊。《中庸》說：「郊社之禮，所以事上帝也；宗廟之禮，所以祀乎其先也。」到了周朝，因尊祖的緣故，祭祖以配天，所以有「郊祀后稷以配天」的禮節，從此以後，郊祭亦變為祭祖的名稱了。
三曰宗。宗也是祭祖的名稱，周公宗祀文王，就是以子祭父。又稱其所自出之祖曰宗，從血統上推源其祖宗，而致其祭祀。
四曰祖。凡父之父以上皆稱祖，天子祖七廟，即祭其父之父以上者六代以及其始祖。
五曰報。《禮》曰：「祭先所以報本也。」所以祭祖是報本反始之意。《禮》曰：「聖人反本復始，不忘其所由生也」。（見《祭義》篇）報者謝其恩，反者歸其功，所以頌揚祖宗功德的意思。
現在來講一講古代祭祖的方法罷！古者祭祖必立屍，《祭統》說：「夫祭之道，孫為王父屍，所使為屍者，於父者子行也，父北面事之，所以明子事父之道也。」什麼叫做屍？即喬扮乃祖的形狀，高坐堂上，式飲式食，可以叫做「活祖宗」。祭的人看他是真的一樣，不敢怠慢，所以說：「孝子臨屍而不怍。」什麼人扮屍呢？乃是祭者的子行，就是子侄輩，所以表面上是兒子祭父親，實際上變成了父親拜兒子，不是可笑麼？但是祭祀的時候有什麼規矩呢？《郊特牲》里有一段記載：「祭祀之相（相即是屍），主人自致其敬，[75] 盡其嘉，而無與讓也（『無與讓』就是不與行揖讓之禮）。舉斝角，詔妥屍；古者屍無事則立，有事而後坐也（屍初進之時，舉斝角以奠，屍不敢安坐，祭祝令主人拜，然後屍遂安坐而食，有事，即就食也）。屍，神象也。[76] 祝，將命也。」這是寫出屍的動作與祭者的規矩。到底古人祭必立屍有什麼意義呢？《白虎通》里有一段說明：「祭所以有屍者，鬼神聽之無聲，視之無形……思慕哀傷，無所寫泄，故座屍以食之，毀損其饌，欣然若親之飽，屍醉若神之醉矣」（見《白虎通》卷十二「宗廟」條）。
杜佑《通典》有「立屍義」一條，[77] 說：
「古之人樸質，中華與夷狄同，有祭立屍焉，有以人殉葬焉……自周以前，天地宗廟社稷一切祭享，凡皆立屍；秦漢以降，中華則無矣。」（見《通典》卷四十八《禮八·吉禮七》）[78]
其下復加以按語說：
「後魏文成帝拓跋濬時，高允獻書云：『祭屍久廢，今風俗則取其狀貌類者以為屍，祭之宴好；[79] 敬之如夫妻，事之如父母，敗損風俗，黷亂情禮。』又按《周、隋·蠻夷傳》：巴梁間俗，[80] 每秋祭祀，鄉里美鬢面人，送迎為屍以祭之。」[81]
由此可知立屍這一件事，在秦漢時已經廢掉了，惟在夷狄之間尚有這種遺傳，隨便拉一個狀貌類似的或美貌的人來充當。
立屍的制度雖然廢掉了，卻以木主代之。木主的制度起於何時，無從查考，但是《史記》「周武王為文王木主，載以伐紂」。（見《史記·周本紀》），或即是木主的起源，後世遂沿為風俗，刻木主於家堂，猶今攝影以紀念一樣的意思。
祭祖的最大用意是什麼呢？乃是含著倫理作用的教孝，《祭統》所以說：「祭有十倫」，「禮有五經，莫重於祭」，「夫祭，教之本也：外則教之以尊其君，內則教之以考其親」，無非為了「孝思」。《祭統》又謂：「外則盡物，內則盡志，此祭之心也。」祭之心，即祭者的「孝思」，所以《祭義》中形容祭者的孝思說道：
未祭之前，先齋三日。「齋之日，思其居處，思其笑語，思其志意，思其所樂，思其所嗜……祭之日，入室，然必有見乎其位；周還出戶，肅然必有聞乎其容聲；出戶而聽，愾然必有聞乎其嘆息之聲。是故先王之孝也，色不忘乎目，聲不絕乎耳，心志嗜欲不忘乎心，致愛則存，致愨則著，著存不忘乎心，夫安得不敬乎？」
可見祭祖是重在孝思，就是「不忘乎心」，祖宗雖然已經死了，但是祖宗的聲音笑貌還是好像活著一樣，所以《祭義》又說：
「孝子之祭也，盡其愨而愨焉，盡其信而信焉，盡其敬而敬焉，盡其禮而不過失焉；進退必敬，如親聽命，[82] 則或使之也。」
這就是所謂「事死如事生，事亡如事存」的意思，王充在《論衡》里解釋得最明白：
「緣生事死，示不忘先，[83] 五帝三王，郊宗之祭，不敢忘德，未必有鬼神審能歆享之也。」[84] （見《論衡·祀義》篇）
《禮記》所謂「不忘」，《論衡》所謂「不敢忘」，真是把祭祖的意思完全表出，與世界各國的懸像、立碑，有什麼兩樣呢？但是所謂不忘與不敢忘，不獨在祭祀上應當如此，也是人子終身的事，《大戴禮記·曾子大孝》里說：[85]
「一舉足不敢忘父母，一出言不敢忘父母，君子跬步不敢忘孝也。」
《祭義》說：[86]
「君子生則敬養，死則敬享，思終身弗辱也；君子有終身之喪，忌日之謂也。」
可見君子之於父母，終身不敢忘也。
厥後在祭祖時，添出香燭紙錢等物，張亦鏡在他所著的《祭先源流考》中，對於這些東西的產生有很詳盡的考證，我們把他的大意節錄在下面，以明祭祖風尚的變遷。
祭祀用燭，古代已有，因為古代祭祀大概在天尚未明的時候，《周禮》有「司烜氏掌共祭祀之明燭」（見《周禮·秋官》），賈公彥疏之曰：「明燭以照饌陳者，謂祭日之旦，饌陳於堂東，未明，須燭照之。」自北齊武成帝令四時祭廟及元日廟庭並設庭燎二所，宋太宗時趙安易言：「昨朝拜安陵永昌陵，有司止設酒脯香，以未明行事，不設燭燎，似愆於禮。」可知直至宋初，祭祀尚於天未明時舉行，故須用燭。南渡以後，白日設祭，亦必用燭了，所以有「太常設燭於神位前」的話。至元朝更設立了剪燭刀、剪燭官，於是祭祀用燭的意義完全改變了。
至於用香，大約是從外國傳入的，並不是中國固有的風俗，因為在中國古書中沒有提起焚香燒香等名詞。古書所說的「黍稷匪馨，明德惟馨」，以及所謂「明德以薦馨香」，本不是現在所焚燒的香。《西溪叢語》里說：[87]
「行香起於後魏及齊梁間，每燃香薰手，或以香末散行，謂之行香。唐初因之，文宗朝，崔蠡奏『設齋行香，事無經據』，乃罷。宣宗復釋教，行其儀。」（見《西溪叢語》卷下）
可見焚香之俗，得之於佛教。《晉書·佛圖澄傳》有燒香禮拜等字樣，說：
「石勒召澄，試以道術。澄即取缽盛水，[88] 燒香咒之，須臾，缽中生青蓮花。」
「患旱，澄燒安息香敕龍取水，三日水至。」
「澄遣弟子向西域市香，澄告弟子曰：『買香弟子遇劫垂死』，因燒香遙護救之。後弟子歸，述遇盜狀，聞香氣，盜遁。」
在他的傳里，這一類的話說得很多，但同時在鳩摩羅什的傳記里，並沒有燒香的字樣，好像那個佛圖澄不是佛教徒而是基督教徒了，因為在他的傳里有「天神呼我」、「立寺奉神」等話，不說佛而說神，是很可懷疑的。猶太古教中嘗有焚香拜神的事，是世界焚香最古的宗教。也許這種風俗後來流傳到印度，佛教的焚香就間接地介紹到中國，無論這個佛圖澄是什麼宗教的人，他卻是首先介紹焚香到中國來的，也可以證明當時中國尚未有焚香的事，不然，何必遣人到西域去市香呢？從唐朝起頭，中國歷史上始見有焚香的字樣，如廟祭有三焚香及三焚香以祭老子等話。
紙錢也是從唐朝起頭的。中國的紙既然是從漢朝蔡倫創造的，那末，剪紙為錢也一定在漢朝之後。有人說是始於魏晉的時候。唐太常博士王嶼說過：「漢以來，喪葬瘞錢，後世以紙寓錢為鬼事。」當時王嶼做祠祭使，有祈禱或焚紙錢的事發生。胡致堂有過一番批評說：
「古者祭必用幣，[89] 所以交神，猶人之相見，有贄以為禮，非利之也。後世淫祀既眾，於是廢幣帛而用楮泉，[90] 是以賄交於神也。[91] 使神而果神也，夫豈可賄？使其不神而可賄也，又安用事？雖然，王璵行之，[92] 而世以為羞，則當時猶未盡用也。」（見《通鑑綱目》唐玄宗開元廿六年）
這一段話，把焚燒紙錢的迷信說得很清楚，可見當時焚燒紙錢非常普遍了。這都足以看見祭祖的一件事，已經不是原來的用意，而完全變為迷信的舉動了。
五 宗教思想的倫理化
從上面我們所研究的祭天祀祖，已經可以看出中國的宗教思想充滿著倫理的精神。《禮記》所說的「祭有十倫」，明明以祭祀為教孝之道，如曰：
「崇事宗廟社稷，則子孫順孝；盡其道，端其義，而教生焉……故曰：祭者，教之本也已。」（見《祭統》）
「祀乎明堂，所以教諸侯之孝也。」（見《祭義》）
「祭者所以追養繼孝也。」（見《祭統》）
「孝子之事親也，有三道焉：生則養，沒則喪，喪畢則祭；養則觀其順也，喪則觀其哀也，祭則觀其敬而時也。盡此三道者，孝子之行也。」（見《祭統》）
這與孔子所說的「生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮」同一意義。
中國是以倫理立國的，而倫理的中心就是孝，所以說：「先王以孝治天下。」對於孝道的培植，認為是教育上的重要問題，但是用什麼方法培植呢？不外乎兩端：就是所謂「生則敬養，死則敬享」。所以孟子認「養生喪死無憾」為「王道之始」。[93] 中國的孝道，既然包括在「養生送死」的兩條之中，我們便應當從這兩條的意義來研究中國倫理，前者是屬於人生的倫理，後者是屬於宗教的倫理。在這裡我們且專門從後者來討論送死的一部分。所謂送死，又包括著慎終追遠的兩件事。這兩件事是古人認為培養民德的方法，像曾子說：
「慎終追遠，民德歸厚矣。」（見《論語》卷一）
孔子「死，葬之以禮，祭之以禮」的兩句話，好像是「慎終追遠」的註腳。喪祭盡禮，原是人子不得已的事情，其目的還是在「事生」，並不是叫人丟棄了父母之生而不事，專門去打算到喪祭方面，所謂「祭而豐，不如養之薄」，實在可以表明這種倫理思想的精神。在《說苑》中記著一段故事：[94]
「孔子行游，中路聞哭者聲，其音甚悲。孔子曰：『驅之！驅之！前有異人音！』少進，見之，丘吾子也，擁鐮帶索而哭。孔子辟車而下，問曰：『夫子非有喪也，何哭之悲也？』丘吾子曰：『吾有三失……吾少好學問，周遍天下，還後吾親亡，一失也……樹欲靜而風不定，子欲養而親不待，往而來者年也，不可得再見者親也。請從此辭！』自刎而死！孔子曰：『弟子記之！此足以為戒也！』於是弟子歸養者十三人。」（見《說苑》卷十《敬慎》篇）
這段記事，就可以看出中國古代的提倡喪祭，正是間接地提倡敬養，[95] 人子既不能敬養父母，乃不得已而盡心於喪祭，以求其心之所安而已。且看孔子答宰我問三年之喪的一段：
「宰我問三年之喪，期已久矣……子曰：『食夫稻，衣夫錦，於女安乎？』曰：『安！』『女安則為之。』」（見《論語》卷十七）
孔子雖然不贊成宰我短喪的主張，但當面並不反對他，只提出一個「安」字來反問他，宰我既然在良心上沒有什麼不安，孔子也就許他照他的良心去做罷！可見無論喪祭養生，只須求其心之所安，人子對於父母，必須服從，必須養志，都不過以自己心之所安，推之於父母的心之所安。本著這個心之所安的道理，應用到人生的一切行動上，那便是廣義的孝道了。像《亢倉子》記載說：
「發一言，舉一意，[96] 不敢忘父母；營一手，措一足，不敢忘父母；事君不敢不忠，朋友不敢不信，臨下不敢不敬，向善不敢不勤；雖居獨室之中，亦不敢懈其誠：此之謂全孝。」（見《亢倉子》第七《訓道》篇）
《曾子大孝》篇中也有同樣的說法，為什麼「不敢」呢？因為不這樣，則心便不安；一個人能處處求其心之所安，那便成一個完全的人，即這裡所說的「全孝」。這樣，孝的範圍簡直把一切人生道德都包括在內。一舉一動，都與孝道有關，都不敢忘父母，這父母豈不成了孝的宗教中的上帝嗎？所以中國的孝道，實在是一種宗教化的倫理，也可以說是倫理化的宗教。我們假使用宗教的眼光來評論它的價值，我們便不能否認這種主張確是一種宗教思想，視父母如上帝，視孝敬如教義，視祭祀如祈禱，所以我們說宗教思想的倫理化，或者說倫理思想的宗教化。[97]
附 錄
（一）《中庸》中的宗教思想
《中庸》是《禮記》中的一篇，鄭玄說是「孔子之孫子思作之，[98] 以昭明聖祖之德」，故歷來都以為子思紹述孔子之意，傳道於再傳弟子孟子的過渡作品。程頤謂為「孔門傳授心法」之書，把它從《禮記》中提出，列於四書之中。但在西漢時似已有單行之本，為當時儒家所尊重，或即《漢志》所舉七篇《子思子》之一，小戴把它附於《禮記》的。在它的內容上，歷來也有許多人懷疑過，歐陽修說「其說有異乎聖人」，沈作喆說「『中』、『和』之倒易」，[99] 陳善說「雜漢儒之說」，[100] 王柏疑其即《漢志》「《中庸說》二篇」，他以為二十章以前乃為上篇，二十一章以後乃為下篇，上篇以中庸為綱領，下篇以誠明為綱領；從性方面講，前者是說性的所自來，後者是說的實有；從教方面講，前者是以行為主，故曰修道；後者是以知為主，故曰明誠。這的確有相當的理由。
全書討論性命之道，是屬於形上學的範圍，因此，我們也覺得與孔子的思想不類。孔子生平對於性命天道沒有多少發揮，所以子貢嘆為「不可得而聞」；而《中庸》中往往托孔子之言，發揮性命之理。所以胡炳文說「中和之論，發於子思；中庸之論，本於仲尼」，是明明把「中和」、「中庸」分為兩種意義。所謂「中和」是形而上的本體，「中庸」是道德的標準，開端一段討論的「中和」，與下文「仲尼曰」以下討論的「中庸」，確有些不同。這些都是關於考據的問題，說來話長，不是在這裡所要注重的，所以現在不去管它了。
我們所要知道的，就是它裡面的宗教思想。從它開端的三句話看，[101] 所謂：「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。」就見得它承認人性是本於天的，[102] 由天命之性，進而為率性之道，更進而為修道之教，性道教三者，由先天的性演成為後天的教，好像老子由無而有的道理一樣。它叫這個先天的性謂中，[103] 後天的教謂和，如曰：「喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和」，中為天下之大本，和為天下之達道：大本是形而上的本體，達道是人生的行為，這是它承認人類的行為是根源於天的；[104] 也叫它的名為道，正像老子「道本無名，強名曰道」一樣。人不能須臾離這個道，所以人必須求道；道本不遠人，只須求之於內在的天性。孔子說過：「仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。」這個「仁」，子思另替它題一個名稱叫做誠，故曰：「誠者，天之道也。」誠是真實，是無私，是恆久不變，是無聲無臭，故曰：「至誠無息，不息則久」，「誠者，不勉而中，不思而得。」這與佛教的佛性真如，基督教的上帝，沒有什麼兩樣。換言之，它所說的誠，[105] 就是天命之性；能順此天性以合於道，就叫做「誠之」，故曰「誠之者，人之道也」。這就是所謂外內之道，誠是內在的，誠之是外行的；內在的誠是自然的，外行的誠是學成的；自然的誠是仁，學成的誠是知，所以說：「成己，仁也；成物，知也」，成己之仁就是「自誠明」，成物之知就是「自明誠」；「自誠明謂之性」，也就是它所說的「中」；「自明誠謂之教」，也就是它所說的「和」。[106] 這大概是子思在形而上方面的發揮，我們在這一種發揮上，很可以看出他的宗教思想。
他所說的天命好像是十分抽象的，但是他以為在這個抽象的天命之中，有一種具體的鬼神在內支配，他說：
「鬼神之為德，其盛矣乎！視之而弗見，聽之而弗聞，體物而不可遺；使天下之人，齊明盛服以承祭祀，洋洋乎如在其上，如在其左右。」
他又說：
「上天之載，無聲無臭。」
「質諸鬼神而無疑，知天也。」
鬼神既可質，則鬼神便成為支配天命監察道德的宗教的神了。他信古代聖王皆受命於天，無論是舜，還是文王、武王，[107] 都因其有大德，故得「受祿於天，保佑命之，自天申之」。所以他更引證許多《詩經》的話，來說明祭祀的不可忽略，如曰：
「神之格思，不可度思，矧可射思！」
祭神之外，又須注重祭先，如曰：
「郊社之禮，所以事上帝也；宗廟之禮，所以祀乎其先也。」
祀先之禮，必須要「事死如事生，事亡如事存」，所以他敘述到武王、周公，如何「上祀先公」，如何「修其祖廟，陳其宗器，設其裳衣，薦其時食」，如何「宗廟饗之，子孫保之」，如何「明乎郊社之禮，禘嘗之義」。這些都是古代天祖崇拜思想的遺傳，為子思所特別注重的。
總之，在這一本書里，從形而上的天命之性，說到道德修養方面的知仁勇三達德，無非注重到「誠」的一個字，一則曰「惟天下至誠，為能盡其性……則可以與天地參」，再則曰「至誠如神」，求己之誠，以合於天之誠，這與佛教的禪定，基督教的祈禱，以求其「明心見性」、「完全像上帝」有相同的意義。所以我們可以說，《中庸》這本書，是儒家經籍中最富有宗教思想的一種。
（二）《楚辭》中的宗教思想
《楚辭》是歷來詩歌中最富宗教思想的一種。如果我們要從歷來詩歌中去研究宗教思想，很有許多話可說。像《詩經》中的《頌》，完全是屬於宗教的範圍，即使在《風》、《雅》中，也充滿著古代的對天思想。其他如上古時代的許多歌謠祝辭，正是不勝枚舉。後乎《楚辭》的，則如漢代著名的十七章《安世房中歌》、十九章《郊祀歌》，以及賈誼、司馬相如、揚雄等等的詞賦中，有很多可以作研究宗教思想的材料。再降而至於六朝及唐宋時代的詩詞中，也有不少表顯他們的宗教思想的（參閱張仕章編《中國古代宗教詩歌集》）。但是我們在這裡卻無暇去作全部的研究，我們單單承認在一部《楚辭》中的宗教思想，足以為一切詩歌家的代表，所以我們只把《楚辭》作研究的對象。
據王逸所注《楚辭》，根源於劉向所輯的諸家作品，自屈原、宋玉、景差而外，又有漢代的賈誼、淮南小山、東方朔、嚴忌、王褒等作，皆列入之。屈宋皆楚產，故辭以楚名，自甚合宜，而漢代諸儒既非楚產，為什麼也列入其中？因其文辭相類的緣故，非楚人的作品，也稱它為《楚辭》了。我們從宗教思想上研究，卻不能不以楚人的作品做根據。因為楚在南方，《楚辭》為南方思想的表現，與北方思想所表現的《詩經》，自是不同，好像老子思想與孔子思想的不同、印度宗教與阿拉伯宗教顯然的分別一樣。
《詩經》所表現的宗教思想，是肯定的天人感應，而《楚辭》所表現的卻帶點懷疑的色彩了。屈原從憂愁幽思中作成的《離騷》，自然帶著悲觀厭世而近於懷疑，所以他雖說「皇天無私阿兮」，「皇剡剡其揚靈兮」，但卻發出無數對天的責問，而有《天問》之作。我們讀那篇《天問》的時候，見得他那種對天的懷疑，純從憂憤中吐出來的話，當他在先王之廟與公卿祠堂中，見壁間所畫著的天地山川神靈及古賢聖事跡，遂書其壁而問之，發泄他天道何所憑的懷疑思想。他又因懷疑莫決，乃往太卜鄭詹尹那裡去，要稽問神明，決之蓍龜。但到底神明還是不能憑，龜策還是不能知，《卜居》一篇便是這個意思。
根據這一點來讀《楚辭》，覺得屈原對於天道鬼神的懷疑，純從他所遭遇的不良環境而來，所以他又有《遠遊》之作，「托配神仙，與俱遊戲，周曆天地，無所不到」，與莊子的《逍遙遊》一樣從悲觀中產生的達觀思想。
我們又從他所作的《九歌》，可以看見楚人的迷信。題辭所說：「昔楚南郢之邑，沅湘之間，其俗信鬼而好祀，其祠必作歌樂鼓舞以樂諸神。屈原放逐，竄伏其域，懷憂苦毒，愁思怫鬱，出見俗人祭祀之禮，歌舞之樂，其詞鄙陋，因為作九歌之曲，上陳事神之敬，下以見己之冤結。」第一曰東皇太一，是天之尊神。第二曰云中君，是雲神。第三曰湘君，第四曰湘夫人，皆水神，或謂即堯之二女。第五曰大司命，第六曰少司命，即風雨之神。第七曰東君，即日神。第八曰河伯，即河神。[108] 第九曰山鬼，即山中的鬼鬽。第十曰國殤，為國戰死的鬼魂。第十一曰禮魂，言致祀盡其敬禮，以總結上述各神鬼的祭祀。這十一段便是當時祭祀鬼神的樂歌，好像《舊約》中的《詩篇》、印度教的《吠陀》一樣，但是既有十一章，為什麼只稱為《九歌》呢？大約末二章是總結上意，不算在內；或者中間只有九類神鬼之故，我們卻不得而知；有人說九是陽數，是「否極」的意思，我們也不能肯定。不過這足以看出南方人民的鬼神崇拜，與屈原的託詞以申己意。
至於他所作的《九章》，與《離騷》同一意旨，無非描寫他的憂思而已。後來像宋玉所作《九辯》、《招魂》，景差所作《大招》，賈誼所作《惜誓》，小山所作《招隱士》，東方朔所作《七諫》，嚴忌所作《哀時命》，王褒所作《九懷》，劉向所作《九嘆》，王逸所作《九思》；一方面悲憫屈原的放逐，以哀其志；一方面追慕其文之麗雅，藉寫己意。在思想方面，皆與屈原同有悲觀懷疑的表現，現在不必再事瑣說了。