中國轉向內在 · 七、 道德掛帥的新儒家：從爭論、異端到正統
通向改革大道的門緊閉著，中興之主關上了它。和許多士大夫一樣，道德保守主義者在其中起了推波助瀾的作用，但是，他們卻未能開啟通向道德改良的大門。這些在政治上飽受挫折的知識分子的前途又將如何？幾十年之後，在世紀交會之際，儒學的古老根須上成長出一株粗壯結實的全新枝丫，它在形上學和先驗論方面均達到了相當的高度，其影響還滲透到日常生活領域。
它重新定位了儒家文化遺產，使之重獲生機，因此，後來的耶穌會士名副其實地將它定名為「新儒學」。然而，在其形成過程中，人們卻曾經從不同的角度出發，賦予它不同的名稱。在北宋，它有最傑出的先行者程頤；在南宋，它有集大成的領袖朱熹，人們因此稱之為「程朱學派」。它自詡為惟一正宗的道統，因此，又被稱為「道學」，意為道或正確道路學派。這個批評者出於嘲諷目的生造出來的名稱，後來卻被忠誠的信徒所接受。它相信「理」——意為原則或理性——充盈於天地之間，無時無處無事不在，這構成了它的形上學基礎，因此，它又被稱為「理學」。為與其先驅道德保守主義者相區別，本書將該學派的信徒稱為道德先驗論者。總體而言，不同名稱之間的差別無關宏旨，一般可以通用。
關於這一偉大學派的哲學思想，通行的中國歷史、思想史著作已經有全面而充分的敘述，在此無須重複。然而，多少令人遺憾和驚訝的是，此前的論著從未留意如下現象：這個學派本來只是一批少數派知識分子的苦苦掙扎、努力奮鬥，但是，其學說卻最終攀升為國家正統思想，占據了廟堂高位。[1]這一攀升，絕不僅僅是哲學理論發展的產物，政治在一定程度上成就了它，而錯打算盤、種瓜得豆的陰謀又將它的發展道路搞得困難重重：一開始是反對派的學說，接著被貼上異端的標籤。而新儒家的信徒們卻始終頑強地秉持其信念。山重水複疑無路，柳暗花明又一村。隨著政治環境的改變，命運的逆轉終於賦予它國家正統的榮耀和巨大的社會影響。然而，道德先驗論者卻未能分享政治權力。
分析架構
北宋建立後的長時期內，大多數學者都有官可做。但是，從11世紀晚期開始，訓練有素的學者數量超過了政府所能提供的職位數目，矛盾由此產生。職位數量有限，選官標準不斷提高，競爭日趨白熱化，使得許多舉人在考試中求助於各種手段作弊欺詐。[2]在過分擁擠的官場中，成功地獲得了功名的人們激烈地爭奪文官職位。政見之別以及其他因素——比如地緣派系、親戚關係、私人友誼、官官相護、逢迎巴結、個人偏好、裙帶關係甚至賄賂——加劇了官場摩擦和人際衝突。一些思想高尚的學者感到既困惑又憎惡。特別是從12世紀起，不少飽學的知識分子在經歷了短暫而不愉快的官僚生涯之後，便寧願閒居不仕，將注意力轉向思想、哲學和教育，站在當權派旁邊，指點江山。
金朝在北方的繼續存在成了許多知識分子心上的一塊傷痛。勇敢無畏如陳亮者，鼓吹進行軍事改革，為收復北方作準備，但絲毫不見成效。高宗退位後，1163—1164年，其繼承人孝宗果真主動對女真人發起進攻。儘管宋朝並未獲勝，這場戰爭卻使和約條件得到改善。南方的統治者重新獲得了自稱皇帝的權力，給女真人的歲幣也減少了十萬兩、匹，但是，南宋也不得不放棄了某些邊境領土。和議之後的大約七十年里，南宋與女真帝國之間的僵局成了穩定的政治現實。許多知識分子將這種和平視為奇恥大辱，不禁深刻反思：究竟什麼地方錯了？為了讓宋朝強大，該做些什麼？道德先驗論者積極地重新闡釋儒家經典，提倡堅持經由其闡釋發揮的儒家原則。這個群體還算不上一個朋黨，在政治上也並不活躍，但是，當它開始擴展其影響並批評當權派時，那些大權在握的人還是將它視為一個潛在威脅。他們運用官方力量直截了當地給這個「正確道路的學派」貼上了「偽學」的標籤，並在科舉考試中禁止它。「偽」隱含種種意味，比如導向錯誤、欺騙性、偽裝、假冒、偽造和扭曲等等。然而，這次查禁卻是短命的，只從1195年持續到1202年。一旦查禁被取消，這個學派便逐漸贏得了更為廣泛的承認和聲望。到1240年，它終於被賦予國家正統的榮耀。人們不禁要問，這個急轉彎是怎樣發生的呢？
下述分析框架可以幫助我們理清頭緒。儒教國家是兩大指導因素相互作用的產物：儒家思想意識權威和國家權力。在某些方面，兩大因素互相重疊、共同作用；但在另外一些方面，它們卻常常互相矛盾。[3]堅定維護思想意識的知識分子通常會以某種方式遠離國家權力的運作，將興趣、關懷轉向更為廣闊的世界，並由此同熱衷於國家權力、主張機構至上的官僚劃清界限，甚至唱對台戲。[4]在實踐其理想的過程中，這些知識分子發展出一種與統治階級的通行規範截然有別的生活態度。
隨著學術的進步、民間知識分子數量的增長，以及思想意識關懷的日益深化，兩種傾向之間的兩極分化也在不斷加劇。[5]當各派別為思想意識權威發生爭論，當一個反對派的學派在某些友好士大夫的支持下要求成為正統，這種分化也發展到一個關鍵性的階段。公開的辯爭已無法避免，政府不得不在三條道路中作出抉擇：第一是接受。承認其中的一派超出群倫，正式承認其正統地位。通常，隨之而來的，便是一場政治改革或部分國家權力的穩健重組。第二是壓制。壓制的短期效果立竿見影，但最終卻適得其反。一方面，知識分子和與當權派對著幹的可敬的學者們社會影響深遠，國家權力還沒有神通廣大到足以將其連根拔除的地步。另一方面，單純依靠權力來壓制公認的儒家思想會損害國家自身的形象。在接受和壓制之間，存在著第三條道路：通過錯綜複雜的運作進行調和，將有名望的反對派作為新鮮血液吸收進官場，表彰其理論；但到此止步，不進行任何改革或重組。那些已步入官場的反對派則將被迫遵循制度常規行事，只能在諸如禮儀、考課、草詔擬敕等有限的範圍內實現其部分理想，根本無法介入軍政、外交、財政、決策層職位的任免等關鍵性領域。
北宋朝廷選擇了第一條道路——接受王安石的新學，實施新政，重組政權。南宋起初採取第二條道路，對道學採取禁止態度，而後從壓制轉向調和，轉向第三條道路。那麼，為什麼會發生這樣的轉向？問題的答案存在於道學理論的內容，存在於道德先驗論者傳播其理念的方式，存在於士大夫對於魯莽滅裂的壓制手段及其後果的反彈。
道德先驗論者自命正統
許多理想主義知識分子既為北宋悲劇性的覆亡感到悲哀，又為南宋的處境感到屈辱，他們開始意識到：傳統的儒家教化失敗了[6]，其中一定漏落了某些最緊要的東西。果真如此，那究竟是什麼呢？[7]
朱熹及其同道從五位北宋哲學家的著作中找到了答案。這五位哲學家是周敦頤、邵雍、張載、程顥及其弟程頤。大師們的貢獻主要在形上學領域，而這並非當時知識界的興奮點，因此，他們在生前以及死後的短時期內均未產生太大影響。[8]朱熹及其同道認為，忽略形上學理論正是那致命的錯誤。儒家道德哲學需要廣闊的宇宙論基礎來詮釋經典，有效應對佛道兩家特別是佛家的挑戰，吸納非儒家思想，將其整合為渾然一體的系統哲學，從而重新規範價值體系。為實現這一理想，真正的儒者必須反躬自省，對萬事萬物——物質世界、社會關係和宇宙進行觀察思考。這種方法並不排斥政事，但將其置於次要地位。
朱熹學派發展了「理」和「氣」這一對概念，「理」指存在於萬事萬物之中、永恆不變的非物質性原則，它賦予萬事萬物以形；「氣」是物質性力量，它使萬事萬物呈現千差萬別的實際面貌。此外，第三個概念「道」或道路，一向是中國哲學各流派的核心，新儒家也不例外。儒家自古便相信「道」是一種充盈於天地萬物之中的內在原則，新儒家則強調該原則絕非神秘莫測，而是與人本身、人的本質、社會關係的全體以及整個宇宙息息相關的，「道」由此得到升華。對於新儒家來說[9]，最重要的便是認知「道」，不懈地循「道」而行，使自己更為高尚，讓「道」流行於天地之間。
教育因而具備了前所未有的深刻含義，成為覺悟普遍規律、感知自然世界、認識人類社會的手段。只有通過嚴格的自我修養，一個人才能使自己修成道德的「正果」，使他人幸福，並因此促進道德進步的廣泛出現，使中國煥然一新。按照朱熹樂觀的估計，再過五十年左右，一個真正儒家社會的黎明便將到來。[10]
這一信念鼓舞道德先驗論者懷著迫切的心情和近乎宗教的虔誠孜孜不倦地從事教育活動。他們從失敗的改革、破落的官學和王朝災難的殘骸上站起來，向著更美好的生活破浪而前。道德先驗論者所教授的，實際上是道德養成的新方法，它比政策制定更具基礎性。他們說，這只是從正宗的遠古教義中涌動出來的一波新浪，它來自數朝古都的洛陽。佛、道二家都喜歡在那裡進行思想辯論，在北宋，洛陽是主流文化的中心，並機緣巧合地成了這一學派先驅者的故鄉。儘管洛陽已經落入敵手，但是，援用它的名字便意味著否定女真人對儒家傳統的繼承權，這中間也許還包含著一種心理補償的意味。
然而，洛陽的聲望還不足以證明其學說就是原汁原味的儒學。從「道」出發，他們又向前邁進一步，強調「道統」的概念，即正統的合法傳承譜系。[11]這是一個雙重的借用：一方面，借用了歷史編纂學當中的「政統」，即王朝之間的合法繼承關係。另一方面，借鑑了佛教，特別是禪宗中祖師向繼任者傳衣缽的行為。朱熹學派宣稱，儒家經典教義最初由聖人傳給孔子，孔子傳其孫子思，子思傳給他的學生孟子。接下來，由於沒有適宜的傳人，出現了一個漫長的中斷期。這一觀點發端於唐代的韓愈，但當時未被廣泛接受。道德先驗論者認為，是五位北宋的先驅重新找到了正統並激活了傳承血脈。
各派對待正統問題的態度大相徑庭。例如，當時的另一重要學派，以陸九淵為領袖的心學就對傳承譜系毫無興趣。朱熹學派自詡為惟一合法的正統，這讓觀點各異的其他儒家派別覺得實在是自命不凡，或者乾脆就是荒謬不經。一些學者對他們翻來覆去地使用「道」這個詞十分反感，送了一個譏諷性的諢號「道學」，意思是沉溺於「道」的空談。但是，自我感覺良好的道德先驗論者卻毫不在意。頗讓命名者意外的是，這個諢號後來竟成了尊稱。[12]
思想的傳播與道德的結合
從學術的角度看，道學的確在不止一個方面要比其同時代的競爭者高明。而它之所以臻於顯位，在很大程度上要歸功於該學派對傳播的傾力投入。[13]人們可以從《宋元學案》的記載中重新拼合出該學派大師們的活動圖景。不錯，這部書對該學派是有些偏愛，並忽略了存在於稗官野史中的瑣細而個人化的批評；但是，它又是可靠的，因為它明確地記錄下該學派的方方面面，使我們可以清晰地看到什麼是該學派中新興而有力的一面。[14]
道學之為學，其教學無固定的時間局限。在閒居中、在旅行中甚至在流放中，大師們解答著弟子、友人、訪客和自己所提出的問題。[15]他們向人們——主要是文人和富人——建議該有怎樣的行止，該怎樣進行修身，怎樣改正錯誤，怎樣齊家，怎樣恰當地遵行禮儀。簡單地說，他們提高了個人和群體在家族和社區中的德行。[16]朱熹及其同道呂祖謙（1137—1181）將多位作者有關此類話題的文章編輯成書，名之為「對身邊事物的思考（《近思錄》）」。[17]這意味著什麼？那便是「與具體而微的生活息息相關」，它代表著一種方法，即將世間萬物與普遍原則相聯繫，將儒家理想訴諸尋常日用，從而建立融為一體的生活之道。這種融合之道使得道學成為一種廣具號召力的體系。
道德先驗論者試圖打破階級樊籬，將新思想的精神注入整個社會。該學派大多數從事深思潛研的信徒出身於富裕家庭，卻不一定來自精英階層，有些人的社會出身則相對卑微。[18]許多大師經常為社區民眾開辦公開講席，參加者不分高低貴賤。相形之下，在許多官學當中，品位低微的教諭之官卻教不出什麼東西來。學生們則像寄生蟲一樣享受著膳宿、廩祿以及諸如半官員地位、免除賦稅勞役等特權，對學術毫不關心。這些學校活該受到譴責。教育的領導權自然而然地轉移到民間知識分子，特別是道德先驗論者手中。
通過從12世紀晚期到13世紀早期的積極鼓吹，道學教義傳布開來，首先在帝國的經濟、政治中心區域——大致相當於今天的浙江、江西和福建——擁有了大批追隨者；而後其影響又擴展到今天的湖北、四川、湖南，後者一度是文化的邊緣地帶。[19]
道學支持者的推廣努力不斷升級。他們投身於地方福利機構，幫助建立與本地有關的儒家先賢的紀念堂。這些祠堂絕不僅僅是裝飾物，它們有助於提高當地人的自豪感，不斷地提醒人們要遵行道德準則。他們還投身於學校的建設，令人矚目地推動了教育的發展。許多大師重新組建了現有學校，還有一些大師為行將倒閉的官私學校贏得充足的資金，使之得以重振。這些行為當然都須仰賴私人捐贈，並且還應得到地方政府的贊成。作為前提，大師們必須獲得本身同為儒者的地方精英和官員的尊敬。[20]在教育方針方面，道學所看重的不是藏書豐富的校辦圖書館，而是優秀的教師、恰當的課程表，以確保循序漸進地學習。為在學生心目中樹立最基本的哲學取向，其教學始於「四書」——《大學》、《中庸》、《論語》和《孟子》，繼之以《禮記》、《詩經》和對日常行為具有進一步指導作用的經典，而後才是其他不甚迫切的領域。[21]
在進行教學和學術推廣活動的同時，大師們還得生存。隨著聲望的增長，拜訪者的人數也會增加。偶爾，弟子們會在大師的住處或通過大師的安排在鄰近地方住上一段時間。[22]那麼，大師是怎樣支付這些開銷的呢？當時極少有正規的學費，大多數弟子會遵照社會習俗，以送禮來表達敬意。當這些不足以支付所有開銷時[23]，大師要部分依靠來自富裕家族、地方官員、私人友好或外地崇拜者的善意捐贈。再說，道學的大師也不是不諳世故、視錢財如糞土的哲人，他們會從舞文弄墨中獲利：書法，寫作詩文小品、碑碣銘頌，有時則兼書法與寫作於一事，比如給一幅畫寫鑑定和評論。[24]他們還投資土地，讓自己的學校印刷書籍以供出售，並向其他行業投資。
這些民間學者和從事私學教育的退閒士大夫的景況說不上富裕。有些人依靠個人和家庭的收入過著節儉的日子，其他人的狀況則稍好一些。一些大師在緊鄰住所或稍遠一些的地方蓋有獨立的屋舍，通常被稱為「精舍」。[25]這個詞有一段很長的歷史演變過程。簡單地說，在遠古的貴族時代，它指的是式樣精美的書房。在道教信仰流行的時期，這個詞指的是一處與世隔離的所在，以供冥想、宗教修行或從事鍊金術一類的秘術。佛教從印度傳來之後，這個詞又被從漢語已有的詞彙中選出來翻譯Sanscrit中的vihara一詞，意思是宗教修行之所。到了12世紀，這個詞帶著宗教或者說神秘主義色彩重歸儒家，用來指「潛心學術的房舍」。這樣一所房舍是用來進行深思、潛研、精讀和嚴肅討論的。精舍的重要特質是它莊重的氛圍能夠給人一種內省的力量，與古聖先賢相溝通的感覺和與天地之道合為一體的精神。
與大師的貢獻相映生輝的是弟子的熱誠。他們有的來自鄰近社區，有的來自遠方，甚至是幾百英里以外。[26]有的長年追隨大師，有的在漫長的旅程中與之相伴。[27]還有的只作過短暫的造訪，但此後卻保持聯絡。在某種情況下，他們會轉而拜訪本學派另有專長的其他大師。弟子以外，還有以朋友身份前來切磋問學者。《宋元學案》將這些朋友分為三類：同調、學侶和講友，其交誼依次遞升。[28]講友相當於英語學術環境中的「discussant」。實際上，對話和討論正是他們所鍾愛的教學方式。[29]
簡言之，道學超越了傳統的本本主義的儒家教學範式。它是儒學的一個革新性支脈，強調系統化的哲學，特別是形上學；強調通過講授、鼓勵提問和討論進行持續性的教學；強調思想和行為兩方面的自修。進一步說，儘管它沒有正式而嚴格的組織，但深浸其中的信徒卻仿佛加入了一個學術—道德的協會。
不合時宜的生活方式
對學問的過分專注讓道學知識分子們陷於片面，阻礙了他們對其他事物的追求。例如，他們視文學為無足輕重的消磨時光把戲，認為耽玩文學會疏離道德責任和自我修養，所謂自我修養指結合實際行為的深思潛研與一日三省。[30]與11世紀的名人們截然不同，他們中幾乎沒人稱得上是傑出的散文家或詩人。因為韻文更便於學習和記誦，有些人為了更有效地與教育程度較低者交流，出版了韻文語錄，但是，這些語錄的文學質量卻不怎麼高。[31]
雖然有著崇高的信念，他們的教育方法卻是狹隘的，有時甚至會陷入自欺欺人。他們的史學為了強調道德教訓，甚至可以置事實真相於不顧。他們認為，漢唐盛世均缺乏正當的儒家取向，因此不值得給予太高的敬意，更不用說其他分裂、衰落時期了。[32]在儒經的解釋與闡述這一特別領域，他們認為，除了那五位可敬的先哲之外，其他北宋知名知識分子和士大夫雖有種種貢獻，卻都犯過或私或公的錯誤，對經典的解釋不是離經叛道，就是不夠深刻，因此，都只配得到有限的尊敬。然而，道學知識分子雖然在批評前輩方面表現敏銳，但在達成一致方面卻動作遲緩。幾乎每一位新儒家或者說道學的大師都對儒經提出了自己的解釋。這些五花八門的解釋，難道每一種都是正確的嗎？朱熹曾經感嘆某些思想家觀點之怪異[33]，當然，他自己絕不在其中。
道學學派批評科舉制度太重文才，將那些在科舉中勝出的人貶稱為純文人，即非純正的儒家知識分子。[34]文才的確很難反映一個人的潛能、預測未來文官的素質，就此而言，這一批評是可取的，但卻是老生常談。變法派就曾經在科舉中以經義取代文才。然而，變法卻早已引發爭論。道學知識分子由此陷入兩難之境。既然變法有如此多的弊端，他們不敢再貿然鼓吹類似的改革[35]，但也提不出其他實際可行的建議。惟一可行的，只有推廣他們所認可或親自撰寫的解經著作，對考官和考生儘可能地施加影響。換句話說，他們不得不接受現行制度的軀殼，寄希望於由內而生的力量來改變其內質。
道學知識分子的仕宦生涯也同樣艱澀。身處其中時，他們總感到疏離。比如，儘管胡安國曾經供奉經筵，但是從他取得功名直到死，在四十年的時間跨度里，他只有六年是積極入仕的，其他時間都處於閒居狀態。[36]朱熹多次謝絕朝廷的任命。除了擔任若干年的地方官外，他在朝中只幹了短得出奇的四十天。[37]這一學派的許多知識分子公開表示不願意擔任司法職務，並因此而請求調職，因為他們相信這類職位會削弱自己在道德上的完美。[38]當反對派抓住他們對官僚生涯的厭惡情緒大做文章，來證明他們的空談和缺乏行政才幹、不稱職時，雙方的兩極分化就越加明顯。
懷著堅定的信念和疏離的心態，身為少數派的道學力求創造屬於自己的身份特徵。這主要體現在兩個領域：禮儀和行為方式。對他們來說，禮儀的意義遠不止是儀式或規矩，而是調節人類情感、矯正道德傾向的手段。這一學派的許多學者堅持認為，禮儀的氛圍應當嚴肅而莊重，就像宗教活動一樣。他們認為世俗禮儀不夠標準，鼓吹恢復古禮。[39]
道學的行為方式呈現頗為有趣的徵象。儘管時過境遷，他們還是向北宋的畫像和記錄中去追尋那些過時的式樣，試圖恢復並照著穿戴。比方說，他們在正裝時喜歡戴一種頂子尖聳的高帽，在閒居時則好戴一種狀似貝雷帽的帽子，外穿寬袍大袖，內著質地精良的白色薄紗襯衫。他們的舉止一本正經：坐要正襟危坐；行要緩，不疾不徐，目視前方；作揖要深、要慢；講話時要高雅莊重，少打手勢。[40]批評者將這些高雅的行為舉止看做是標新立異、傲慢自大，認為它不像儒家，倒像是道家。心學的陸九淵說，朱熹的學生不僅打招呼的方式特別，而且措辭也不同一般。[41]
佛道二家對道學學派的影響是顯而易見的。其信徒在退閒之後，往往自稱「居士」或「隱君」。而「居士」意為非神職的修行者，是佛教用語，「隱君」則出自道家，意為隱修的君子。[42]再舉一例，朱熹在討論一部觀點折衷的古代宗教書籍時，曾經說讀書就像修煉。[43]意思是，真正的學習將使從閱讀中得到的有價值的東西內在化，而這種內在化將促進人格的改善，就像化學反應過程一樣。然而，道學對於非儒家信仰，包括神秘主義趣味的借重，卻被其敵人所利用，用來攻擊道學的自命不凡，否定其儒家屬性，將其學術誣為偽學。[44]
失算的「偽學」之禁
1195—1202年間，道學被官方宣布為「偽學」並遭到禁止。這一切是怎樣發生的？[45]換個角度說：這些多數在政治上並不活躍的知識分子怎麼會招致這場浩劫的呢？這是一個令人困惑的問題。許多歷史敘述將之歸結為又一場黨爭——中國歷史上反覆出現的一種現象。這是一種誤導。「黨」是一個有意識地投入權力鬥爭的政治群體。然而，研究表明，攻擊者除了對道學追隨者共同的反感之外，根本就缺乏團結，而被攻擊的一方也沒有採取任何協同一致的政治動作。有的只是幾個關鍵官員將道學視為自身權力的潛在威脅，自覺權位不穩。那麼，既然該學派的影響是在意識形態和社會領域，它積極的反對派當然能夠想得到，要擊倒它，最有效的方法便是在學術上宣布它是偽學，在政治上宣布它具有顛覆性。
衝突從南宋初期就已經開始。如前所述，趙鼎偏愛程頤的學說，而其他人包括秦檜卻習慣於舊有的方式方法。皇帝不希望出現任何具有分裂性的爭論，於是在1136年宣布敕令，規定無論科舉考試還是政府行政，都不許因學術分歧而產生歧視。這條敕令後來被廢止。1178年，他的繼承人重申此令。
道學知識分子傾情投入教育事業，努力傳布本學派的學說，但卻極少積極介入朝廷政爭。他們要求排他性的合法正統地位，對當權派普遍採取疏離和批評態度，毫不掩飾地目空一切，這使許多安於現狀的士大夫對這一學派逐漸失去好感。個人及政治上的不滿累積起來，爆發是遲早的事。最初的遭遇戰發生在朱熹和唐仲友（約1131—約1185）之間，當時二人同在浙江為官。1183年，朱熹向朝廷奏報檢舉唐仲友的種種惡行。唐是一位傑出的詩人和學貫經史的學者，而朱熹卻用了「看來絕非儒者」等諸如此類的語句猛烈攻擊其所謂道德失行。這場攻擊在政治上是不明智或者說失算的。對這樣一位在學術上享有崇高聲譽的著名官員作出如此尖刻的道德評判，不能不令其他在位官僚感到警覺。唐的幾位在朝供職的朋友發起反擊，他們沒怎麼去抓朱熹個人的小辮子，而是抓住他所領導的這個特殊學派，以及這個學派不知天高地厚的要求，說這樣是為了建立朱熹個人的影響，以便大放批評挑剔之詞。朝廷把這場爭論看成兩個士大夫之間感情用事的假想拳擊，反覆勸解，終於息事寧人。
反擊產生了出人意料、事與願違的後果，它使朱熹學派在國內名聲大振，並同時加速了兩極分化。1188年，朱熹到首都等候升遷，敵人們攻訐他誤導從眾，製造混亂。結果，朱熹沒有得到預期的任命，一聲不吭地回去當他的地方官去了。幾位傑出的士大夫，包括在爭論中態度中立的葉適滿懷悲哀地警告說，這樣挾私報復地歧視朱熹最終只會導致問題的嚴重化，其影響面寬則涉及大多數文人，窄也關乎全體知識分子。他們請求，不要把對現存秩序的疏離誤讀為威脅，不要把學術思想的不同意見誤讀為治績中的缺陷，更不要把學術上的追隨誤讀為政治上的顛覆。但不幸的是，朝廷卻將這些善意的勸告束之高閣。
1195年出現了皇位繼承危機。精神有問題的光宗皇帝（在位期間1190—1194）被迫禪位給自己的兒子寧宗（在位期間1195—1224）。韓侂胄（1152—1207）執意除掉素有威望的首相趙汝愚（1140—1196），政局由此開始動盪。韓是皇太后的親戚、新任皇后的叔叔，手握重權。為了詆毀一向官聲卓著的趙汝愚，必須尋找某種藉口。而趙汝愚曾經推薦朱熹和其他道學學者，指控這個學派正好提供了這種藉口。趙汝愚被指控陰謀擴大道學影響，遭到放逐，該學派也被煞有介事地斥為偽學，就好像它真是一個「黨」一樣。
一小撮投機取巧、德行有虧的士大夫為虎作倀，在韓侂胄的慫恿下，連上奏章，編造說道學的追隨者常常中夜聚會，在神秘的氛圍中傾聽怪異的教義，衣著怪誕，崇奉本派的領袖而蔑視其他士大夫，試圖通過朋友的影響在科舉中獵取前名，並試圖影響朝廷政策。這樣一來，這個學派聽起來倒真像是一個顛覆性的宗教派別了。在上述指控的基礎上，韓侂胄將這個稻草人釘上了十字架。朝廷下令，每一個舉人都必須書寫誓詞，聲明自己與偽學絕無瓜葛。但是，誰又能擔保他年長的老師中沒有一人曾經屬於那個學派呢？一年以後，1197年，朝廷公布了一份59人的名單，宣布他們是被禁止的偽學的領袖。
有幾點相當明顯。第一，為實施這項查禁，各種步驟前後共耗時兩年。第二，即使如此，除了一些個人對掌權者偶爾的批評之外，仍然未發現任何證據，可以證明該學派採取了任何政治舉動。那59名批評家的隻言片語所造成的影響根本就無法構成威脅。第三，對個人的懲處手段有天淵之別。名氣最大的朱熹沒有受到任何嚴厲的刑罰，只是被免官了事。而蔡元定，一位從未入仕的民間學者卻遭到流放。原因是，朱熹在士大夫群體當中享有崇高威望，嚴厲懲罰可能引發同情或抗議；而蔡元定沒有任何有影響力的朋友相幫，於是便順手拉來作了最大的替罪羊。以上三點暴露，政府實在難以在對道學學派的打擊中營造一種打擊朋黨的態勢。
建築在蒼白虛構基礎之上的偽學之禁是長久不了的。許多官僚儘管克制著沒有直接反對它，但卻拒絕嚴格推行禁令。還有些人覺得它根本就是蠻橫無理的。最終，儒教國家的形象本身受到的危害超過了它所迫害的批評者。朱熹於1200年去世。1202年，該禁令發布僅僅七年之後，被朝廷宣布廢止，甚至韓侂胄本人也為曾經無意中走得太遠而感到懊悔。引發了對道學學派壓制的不是什麼政策問題，而是與其擁護者的意識形態正統要求糾纏在一起的現實政治。在很大程度上，這些人其實只是權力遊戲中的卒子，根本無法控制局面。
從危機到國家正統
大多數史料採取道學立場，以致給人留下了這樣的印象：禁令剛一解除，這個學派就憑藉其超群的學說自然而然地獲得廣泛接受，不久即成為國家正統。它們在邏輯上暗示，儘管南宋未能廣泛推行道學教義以拯救國家免遭侵略，但是不久蒙古占領者即被說服，接受了這一正統。事實卻並非如此。向國家正統的抬升不是取決於學術考量，而是取決於政治上的利害權衡。[46]
解除禁令只不過恢復了禁令頒布之前的狀況。在此後幾十年中，道學影響的散布充其量只是漸進的。韓侂胄被殺之後，政治和學術的風頭都發生了逆轉。飽嘗其高壓手段之苦的人們轉而獲得崇敬。朝廷接納一些官員的建議，將適當的榮譽授予該學派的大師們：1208年是朱熹，1220年是五位北宋先驅者中的三位。授予朱熹身後榮譽的詔令稱他的學術為正學，然無一語提及儒家真諦的傳承。1212年，教育主管部門進一步給朱熹學術以更高的榮譽，接受了他為《論語》和《孟子》所作的注釋，但還沒有涉及朱熹為他所謂儒家教育入門之學的《四書》的前兩部所作的註解；當然，也沒有提到國家正統的話題。
又一場皇位繼承危機使得朱熹學派地位的提升在政治上成為可能。1224年，寧宗去世，沒有指定繼承人。從1207年起便擔任宰相的史彌遠（1164—1233）別有心機地拋開了年長的過繼皇子，立年幼者為帝。這一舉動沒有任何合法合理的基礎，簡直就是篡奪。讓局面進一步惡化的是，那位年長的皇子被送到湖州之後，當地發生了一場叛亂，打著他的名義，宣布繼位為非法。皇子事先一無所知，也並不贊成這場叛亂。然而，就在這場魯莽草率的起事失敗之後，無辜的皇子卻遭到牽連，朝廷遣使迫其自殺。最初的不公平由此惡化成為一場政治謀殺。這一事件極大破壞了朝廷在文人心目中的形象和史彌遠個人在士大夫圈中的聲望。為求改善，這位宰相玩弄權術，希望借重道學的聲望來文過飾非。作為政治和解的一幕，幾位老牌的道學領袖被委以朝廷高位——當然，並無重權，也未能久在其任。[47]但不管怎麼說，朝廷開始另眼相看的事實確實抬高了該學派在政治和學術雙方面的地位。
朝廷政治的發展和國際危機的不斷加劇，使道學地位獲得進一步抬升。1127年，鋒芒初露的蒙古人在內蒙古征服了西夏王國，南宋朝廷開始將自己和這個新的挑戰在外交和防務上聯繫起來。鞏固政治、統一思想變得非常緊迫。人們相信學習基本儒家經典的正確解釋將使國家更有秩序、更堅定、更強大，朱熹對《四書》的註解成為官方文本。在鞏固其武力優勢的同時，野蠻人自稱為儒教帝國——1233年，越過長城一線的蒙古人接納耶律楚材的建議，在今天的北京修建了新的孔廟。[48]同年，史彌遠死去，繼任宰相鄭清之（1176—1257）將兩名道學領袖魏了翁（1178—1237）和真德秀（1178—1235）提拔到朝中。二人年事已高，不可能再作任何政策改革，只有依靠道德呼籲以提高士氣。第二年，形勢變得更糟。蒙古人在消滅金帝國之後，目標直指南宋。為了提高政治聲望和自信心，南宋帝國求助於文化宣傳，道學學派的五位北宋哲學家得以配享孔廟。[49]此舉暗示，不管蒙古帝國怎樣努力偽裝成儒教國家，儒學的惟一合法傳承血脈仍然是通過二程高足楊時傳到了南方，又傳給了道學學派。人們相信，這一認識將提高宋人對宋朝是正宗儒教帝國的信心，使他們更堅定地保衛這個儒教帝國。策劃這場運動的宰執曾經從學於朱熹的密友，他吃不准大多數士大夫會不會支持如此恩寵道學的舉動。為謹慎起見，他耍了一個小花招，讓一位友好但不起眼的中層官員向朝廷提出建議，而這個建議卻暢行無阻地獲得了通過。[50]
蒙古和南宋之間在文化層面上的政治競爭在繼續。1237年，蒙古開科取士。[51]同年，南宋皇帝御撰頌詞，贊同道學的正統要求，頌詞後來才發表。1240年，南宋在外來威脅之外又面臨內患，首都大饑荒，最南面的山區發生暴動。[52]第二年，為了抬升本國的儒教形象，讓人民堅信真理是和他們在一起的，朝廷舉行盛大儀式，正式宣布道學學派為國家正統。遭禁絕時，這一學派曾以道學而聞名，再使用這個早期名稱顯屬不當，因此改稱理學。那篇據稱作於1237年的御撰頌詞——皇帝遠見的明證——也在此時向全國公布。[53]這就是官方的新儒學。從此，科舉和預備參試的舉人都必須遵循它。
人們本來希望國家正統會使士大夫表現地更為忠誠明智，合乎禮義，更好地保衛帝國。但是，正統的理論既非針對國事，其現任領袖也毫無權力，哪裡談得上士氣大振呢？只有少數道德先驗論者獲得了官職，但無一是重要崗位，一些人僅僅是在地方學校里任職。[54]儘管在罕有的幾次公開露面時，皇帝聽取了新儒家教義講座，但他對這些東西明顯關心不足，他所關心的大多是些非儒家的放縱，比如醇酒、婦人和詞。[55]國家雖有了正統，而國事卻毫無進步。
在蒙古人治下編纂成書的《宋史》在斷代史慣有的體裁之外，另創「道學」類傳名目，專門記載新儒家。同樣是這部史書，用推行道學來掩飾這位皇帝的失德，說他之建立國家正統，為後來的統治者探索了道路。[56]不管怎麼說，這位皇帝死後還是因為提升理學的緣故被冠以理宗的廟號。
眾所周知，道學的哲學，特別是朱熹的集大成，遠比此前的儒家思想更為廣闊和系統化，蒙古占領帶來的相對黑暗也不能將其光芒稍減：它在文化上已經成為現實的一個有機部分，繼續激勵著從事民間教育的學者們。[57]此外，或者正是由於國家第一次全部置於外族占領之下，中國人對本民族文化的優越感和認同感也就比任何時候都來得更加強烈。通過城市化的傳播，特別是說唱文學和表演藝術，道學教義中所蘊涵的正統儒家理念逐漸在民間社會中流傳開來。這些理念演繹成簡單的概念，甚至影響到文盲。就這樣，作為官方正統的新儒家變成了大眾普遍的思想意識，而這有助於文化的整合與鞏固。[58]
然而，新儒家本身卻轉向了內在，在固有的圈子裡自我充實。調整和創新仍然存在，但都只是量的增加，而非方向的轉變與開拓。這種傳統籠罩下的教育，越來越呈現教條主義的口吻。這個或者可以冠之以「新傳統主義」名稱的時代，具有巨大的慣性，在一個又一個世紀中固守其樊籬，造成了這個國家政治文化的相對穩定以及後來的停滯。穩定和停滯的另一個原因是新儒家與國家之間的關係。既然正統支持現存的等級秩序，那麼國家就有權去調整它、操縱它，甚至為政治控制的目的歪曲它。
新儒家將自己的教義樹立為國家正統，但在接下來的幾個世紀中，他們卻飽嘗了這種得不償失的勝利所帶來的諸多矛盾。第一，儘管他們也不喜歡專制或其更糟的形式——獨裁，但是，卻被本學派在意識形態上的優越感和社會尊崇縱容著，習慣於壓制政治上的批評聲浪。第二，當經過建議、抗議以及職權範圍內的努力之後，其政治見解仍然不得推行時，他們便會反躬自省，寄希望於未來，雖然這未來也是前途未卜、不可捉摸的。第三，當一些新儒家對現在和未來都感到幻滅時，又能採取何種選擇？他們對改良和變革的方法知道的太少了。他們有沒有可能偏離傳統呢？讓他們離開自幼習熟的東西實在太難了。批評正統在政治上是失敗的嗎？太過離經叛道。譴責專制政體嗎？想都別想。要求徹底的改革？整個官僚集團或者說當權派堅定地反對它，任何背離都絕無可能。再說，在任何特定時候，幻滅者都只是分散在傳統的巨大冰體之內的一小把微粒。儘管在很久以前曾經是新生事物，但是，新儒家確實老了。新儒家教義如此完全地滲透了整個文化，以致失去了變革的力量。
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【注釋】
[1]（James T.C.Liu：How Did a Neo-Confucian School Become the State 除本章的雛形 Orthodoxy？（《新儒家學派是怎樣成為國家正統的？》）外，還可參看Julia Ching：Truth and Ideology：The Confucian Way（Tao） and Its Transmission（Tao-t'ung）（《真理和意識形態：儒家的道和道統》）；Schirokauer：Neo-Confucian under Attack：the Condemnation of Wei-hsueh（《遭到打擊的新儒家：偽學之禁》）。
[2] 劉子健：《宋代考場弊端》。
[3] Nivison、Wright編：Confucianism in Action（《行動的儒家》），第22頁。
[4] 劉子健：《儒教國家的雙重性格》。
[5] 當代美國知識分子中存在相似的現象，請閱New York Times，1971年2月7日，第VI版，第12頁，Kenneth Keniston訪問錄；及其答書，New York Times，1971年2月28日，第VI版，第4頁。
[6] 《宋會要輯稿·崇儒》卷2之14。又見荒木敏一：《宋代科舉制度研究》；錢穆：《宋明理學概述》；麓保孝：《北宋儒學的傳播》；夏君虞：《宋學概要》；Lee：Life in the Schools of Sung China（《宋代的學校生活》）和Government and Examination in Sung China（《宋代的政府和考試》）；劉子健：《略論宋代官學》；寺田剛：《宋代教育史概說》。
[7] 朱熹：《朱子語類》，卷107，第4306頁；卷128，第4975—4976頁。有關朱熹觀點的深入淺出的分析，見錢穆：《朱子新學案》。
[8] 王偁：《東都事略》，這部權威性的宋人著述，將所有重要哲學家的傳記收入第114卷，惟獨漏下邵雍，將他等而下之，置於次卷。又可參見Winston Lo：The Life and Thought of Yeh Shih（《葉適的生平和思想》），第163頁、注40。
[9] William Theodore de Bary教授、陳榮捷教授和其他哥倫比亞大學新儒家研討班的同人經常使用「道德先驗論者」（transcendental moralists）一詞。
[10] 朱熹：《朱子語類》，卷108，第4336—4337頁；卷129，第5011頁。
[11] 錢大昕：《十駕齋養新錄》，卷18 之426； HNYL，第1550 頁； Winston Lo：The Life and Thought of Yeh Shih（《葉適的生平和思想》），第212—215 頁。
[12] 孫應時：《燭湖集》，卷6之3—4；SYHA，卷14之14、卷14之62；楊時：《楊龜山文集》，卷2之7。
[13] SYHA，卷12之86、卷38之55。
[14] 晚宋周密（1232—1298）曾對朱熹學派有所批評，見他的《齊東野語》，卷11之7—8和《志雅堂雜抄》，卷1之36—38。兩部著名的雜鈔引錄了周密的說法。潘永因編：《宋稗類鈔》，卷6之34—35；丁傳靖編：《宋人軼事類編》，第878、891頁。又見SYHAPI，序，第65頁。
[15] 朱熹：《朱子語類》，卷116，第4505頁；SYHA，卷8之85。
[16] 李心傳：《道命錄》：卷2之3—7；SYHA，卷8之60、卷8之85、卷11之54—55、卷11之107、卷12之79—80。
[17] 朱熹、呂祖謙輯：《近思錄》，Wing-tsit Chan譯。
[18] SYHA，卷8之90、卷9之25、卷11之51、卷11之98。
[19] SYHA，序之5—6、卷8之21、卷8之28、卷8之44、卷8之79、卷9之3、卷9之44、卷11之86、卷16之20、卷16之27；葉鴻灑：《試論宋代書院制度之產生及其影響》。
[20] SS，卷430、438；SYHA，卷8之21—22、卷8之60、卷11之99。
[21] 張伯珩：《續近思錄》，卷9之171；SYHA，卷8之91、卷9之77、卷70之899。
[22] SYHA，卷8之13、卷9之126。
[23] SYHA，卷11之20。
[24] 朱熹：《朱子語類》，卷107，第4313—4314頁；SYHA，卷8之19。
[25] SYHA，卷12之79、卷16之48；寺田剛：《宋代教育史概說》。
[26] SS，卷428—429；SYHA，卷8之2、卷8之64。
[27] SYHA，卷11之72。
[28] SYHA，卷8之57、卷15之86。
[29] SYHA，卷8之60、卷11之12。
[30] 顧炎武：《日知錄》，卷16之390、卷19之450；SYHA，卷8之79。
[31] 錢鍾書：《宋詩選注》，第172—173頁。
[32] 顧炎武：《日知錄》，卷17之392、卷26之590；SYHA，卷8之13—14。
[33] 朱熹：《朱子語類》，卷109，第4343頁。
[34] 朱熹：《朱子語類》，卷109，第4355—4359頁；SYHA，卷8之33。
[35] 馬端臨：《文獻通考》，卷32，考299—305。
[36] 王應麟：《困學紀聞》，卷15，第1211頁。
[37] Schirokauer：Chu Hsi?s Political Career（《朱熹的政治生涯》）。
[38] 《宋會要輯稿》職官72之48；HTC，第3803頁。
[39] 王夫之：《宋論》，卷13，第202—204頁。
[40] 朱熹：《朱子語類》，卷107，第4310—4311頁。又見朱熹：《伊洛淵源錄》，卷4之20—22、卷9之9。
[41] SYHA，卷15之36。
[42] 馬宗霍：《中國經學史》，第112—114頁。
[43] 朱熹：《朱子語類》，卷114，第4456。
[44] SYHA，卷15之38。
[45] Julia Ching：Truth and Ideology：The Confucian Way（Tao） and Its Transmission（Tao t'ung）（《真理和意識形態：儒家的道和道統》）；Schirokauer：Neo-Confucian under Attack：the Condemnation of Wei-hsueh（《遭到打擊的新儒家：偽學之禁》）；SSCSPM，第867—898頁；SYHA，卷24之25—28；李心傳：《道命錄》，卷6之7—8。
[46] HTC，第4281—4282、4316、4387頁。
[47] HTC，第4422—4424、4455、4567、4585頁；孫應時：《燭湖集》，卷8之3—5。
[48] HTC，第4458、4464、4545、4587頁；SS，卷422。
[49] 李心傳：《道命錄》，卷8—10；TMTY，第1847頁。
[50] HTC，第4562頁；SS，卷417、421。
[51] HTC，第4605、4613—4615頁。
[52] 《宋史全文續資治通鑑》，第2529頁。
[53] 《宋史全文續資治通鑑》，第2490—2491、2553、2554頁。
[54] HTC，第4547、4622—4630、4836頁。
[55] HTC，第4630、4849頁。
[56] 脫脫等編：《宋史》，卷69；饒宗頤：《三教論與宋金學術》。
[57] 王夫之：《宋論》；《舊小說》，「吳」部，卷1之4、卷1之10、卷1之22、卷2之142、卷2之144。
[58] James T.C.Liu、 Tu Wei-ming 編：Traditional China（《傳統中國》），第10—23 頁。