中國轉向內在 · 余 論

從宋朝到20世紀的曙光初露，中國——作為工業時代以前人類歷史上最重要的帝國——一直保持著以農業為主的新傳統主義特點，繁榮興旺。這中間，它經歷了蒙古入主中原的時期（元朝，1279—1368），隨後是以漢族為主體的輝煌期明朝（1368—1644），之後又被滿族的君臨天下所代替（清朝，1644—1911）。專制政體頑強地存在著，有時膨脹加強，有時墮落成為絕對專制主義的暴力統治。新儒家思想已經滲透到政權當中，並在二者的共生關係中發揮作用。一般而言，新儒家支持專制政體，但仍然固執地表達其理想主義的一面，並繼續在有限的範圍之內進行自我完善。 這就是本書要講的故事，敘述中也許還存在許多有意的偏頗或無心的差誤。但無論如何，一項批評是免不了的——新儒家的擁護者是大多數，他們一定會質問：為什麼本書對新儒家的哲學略而不談？難道新儒家哲學不是在學術領域和日常生活領域都同樣的視野開闊、充滿張力和外向的嗎？難道新儒家的形上學理論和宇宙論不是中國所創造的最好的形上學和宇宙論嗎？不錯，本書有意繞開哲學，不論是改革者王安石的哲學，還是包括新儒家在內的保守主義者的哲學。圍繞著這些題目，已經出現了相當數量的傑出論著。但是，這些觀念史，儘管有的出自大師手筆，但卻缺乏對普遍歷史背景或至少是政治背景的敘述。因此，本書力圖將政治與學術二者的發展交織在一起，或者，更確切地說，是要為理解學術潮流的漲與退、關鍵人物的起與落提供一幅前所未有的政治背景圖畫。 新儒家哲學中縈迴著這樣一個問題，這就是優秀的人，即所謂「儒家士紳」如何進行修身。就拿《近思錄》[1]這部著名的儒家入門讀物的書名來說，它所要思的主要是士大夫、家境富裕的文人以及其他社會優秀分子的心之所關、情之所切。至於諸如農民、鄉村生活、市井細民、宗教活動、社會現狀以至統治藝術之類的實際問題，儘管新儒家的領袖們在其著述中偶爾也會涉及，但新儒家的訓導與之關聯不是很大。總的來說，新儒家哲學傾向於強調儒家道德思想中內向的一面，強調內省的訓練，強調深植於個體人心當中的內在化的道德觀念，而非社會模式的或政治秩序架構當中的道德觀念。[2] 讓我們再作一個大膽的推論。宋代的保守主義者和新儒家學者在本質內省的學說當中浸潤的時間越長，對形上學和宇宙論課題的思量越深刻，就越發難以轉向平淡而客觀的社會現實，難以將其哲學理論與同樣「近」的實際聯繫起來去求驗證。 那麼，又怎麼解釋朱熹的個案呢？這一個案會不會將上述結論頃刻推翻？的確，朱熹的知識領域無比廣闊，他對許多知識門類的研究都鞭辟入裡，他的獨創性發現不僅數量眾多，而且意義重大。最重要的是，他對廣博知識的系統化在中國歷史上是最為突出的。[3]但同樣千真萬確的是，北宋產生了不少於半打的旗鼓相當的儒家巨擘，而在南宋，幾乎沒有其他任何人可以跟朱熹的巨人聲望相媲美。以本書的視角來看，朱熹對於上述結論而言，絕不是一個例外。他是屹立於兩個世紀之間的偉大的決定性人物，是一場重大變化的傳信人。在不止一個方面，無論是其知識的廣度、智慧性，還是其學問的重要性，都使得朱熹成為11世紀儒家先行者們的同道和最成功的繼承人，同時又超越了他們全體。所以，他能夠引導他12世紀的同輩學人。他的朋友、同伴和學生，沒有人取得像他那樣的成就。他的13世紀的追隨者就像是蒼白的影子一樣遠遠地落在後面。 朱熹的偉大在於他經常觸及哲學以外的領域，即便如此，上述結論仍然是成立的，它揭示了新儒家的一個長期性趨勢：它無意涉足其他知識領域，比如後來被稱為自然科學的領域。在新儒家學者的頭腦中，最重要的就是修身和內心的思想。他們傾向於轉向內在。當然，新儒家對中國歷史的偉大貢獻絕不會因此而貶低。[4] 這就引發了一個大問題：新儒家的學者們是否曾經試圖向其體系以外尋找可能改變其體系的方法？答案多半是「否」。因為他們只是努力在體系內部尋求改進和提高。從長遠上看，他們並不是嚴格意義上的保守主義者。他們是內向的。 本書還必須面對另一個批評。總體而言，本書對新儒家的態度是不讚賞的嗎？恰恰相反。本書認為，新儒家歷經鬥爭和苦難，最終變得如此影響巨大，非常值得讚賞和尊敬。他們確實曾經努力以培養賢人，使其從內部改善政治體制的方式來賦予政治體制新的活力。沒能改善甚至革除專制體制，新儒家不能獨任其咎。許多年以後，明朝的異端分子李贄為中國缺乏知識分子的批評精神，抨擊孔子以來的正統，預示了1919年五四運動的震震雷鳴。但是，李贄卻忽略了一點，他沒有考慮到現實的嚴酷限制。在大多數時候，政治總是在決定一切。[5] 必須強調指出，儘管宋代以善待士大夫而著稱，但是，從11世紀到12世紀，同專制權力相比，士大夫們對權力的分享程度卻在日漸下降。11世紀中期，保守派大臣文彥博（1006—1097）有膽量對他的皇帝陛下如此直言：「陛下不是與普通人（百姓）共治天下，而是與學者—官僚（士大夫）共治天下。」[6]在他之後，沒有誰再敢如此大放厥詞。到了12世紀，要想給這句話一個解釋的話，那就是皇帝除了他的代理人之外，幾乎不和任何官員分享權力。 那麼，士大夫是否可能團結起來讓自己的意見在實際上得到聽從呢？幾乎不可能，因為專制政體從不允許他們組織起來。結黨是要受懲罰的。他們也沒有一個論壇來討論共同關心的問題、推進彼此間的共識。國家壟斷了政治交流，它甚至不能接受家族組織以外的社會組織。例如，一位家境並不富裕的新儒家慈善家在自己的家鄉開設私營粥廠，年復一年，救活了數以千計遭受饑荒的人。他所從事的，大概是那個時代世界上最大規模的慈善活動。但是，他卻從未想過要建立一個像United Way這樣的永久性機構。[7]從政治上講，直到宋朝晚期，士大夫群體在實質上還是一個一個分散的、各自為政的精英分子，就像在他們之下的農民分散在支離破碎的小塊土地上一樣。 不應當只是歸咎於國家權力，士大夫也傾向於彼此互相分離。拋開其他決定性因素，儒家官僚體制中始終存在一個核心衝突：機構改革派和道德重建派之間的衝突。改革派更相信行政的力量，而道德重建派則更強調可信賴的人品。用句儒家話語中的老話來說，就是「才」和「德」 的衝突。這兩方面是否能夠互相折衷、彼此一致、達到和諧？很難。當這一衝突與其他因素不可避免地糾纏在一起時，就更加無望了。這並不是宋代士大夫所獨有的問題。此前和此後，才和德都是中國史料中長期糾纏的兩個觀念。這一對矛盾同樣也出現在其他文化中，只不過貼著不同的標籤，表現為不同的形式。它反映了一個困擾各種官僚體制的永久性問題，即使現代公共行政學研究也不例外。 不管怎麼說，國家權力始終處於傳統中國舞台的中心。中國文化的命門存在於政府和意識形態（政教）當中[8]，其混合體決定著其他一切，包括經濟領域。作為意識形態中的官方正統，新儒家不管怎麼發展，都無法重塑或改變這個政治—文化的混合體，或者將權力的亞文化轉變成為倫理道德的亞文化。不斷提高的生產力、日益拓展的貿易、重商主義的張揚和正在發展的城市化，也不能促成這一變化。[9] 最後，讓我們將對新儒家的同情延伸到他們的現代繼承人身上，這就是今天受過教育的中國人——科學家、技術專家、官僚、知識分子、作家、藝術家等等。現代國家體系接掌了那個政治—文化的混合體，組織嚴密；而他們存在於體系之外，分散而無組織，除了服務，別無選擇。在痛苦中，他們同樣應當受到同情。 * * * 【注釋】 [1] James T.C.Liu：Reform in Sung China：Wang An-shih（1021—1086） and his New Policies（《宋代的改革：王安石和他的新政》）。 [2] F.S.C.Northrop：The Meeting of East and West：An Inquiry Concerning World Philophy（《東西方之會：世界哲學的追尋》）。 [3] 錢穆：《朱子新學案》。 [4] Chan：Neo-Confucianism as an Integrative Force in Chinese Thought（《新儒家：中國思想中的整合力量》）。 [5] Winston Lo：The Life and Thought of Yeh Shih（《葉適的生平和思想》）；Tillman：Utilitarian Confucianism：Ch'en Liang's Chanllenge to Chu His（《實用主義儒學：陳亮對朱熹的挑戰》）；吳虞：《吳虞文錄》，第10 頁；柳田節子：《宋代的地主制與公權力》。 [6] 李燾：《續資治通鑑長編》，卷221之3—4。 [7] JamesT.C.Liu：Liu Tsai：His Philanthropy and Neo-Confucianism Limitation（《劉宰的慈悲和新儒家的局限性》）；劉子健：《劉宰和賑饑》；王德毅：《宋代災荒的救濟政策》。 [8] 劉伯驥：《宋代政教史》。 [9] James T.C.Liu、Tu Wei-ming 編：Traditional China（《傳統中國》），第10—23頁；James T.C.Liu 編：Political Institutions in Traditional China：Major Issues（《傳統中國的主要政治 制度》），前言。