中國轉向內在 · 三、 宋代儒學

宋學之中，儒學形式的哲學對政治、行為規範和其他思想領域產生了最為直接的影響。佛教和道教仍然在一定程度上影響著宋人生活，然而，飽學精英的思想和學術卻已經轉向儒學。儒學，就其本原和特質而言，是一種由不同思想、制度、風俗結合而成的道德哲學。但是，從宋代起，精英們已將儒學推崇為意識形態領域的既定權威、價值觀念和生活方式的決定因素、不可侵犯的世俗真理，並以近乎宗教的虔誠對它頂禮膜拜。受其影響，其他社會群體逐漸不同程度地接受並服膺儒學。儒學造就了通行於中國的社會倫理價值觀念，為平天下、治國、齊家和修身提供了指南。有鑒於此，本章將首先分析儒學的普遍性質和它在宋代中國政治結構中的意識形態角色，然後再介紹宋代儒學思潮的不同流派。 思想與制度 傳統中國並不存在「意識形態」這樣一個現代詞語，卻有一個與之相近的經典詞語——「政教」，意思是「治理和教育」。「政」既指社會又指國家[50]，不僅包括政府的行政，還包括調整思想、規範行為的內容，其對象上自皇帝，下至百姓。「教」也不單指教書和育人，其含義是灌輸一種關於社會秩序的道德標準，並使之長存。相應的雙語詞「教化」為「教」的概念增加了「化」的意蘊。儒家歷經數百年之發展，其理想始終是對個人、社會和統治者進行管理、教育，使之轉而向善。認同此理想之價值，信仰此理想之力量，即可稱之為儒家意識形態。 儒家基本上以道德價值觀來規範行為舉止、取予藏用的正當性，但其內涵卻經歷了漫長而複雜的演進過程。在宋代政治和學術發展中起決定作用的儒家意識形態，本身便具有伸縮性，換句話說，不只一種解釋是可能的。數百年來，儒學吸收了許多折衷主義元素。某些儒者受老子、莊子道家哲學的影響，採取強調自然的態度。還有儒者以陰陽、五行（金、木、水、火、土）等古老概念來概括其哲學理念，將天人合一的宇宙觀摻入儒學。而印度佛教之融入中土文化，又為儒學的複雜肌體增加了一個折衷主義元素。 11世紀初，官方主持重刻了佛教的正經《大藏經》和附加經文。雖有如此盛事，但從某種意義上看，中國佛教的生命力卻正在喪失。宋代佛教缺乏強有力的宗教領袖，高僧大德們更熱衷於強調戒律或本宗派的教條，而不是創造新的活力。即使曾經在文化人中興盛一時的禪宗，也沒有提供多少新東西。龐大的老式佛教圖書館擁有珍貴經卷和寺廟的清幽環境，曾經是儒生們苦讀的所在。當儒生成為士大夫之後，他們和僧侶之間的友誼對後者裨益良多。然而，隨著印刷術的發展，書籍變得越來越便宜和廣泛通行，私學開始出現。受其影響，佛教圖書館能為儒生提供的東西越來越少，熟悉僧侶及佛教教義的官僚變少了。與之相似，隨著宋代經濟的擴張和發展，曾經在城鄉日常生活中起重要作用的佛教工匠和金融服務業也日漸衰廢，寺廟失去了它的地方權力。[51] 此外，一些儒家純粹派一貫反對專修來世、虛妄無稽的佛教神學。同樣，純粹派也反對道教的民間迷信活動。道教仍然在文盲人群中頗具影響，人們藉著這種簡單的多神論宗教來尋求健康和長生，擺脫日常欲望的困擾。為探尋符合儒家原始倫理道德傳統的真理，純粹派投身於修身和教育，包括教書、學習和學術追求。他們認為，道德理想不僅是個人生命，而且是江山社稷、國家政策、官僚行為甚至皇帝本身的最終的試金石。 極端純粹派認為，所有非儒家來源的折衷主義元素都是贅疣，具有誤導性，令人生厭。當然，這部分人無論何時都只是極少數。大部分儒者還是認為，在基本的儒家道德關照中融入一些折衷主義成分是現實的、可接受的，甚至是理智和適當的。幾百年來，傳統或主流的儒家正是這樣一個政治傾向保守的綜合體。無論是進行機構變動、制定新的法令，還是引入改革性政策或實行改革，他們總不見其佳。他們宣稱，只要領導者道德高尚、指揮得當，官員正直誠實、公正執法，就足以在整個國家建立良好秩序。當然，當他們認為事情並非朝著改良道德的理想狀態進步時，也會對現狀提出批評。 實際上，出於實用主義考量，許多儒家官僚不得不在某種程度上接受法家哲學和產生於戰國時期（公元前475—公元前221）的縱橫家理論，這就在傳統儒家中產生了一種折衷主義的「現實政治（realpolitik，德語，強權政治的委婉語）」行為。同樣，從仕途的角度出發，不少官員擁護功利主義態度。雖有官員走上了實用主義道路，但歸根結底，實用主義道路絕不符合儒家理論，而是對儒家基本原則的偏離。對此類行徑的不滿最終導致人們尋求修正主義的解決辦法，這就是制度改革。 特別重視制度的儒家理論認為，儒經中已經提供了制度典範，其中所描述的制度絕非純理論或烏托邦體系，而是曾經存在的客觀。既然如此，這種制度應當是可以實現的。北宋的改革家們辯稱，正是因為人們反覆尋找推行真理的途徑而不得，才把它當做高明而虛幻的空談束之高閣；而為了挽救危局，迫切需要釐清古老經典中的基本原則並將其付諸實踐。他們的目標是設計政治、經濟、社會和教育制度，以便提高道德水準。他們相信道德價值觀與功利主義目的可以達成一致，換言之，好的制度既有助於提高道德水準，又是實用的。從這層意義上，這些儒者可稱為制度改革派。 前文曾經提到，王安石是改革的首要倡導人。在他的新政或稱變法體制之下，政府變得自信而武斷：它插手貿易，在播種季節向農民放貸，幫助他們啟動生產。改革綱領的前提是一個積極而不斷循環的、帶有通貨膨脹效果的不斷擴張的經濟。政府和那些勤勞而積極參與經濟活動者的腰包都將變得鼓脹。政府取消了徵發勞役的做法，改為服役人向政府納稅，政府靈活使用稅錢雇用勞力完成所需服務。政府還將農民組織為自我警戒的單位，又分派部分家庭養馬以助邊防。後來，王安石又改革科舉考試制度，下令舉人入太學接受訓練和測驗，重視國家事務問題的研習。他還為專習法律的舉人建立了專門的考試科目。在道德保守主義者和其他改革反對派看來，這一切更像是法家而非儒家。為了反駁，王安石引用儒經來支持自己的立場，這就是道德價值觀不能脫離國家的富強和人民的富裕。 王安石是真正的儒家，還是誤入歧途者？他對制度的重視究竟算不算儒家真諦？這些複雜問題，這裡毋庸討論。我們要提到的是如下事實：在王安石變法的餘波中，災難降臨了。1069—1085年最初的變法之後，保守派接掌政權，恢復舊制，大開倒車。到了1093—1125年，就在北宋大廈傾覆的前夜，保守派失勢，大部分變法措施重新付諸實施，這就是恢復變法時期，又稱後變法時期。喪失了王安石的理想主義初衷，改革精神化為烏有，道德上毫無顧忌，貪贓枉法肆意公行，拒絕革除任何改革體制的弊端，對那些繼續反對改革的保守派進行史無前例的殘酷迫害，皇帝好大喜功、奢侈無度，整個社會道德淪喪，所有這些，使得恢復變法時期聚集了一批聲名狼藉之輩。結果，政府漫不經心地向邊境派出了遠征軍，最後卻招來了女真人的入侵和王朝的崩潰。 1127年年中，南宋朝廷在矛盾重重的政治氛圍中建立。改革計劃、措施宣告破產，聲名掃地。沒有人敢再公開鼓吹改革。然而，大多數官員都是從舊時代走過來的職業官僚，已經習慣了改革體制下的路數，也不會太歡迎那些來自其他儒家派別的反對意見。但是，最初的保守反對派、其他倖存下來的批評者以及他們新生代的追隨者，特別是一個或當稱之為「道德保守主義者」的集團——這些人卻要求政府聽取他們的意見。他們抨擊各項改革措施毫無價值、不合時宜、不道德，應當加以唾棄；並堅定不移地認為，既然王朝滅頂之災的近因存在於恢復變法時期之中，那麼，潛在的麻煩就來自於最初的變法本身。王安石將他所鼓吹的功利主義置於道德之上，又將國家置於社會之前，本末倒置，就像是讓車去拉馬一樣。保守主義者主張，當務之急是旗幟鮮明地弘揚儒家正統道德原則。 但是，在南宋的頭幾十年中，保守派並未取得政權。原因多種多樣，其一是當政官僚的抵制；其二是皇帝的矛盾心理；其三是保守派自身的弱點：第一，他們幾乎拿不出具體的替代性政策措施。第二，他們中極少富有才幹、技巧和經驗的行政官員，來應付風雨飄搖中的王朝所面臨的重重困難和危機。第三，在危機時期，政治上的暫時妥協是必要的；然而，多數保守派卻認為妥協在道德上是錯誤的，一無可取之處。最後但同樣重要的，是保守派自身的分幫結派。 保守派分幫結派的原因有三：第一，許多保守派的學術傾向狹隘而僵化，基於對儒家原則的不同解釋，其內部通常不能達成一致。第二，在朝廷上，他們又分為具有小集團傾向的地緣或鄉土群體：洛黨（來自黃河下游）、朔黨（來自黃河上游的高原地區）和蜀黨（來自長江上游自給自足的四川盆地）。褊狹的鄉土心理與學術上的僵化糾纏在一起，引起分歧和傾軋。第三，保守派的首領之間存在著單純的個性衝突。說保守派的事業嚴重缺乏政治領導，絕非有失公平。 保守派的政治哲學雖然千差萬別，但一般都缺乏創造性、長遠眼光和震撼力。直到12世紀，一股全新的思想浪潮空前地壯大了主流思想，它的宇宙論和形上學將儒家哲學提升到空前絕後的高度；更具深遠意義的是，它將整個儒家遺產融入了一個包羅萬象的體系當中。[52] 不同派別的新傳統思想 宋代儒學在學術上充滿創造力，在多方面取得了長足進步，其表征卻是對古代思想遺產的增殖，因此，人們稱它是「新傳統主義的」。儘管許多領袖人物致力於倫理學和形上學，宋代儒學卻並不局限於哲學，其哲學成就也並不局限於某個占統治地位的學派。令人遺憾的是，大批前近代史料和20世紀的東西方學者都習慣於一枝獨秀的敘述模式，太過關注某些顯赫的哲學派別，特別是新儒家學派，這種關注有時甚至是排他性的。總體考察宋代儒家的政教觀，將修正這種印象。 在西方文獻中，「新儒家（New-Confucianism）」一詞的本義是指朱熹的思想學派。從20世紀中期起，它又被用來泛指宋代儒家；而從廣義上說，宋代儒家和早期儒家確有不同，這種令人困惑的局面必須加以澄清。近期，學術界更傾向於恢復「新儒家」一詞原初的、狹義的用法，專指朱熹學派即理學，而不泛及其他。考慮到新儒家將德性提升到天理的層次以對抗人慾，本書將其特點概括為道德先驗論者（transcendental moralists）；並將道德保守主義者，特別是程頤（1033—1107）學說的追隨者，稱為新儒家的先驅。 主幹史料中新儒家一枝獨秀的傾向由來有自，畢竟新儒家最終成了國家正統。宋朝的正史為該學派的主要思想家創造了一個特別的列傳類型——「道學傳」。（道學是一個總名，其指稱範圍包括新儒家的先驅，朱熹本人和他的追隨者。）明朝滅亡了，儒家之道一敗塗地。明的遺民黃宗羲（1610—1695）開始編撰一部弘揚宋儒學術貢獻的著作。這部具有里程碑意義的著作名為《宋元學案》，英譯名常作《宋元學術史》，按字面當譯為《宋元諸學派》，而更能達意的譯法則是《宋元儒家諸學派》，因為它實質上是把外在的學術活動同儒家學問等而視之的。這部書不包括任何佛教徒、文學家和活躍在儒家之外的知識分子。作者將新儒家作為宋代學術生活的主流，一個學派一個學派地細加追索，臚列大師及其弟子、同道和朋友，並使用互見參照手法來揭示不同學派之間的淵源關係。新儒家以外的思想家和儒家派別，在明朝已經被視為異端，黃宗羲將其列入該書結尾的簡短總論中。這些異端包括北宋的蘇軾（1036—1101）、改革家王安石、新儒家最主要的對手——心學學派，以及幾位生活在北方、宋朝範圍之外的金朝知識分子。黃宗羲並未完成其著作；18世紀，有人為該書作續編；19世紀，兩位追隨者又為該書做卷帙浩繁的補遺。值得稱道的是，續編和補遺都嚴格保持了黃宗羲最初的方法和立場。 許多現代宋代思想史論著延續傳統傾向，重視所謂主流和新儒家，將太多的篇幅集中於新儒家所推崇的五位北宋大儒——周敦頤（1017—1073）、邵雍（1011—1077）、張載（1020—1077）、程顥（1032—1085）和他的弟弟程頤。當然，思想史特別是政治思想史方面的某些研究已經意識到，有必要關注其他思想家，比如孫復（992—1057）和范仲淹（989—1052），二人之從事教育活動遠在五位大師之前；偉大的史學家、政治家司馬光；心學的創始人、朱熹的反對派陸象山（1139—1192）；曾與朱熹論辯的主戰派功利主義理論家陳亮（1143—1194）以及擅長制度研究、事功之學的葉適（1150—1223）。這些研究所揭示的已經是新傳統儒學而非單純新儒家的百花齊放，對於傳統認識多少是一種修正。[53] 但是，這種修正與真正的恰如其分距離尚遠，它仍然以新儒家為主體，只不過簡單地添加了一些不容忽視的材料。再者，它缺乏具有啟發性的主題和富於創見的分析方法，而這正是徹底梳理宋代學術全貌所必須的。分析模式的闕如使修正後情形看上去有些雜亂無章：新儒學加上其他思想派別，彼此又互不相干。解決的辦法，是將宋代的諸多思想家和不同學術派別放置到一個有機的分析模式中去。 下文所提示的分析模式絕非惟一的。歷史事實如此紛繁複雜，任何一種單一的分類體系都不足以概括其全貌，惟一的觀照方式是不存在的。對歷史事實的充分關照應當是多元的，從一個角度到另一個角度，在每一次角度轉換中折射出更為多彩的光華。打個簡單的比方，就像一枚切割精良的鑽石，人們不會只從一個固定的角度觀察它，而是會不斷地轉動它，在轉動中去觀察它的每一個刻面。 但是，當我們鎖定某個特殊目標時，單一體系就顯示出清晰的優勢。下文將呈示的分類體系便是為了這樣一個特殊的目標，那就是觀察儒學的核心——「政」、「教」觀念在宋代的發展。分析的對象，是對宋代儒學進步起過一定作用的知識分子和學術流派。我們將知識分子區別歸納為不同的群體。群體名稱含義寬泛，只代表人群和潮流，而不是要詳細描述群體中每個個體的特點。當然，我們的界定並非絕對準確、無懈可擊，其作用只是幫助讀者確定每個群體在與其同時代的其他群體的關係中所處的位置，以及該群體在與不同時代的類似思想潮流之間的關係中所處的位置。 分類的基礎，是在兩宋通行公認的儒家傳統。必須強調指出，儘管當時中國處於新傳統主義的開端，但是，大多數士大夫並沒有太多的新思想。他們是因循傳統的儒者，恪守淵源有自、世所公認的價值體系，罕有鼎新革故的念頭。他們著述頗豐，但其著述卻很少得到後世的重視，因為其中極少新鮮而有創造性的見解。這種情況很正常。與其他文化背景當中的官僚和精英一樣，宋代的許多士大夫傾向保守，反對變革。然而，卻有一批為數不多的知識分子拒絕墨守成規，鼓吹改革現狀，並藉由對古代經典的創新性解釋，表明自己見解的合理性。這批人就像海中冰山露出水面的尖峰，光芒閃爍，影響深遠。 但是，對於究竟應當改變什麼和怎樣實現變革，新傳統主義儒者們的看法卻不盡一致。區分不同派別的簡單標準，便是看其對流行於思想界、政治和社會領域的正統儒家觀念的批評程度。一些知識分子只是希望為正統儒家注入新的、理想主義的熱忱，使之重新恢復生機、獲得發展的動力，此外不作任何改變。一些知識分子主張在現行體制內部有選擇地引進某些改革，而另一些信念更加堅定的知識分子卻走得更遠，要求徹底而全面地改革現狀。以這一特定標準衡量，儘管新儒家自詡為正統和非改革的，而他們對待11世紀那場變法的態度也確實保守，但是，考慮到他們渴望改變現存價值體系、行為規範的熱切程度，則新儒家稱得上是真真正正的變法派。當然，沒有一位新儒家學者肯於承認這一點，因為在南宋，「變法」這個詞早已名聲掃地。然而，從我們的分類標準來看，早期的變法派和新儒家之間卻顯然具有某種意味深長的共通之處。這兩個群體都希望發生根本性的改善，都致力於以一種徹底的姿態重建現存秩序。而對於什麼是應當重建的、向哪個方向努力以及怎樣進行重建這類問題，兩個群體卻意見相左、看法衝突。 表格有助於簡化表述，省卻有關群體、潮流及其代表人物的長篇大論。表1是對於宋代儒家狀況的微縮式全景描述。 表1 鼓吹變革的宋代儒家 通行著作關於這些思想家的文字已經汗牛充棟，因此，我們對上表只需作簡單解釋。鼓吹為舊理想注入新生命的知識分子，其注意力集中於相對簡單的原則，缺乏複雜的理論。例如，孫復曾經發布一份「儒家宣言」，抨擊佛、道兩家的思想行為對儒家社會規範的敗壞。司馬光認為，歷史證明道德水準在政治中具有決定性的重要意義，因此特彆強調個人在以家庭為起點的社會群體中的行為和價值。作為王安石變法的反對派領袖，他把矛頭直指變法派對傳統的背離以及由此造成的道德敗壞後果。儘管司馬光被一成不變地貼上了保守派的標籤，而他也確實反對那場變法和一切激烈變革，但實際上，他本人則主張通過選拔正直高尚的官員，以漸變的方式提高政府的行政質量。天才的多面手蘇軾則始終希望潛移默化地推進高雅文化，從而提高士大夫的文明程度，並藉助士大夫的影響提高整個社會的普遍文明程度。 時光在流逝，越來越多的新傳統主義知識分子追隨著這條思想路線，但極少做出令人矚目的成就。新儒家的先驅楊時（1053—1135）就是一例。他是二程的弟子，並一向被視為程氏兄弟學術向南宋傳播的關鍵傳人，曾經在中興之主高宗的朝廷里侍講經筵，但為時不長。楊時比較重視道德水準和行為規範，對開創哲學理論則用力較少。簡言之，那些鼓吹為舊理想注入新活力的學者一般很少創造出複雜的理論和綱領。 第二大潮流派別為選擇性局部改革派。他們一方面努力推動理論的進步，一方面主張制定可行性綱領促進舊體制更好地運行，力圖引入關鍵性改革以改善現狀，但不主張大規模全面改革。這種思想方法在他們所關注的政府事務、教育、文學、經學和形上學等不同領域同樣適用。范仲淹的名言「先天下之憂而憂，後天下之樂而樂」，堪稱「學者的奉獻宣言」，至今常被引用。范仲淹領導了1043—1044年那場慘遭夭折的小規模行政事務改革。歐陽修也是那場改革的重要參與者，但其改革要求並不迫切。他最偉大的貢獻，是發展了一種清晰的散文體裁，並對經典作了新的解釋。儘管看來有些令人吃驚，但是，二程和其他後來被新儒家奉為先賢的哲學家們在其生前卻不贊成政治、社會領域的徹底改革。他們所主張的大刀闊斧的改革限定在哲學這一特定領域，是觀念的變法，大大推動了形上學和宇宙論等廣闊領域的發展。 時值天下太平、百姓富足，新儒家的先驅們本來可以安逸地沉潛於哲思。但是，對未來的憂患又使他們追根返本，提出一系列有關人生、宇宙及其意義的終極問題。問題涉及的領域曾經為佛教所獨擅。而現在，儒家的哲學家開始發問並闡發出許多別開生面、令人耳目一新的概念，比如無極、太極、太和、性、心等等。即使對於非儒家來說，這些概念也是深刻和具有挑戰性的。宋代的新儒家為儒家哲學築造了一個強大的、新的形上學基礎，使它空前地博大精深。然而，他們對於眼下的社會重建卻不感興趣。 此外，選擇性改革派充滿熱忱地追尋著儒家理論中的某些關鍵因素，認為由此便可以實現國家的富強和社會的改良，這種追求直到南宋仍未間斷。12世紀中葉最著名的主戰派實用主義者陳亮近乎頑固地主張推行他所設計的軍事體系，以改革時弊，夢想從女真人手中收復中國北部平原。另一位實用主義思想家陳傅良（1137—1203）則認識到軍事制度和其他行政制度之間不可分割的關係，探討如何切乎實際地改善某些關鍵制度。稍後，葉適以其對現狀的敏銳觀察和對儒家經典的旁徵博引，創造性地設計了一系列制度措施，希望對某些特定製度起到推進作用。 心學學派的奠基人陸九淵（更以象山之名聞名）曾經是大儒朱熹旗鼓相當的對手，生前備受尊敬，死後幾百年中受到的推崇甚至超過生前。他選擇哲學而非軍事或制度作為潛心研究的領域，推進了心學的深度。儒學通常比較強調行為和道德，而陸九淵則更強調心，認為只有良心才能造就更好的個人，進而造就更好的社會。在這一點上，他和北宋的儒家先行者同歸而殊途。 第三大派別主張進行釜底抽薪的改革，想要一勞永逸地使整個體系走上正軌。這類人思路開闊、眼界極高，容易偏向固執、不妥協，變得具有侵略性。改革者王安石即是如此過於自信，但絕不缺乏同道。新儒學的偉大奠基者朱熹本人及其追隨者便懷著同樣的膽識，號召對政府和社會進行徹底的再造。讓朱熹和王安石為伍，看來頗有些荒謬。但是，請不要忘記，對立的兩極往往有著相似的特性。王安石希望在文化、經濟和政治領域進行激烈的制度改革；而朱熹所領導的新儒家則希望通過哲學、道德、文化，最終是社會和政治方面的進步使社會發生同樣徹底的轉變。簡言之，新儒家不只是想成為官方正統，而且要對一切重新定位。儘管他們宣稱自己的主張是從三皇五帝傳下來的正道，但實際上卻恰恰代表了一種對整個社會的全新的思考方式。 王安石和新儒家的區別不僅是主張的區別——一方主張制度變革，一方主張哲學定位，更是理念的區別。王安石重視並謀求建立一個運行高效的政府，新儒家則渴望建立一個具有自我道德完善能力的社會。儘管如此，二者卻有著類似的觀點，這種觀點根植於對現狀的強烈不滿。在他們看來，現存儒家實際上已經陷入破敗的境地，其缺陷產生於許多根本性錯誤，任何零敲碎打的修修補補都不可能奏效。儒家理論必須在一個新的基礎上進行重建。 什麼才是儒家正統，是一個關係到歷史和地理背景的有趣話題。在北宋，王安石主張政治和教育都必須堅持惟一的道德標準（「一道德」），固守惟一的價值體系。正因如此，他把自己所作的《周禮》注釋和詞源學著作（《字說》）規定為科舉考試的標準參考書。王安石的行動僅此而已，他的新學學派從未被視為儒家正統。儘管如此，他的所作所為卻使正統的議題浮出了水面。他的保守的反對派秉承源自北方黃河流域的古老風氣，主張讓不同的理論「共存」（「兼存」），而不是「選擇一個為定論」（「定於一」）。新儒家所尊崇的五位北宋儒家大師都是北方人，雖則自以為是，卻從未發展到排斥其他經解的極端地步。但是，南宋的新儒家卻宣稱自己是惟一的正統，除了對早期思想家還存有一些敬意之外，對任何與該學派意見分歧的理論都不加理會。其自以為是的極端程度，比王安石有過之而無不及。有趣的是，王安石和新儒家都來自南部沿海地區和長江流域。上述地區現在已經是中國的中心區，但在宋代，從文化角度看，卻屬於邊緣地區。這些地方的知識分子言辭大膽，為了給自己和自己的理論謀求領導地位，往往會比其他地方的人更加富於侵略性。[54] 13世紀，新儒家終於確立其官方正統地位，這是對於道德先驗論者積極進取精神的最終回報。然而，在此之前，新儒家及其先驅道德保守主義者，還需承受冷嘲熱諷和被排斥在政治權力之外的冷落與挫折。 * * * 【注釋】 [1] 張家駒：《兩宋經濟重心的南移》；Chi Ch'ao-t'ing：Key Economic Areas in Chinese History（《中國歷史上的關鍵經濟區》）；劉子健：《背海立國與半壁山河》。 [2] Chan，Wing-tsit：A Source Book in Chinese Philosophy（《中國哲學史料》），第450— 653 頁；錢穆：《國史大綱》，第396—430 頁；James T.C.Liu（ 劉子健）：The Neo-traditional Period（ca 800—1900） in Chinese History（《中國歷史上的新傳統主義時期（ 約800— 1900）》）；礪波護：《宋代士大夫的形成》； Reischauer 和Fairbank：East Asia：The Great Tradition（《東亞：巨大的傳統》），第183—242 頁。 [3] 青山定雄：《五代和宋江西的新興官僚》；錢穆：《論宋代相權》；金中樞：《宋代三省長官廢置 之研究》；Gong，Wei Ai：The Participation of Censorial Officials in Politics during the Northern Sung Dynasty（《北宋監察官對政治的參預》），The Usurpation of Power by Ch?in Kuei through the Censorial Organ（ 1138—1155 A.D.）（《秦檜 之通過監察機構竊取權力》） 和The Role of Censorial Officials in the Power Struggle during the Last Years of the Southern Sung Dynasty（《南宋末年監察 官在權力鬥爭中的作用》）；梁天錫：《北宋台諫制度之轉變》；林天蔚：《宋史試析》；宮崎市 定：《宋代官制序說》；柳田節子：《宋代中央集權中文官支配的形成》。 [4] Mumford：The City in History：Its Origins，Its Transformations，and Its Prospects（《歷史上的城市：起源、轉型和前景》），第259—260 頁。 [5] 孟元老：《東京夢華錄》，關於開封惟一的記錄，1956 年的影印本附有四種有關杭州的記錄。 參見張家駒：《中國社會中心之轉移》；全漢昇：《宋代東京對於杭州都市文明的影響》和《宋 代廣州的國內外貿易》； Finegan：Urbanism in Sung China（《宋代中國的城市化》）； Gernet：Daily Life in China on the Eve of the Mongol Invasion（《蒙元入侵前 夜的中國日常生活》）；梁庚堯：《南宋城市的發展》；Ma：《宋代中國的商業發展和城市變 遷》；斯波義信：《10—13 世紀中國城市的轉變》和《宋代湖州市鎮的發展》；曾我部靜雄：《開 封與杭州》；梅原郁：《宋代的地方小城市的一個方面：以鎮的變遷為中心》和《宋代的地方城 市》。 [6] 全漢昇：《唐宋政府歲入與貨幣經濟的關係》；Ferenczy：On State Regulation of Money Circulation in Sung China（《宋代有關貨幣流通方面的國家規定》）； Hartwell：The Evolution of the Early Northern Sung Monetary System，960—1025（《北宋早期（960—1025）貨幣制度的演變》） 和Classical Chinese Monetary Analysis and Economic Policy in Tang-Northern Sung China（《唐與北宋的中國古典貨幣分析和經濟政 策》）；加藤繁：《唐宋時期的金銀研究》和《中國經濟史考證》；草野靖：《南宋行在會子的發 展》；宮崎市定：《五代宋初的通貨問題》；曾我部靜雄：《日宋金貨幣交流史》。 [7] 天野元之助：《陳敷的〈農書〉和水稻種植技術的發展》；日野開三郎：《宋代稻種借貸和種植 畝額考》；Ping-ti Ho（ 何炳棣）：Early-ripening Rice in Chinese History（《中國歷史上的 早熟稻》）；加藤繁：《中國經濟史考證》；梁庚堯：《南宋的農村經濟》。 [8] 季子涯：《宋代手工業簡況》；洪煥春：《宋代的生產技術》；柯昌基：《宋代僱傭關係的初步探 索》，部分譯文見James T.C.Liu（ 劉子健）、Peter Golas 主編：Change in Sung China：Innovation or Renovation？（《宋代中國的變化：創新還是修舊？》）；蘇金源：《論宋代客戶 的人身依附關係》；王方中：《宋代民營手工業的社會經濟性質》；吳天穎：《論宋代四川製鹽 業中的生產關係》。 [9] 天野元之助：《中國農具的發達》；方豪：《宋代的科學》；洪煥春：《十至十三世紀中國科學的 主要成就》；Nakayama 和Saving：Chinese Science：Explorations of an Ancient Tradition（《中國科學：對一個古老的傳統的探索》）；藪內清：《宋元時代的科學技術史》以及「 引用書 目」中所列其他著述。 關於獨一無二的科學家沈括，參見張家駒：《沈括》；張蔭麟：《沈括編年事輯》；胡道靜：《夢溪筆談補正》；Sivin：Shen Kua，in Dictionary，of Scientific Biography（《沈括》，見《科 學人物詞典》）。本注不包括有關沈括醫學知識的特別參考書。 關於宋代數學方面的參考書，請看錢寶琮編：《宋元數學史綜述》；Lam：A Critical Study of the 「 Yang Hui Suan Fa」（《〈楊輝算法〉探研：一部13 世紀的數學論文》）； Lebbrecht：Chinese Mathematics in the Thirteenth Century：The 「Shu-shu Chiu-chang」 of Ch?in Chiu-shao（《13 世紀的中國數學：秦九韶的〈數書九章〉》）；藪內清：《中國的數 學》。 [10] 張家駒：《中國社會中心之轉移》；牧野巽：《近世中國宗族研究》；Twitchett：Land Tenure and Social Order in T?ang and Sung China（《唐宋的地租和社會結構》）。 [11] Hui-chen Wang Liu：The Traditional Chinese Clan Rules（《中國傳統的族規》） 或An Analysis of Chinese Clan Rules（《對中國傳統族規的分析》）。 [12] Dawson：The Chinese Chameleon：An Analysis of European Conceptions of Chinese Civilization（《中國變色龍：歐洲視野中的中國文明》）。 [13] De Bary，Chan，Watson 編：Principle and Practicality：Essays in Neo-Confucianism and Practical Learning（《原則與實踐：新儒家和實學論文選》）；Fairank 編：Chinese Thought and Institutions（《中國的思想和組織》）；Nivison 和Wright 編：Confucianism in Action（《行動的儒家》）； Wright 編：The Confucian Persuasion（《儒家思想》）； Wright 和 Twitchett 編：Confucian Personalities（《儒家人格》）。 [14] 張孟倫：《宋代興亡史》；方豪：《宋史》；陶晉生：《邊疆史研究集：宋金時期》；姚從吾：《東北史論叢》。 [15] 孟元老：《東京夢華錄》。 [16] 漆俠：《王安石變法》； James T.C.Liu：Reform in Sung China：Wang An-shih（ 1021— 1086） and his New Policies（《宋代的改革：王安石和他的新政》）；鄧廣銘：《王安石：中 國十一世紀的改革家》；Williamson：Wang An-shih：Chinese Statesman and Educationist of the Sung Dynasty（《王安石：宋代中國的政治家和教育家》）。 [17] SYHA，卷32之89。 [18] 朱熹：《伊洛淵源錄》，卷1之3、卷2之11。 [19] SYHA，卷32之89。 [20] 關於今天或20世紀晚期的相關事件，參看Nathan Glazer的文章，載New York Times（《紐約時報》），1984年2月26日書評部分。 [21] 青山定雄：《宋會要研究備要》。 [22] TMTY，第1070—1071頁；HTC，第2600、2618頁；陳樂素：《三朝北盟會編考》；王德毅：《徐夢莘年譜》。 [23] HTC，第2600、2681頁；TMTY，第1041—1042頁；王德毅：《李心傳年譜》。 [24] 王繼：《續資治通鑑纂修刊刻考略》。 [25] HNYL，第2287、2431、2660、2769頁。 [26] 青木正兒：《中國文學思想史》。 [27] 劉子健：《歐陽修的治學與從政》。 [28] 梁崑：《宋詩派別論》； Shuen-fu Lin：The Transformation of the Chinese Lyrical Tradition：Chiang K?uei and Southern Sung Tz?u Poetry（《中國抒情傳統的轉型：姜夔和南宋詞》）。 [29] 夏承燾：《唐宋詞論叢》； 胡云翼：《中國詞史》； James J.Y.Liu：Major Lyricists of the Northern Sung：960—1126（《北宋的主要抒情詩人：960—1126 》）； Irving Yu-cheng Lo：Hsin Ch?i-chi（《辛棄疾》）；Malmqvist：On the Lyrical Poetry of Hsin Chi-chi（《辛棄疾的抒情詩》）；Chang K?ang-I Sun：The Evolution of Chinese Tz?u Poetry：From Late Tang to Northern Sung（《中國詞的發展：從晚唐到北宋》）；唐圭章：《宋詞三百 首箋注》。 [30] 張健：《宋金四家文學批評研究》；錢冬父：《唐宋古文運動》；柯敦伯：《宋代文學史》。 [31] 呂祖謙：《宋文鑒》；金中樞：《宋代古文運動之發展研究》。 [32] TMTY，第2、11—25、30—48、51、55、115頁。 [33] TMTY，第218—235、303—307、314、319頁。 [34] TMTY，第363—367、371—372、389、391、399、431—432、438—441頁。 [35] TMTY，第529—531、536—549頁。 [36] TMTY，第719—725、728、731、735—736頁。 [37] TMTY，第1900、1904、1907、1912—1914、1919—1920、1937—1938、1942頁。 [38] TMTY，第982—987、1004—1010頁；劉子健：《歐陽修的治學與從政》，第100—113頁。 [39] TMTY，第1005、1007頁。 [40] 劉子健：《歐陽修的治學與從政》，第3、175頁。 [41] TMTY，第1028—1029、1041—1047、1840—1841頁。 [42] TMTY，第1069—1072頁。 [43] TMTY，第1095—1099頁。 [44] TMTY，第1134—1136、1142—1153頁。 [45] 朱士嘉：《宋元方誌傳記索引》前言；TMTY，第1461—1465、1492—1493、1513—1516、1525—1526頁。 [46] TMTY，第1527—1528頁；孟元老：《東京夢華錄》。 [47] TMTY，第1093—1095、1702—1704頁。 [48] TMTY，第1729—1732頁。 [49] 錢穆：《朱子新學案》；牟潤孫：《從中國的經學看史學》；Yoshikawa：An Introduction to Sung Poetry（《宋詩入門》）。 [50] 劉伯驥：《宋代政教史》。 [51] Kenneth k.S.Ch'en：Chinese Transformation of Buddhism（《佛教的中國化》）；竺沙雅章：《中國佛教社會史研究》；黃敏枝：《宋代寺觀與莊園之研究》；塚本善隆：《宋代的財政困難與佛 教》。 [52]錢穆：《朱子新學案》；James T.C.Liu（劉子健）：How did a Neo-Confucian School Become the State Orthodoxy？（《新儒家學派是如何成為國家正統的？》）。 [53] De Bary，Chan，Watson 編：Principle and Practicality：Essays in Neo-Confucianism and Practical Learning（《原則與實踐：新儒家和實學論文選》）；Fairank 編：Chinese Thought and Institutions（《中國的思想和組織》）；Nivison 和Wright 編：Confucianism in Action（《行動的儒家》）； Wright 編：The Confucian Persuasion（《儒家思想》）； Wright 和 Twitchett 編：Confucian Personalities（《儒家人格》）。 [54] SYHA，卷22之106、卷23之117；SYHAPI，卷23之7。