中國制度史研究 · 佛教寺廟與中國歷史上的四種募錢制度[1]

在中國歷史中，共有四種起源於佛教寺廟或者和佛教寺廟[2]有密切關聯的募錢制度，它們是當鋪、資金互助協會（譯按即合會）、拍賣性銷售、出售抽獎券。佛教寺廟之擁有並經營當鋪，可回溯到公元5世紀。資金互助協會至遲在唐代就與寺廟有緊密關聯。有可能更早，但至遲在唐、宋、元代，去世僧侶的個人物品就在寺廟中拍賣，在元代則由寺廟發行抽獎票以募集資金。 典當業和資金互助協會已經變成了在寺廟共同體以外的普遍做法，而且成為那些急需花錢的人籌集資金的重要手段。其他兩種制度，似乎並沒有這樣一種顯著而又連續不斷的記載。儘管各種不同形態的抽籤方式一直出現在整個中國歷史中，但它們主要被用於賭博和占卜。在中國，承包稅收[3]是自古就有的做法，而在承包稅收的過程中，競相報價是十分明顯的特徵；可是它實際上並非拍賣性銷售。從明代開始，即使在寺廟裡，拍賣以及出售抽獎券也顯然不再成為一種募集現金的手段。它們在19世紀的重新出現可能是從西方引進的。 中國典當業的佛教源頭已受到幾位中國學者和日本學者的注意。著名的宋代詩人陸游（1125—1210）在他的《老學庵筆記》[4]中提到了他那時佛教寺廟裡的被稱為「長生庫」（字面上意為「長壽的財庫」）的典當鋪，並把這一做法回溯至5世紀末，那時某位叫甄彬[5]的人在寺院財庫中典當了一匹朿薴（hemp cloth）。後來當他把它贖回時，發現裡面有五兩金子，於是立即還了回去。18世紀學者翟灝在他的《通俗編》[6]中引用了陸游的筆記並補充了關於不同朝代當鋪之不同稱法的附加材料。他得出的結論是，在唐代以前，典當業僅限於佛教寺廟。日本的法律制度史權威宮崎道三郎（Miyazaki Michisaburō）（1855—1926）[7]，對中國和日本的早期典當業已有深入研究。他贊同翟灝關於它起源於佛教的看法，並且認為，在鎌倉時代、甚至還要更早的時期，日本僧人就從中國引進了典當業。他還作了有趣的評論，即宋代的典當業主身著黑色袍服，這可能是受了佛教僧侶所穿黑色袍服的影值的雙倍（《元史》146.9a）。在《清史稿》129，18b~19a中，我們發現名詞「朴戶」指的是包稅人，其中漢字「朴」不是「撲」的誤印就是「撲」的變形。「酒拍戶」這個術語見於《夷堅志·補》（涵芬樓刊本）7.3a。它表示在宋代由政府專賣的造酒業的包稅人（見《宋會要輯稿》第130冊，《食貨》19.1a~19a）。「拍」是出現於同一段落之中「撲買」的「撲」的變化形式。文獻指的是淳熙時期（1174—1189）的早期。漢字「撲」的相關意思，見第190頁注⑤和第192頁注①。 《南開社會經濟季刊》8.4（1936），824~852頁收入了張純明所寫的富有參考價值的文章：《華北的包稅，河北省靜海縣實行的拍賣性財政徵收制度的一個案例研究》，然而，張先生所講的「滿清王朝以後不再聽說有包稅」卻是不正確的（826頁）。 響。可是宮崎先生並沒有過分強調這一點，因為宋代的士大夫也穿黑色袍服。 不過，誠實的甄彬的故事並非是關於佛教寺廟中典當業惟一的早期材料。《南齊書》23.8b說，丞相褚淵於482年死後，他弟弟（褚）澄從招提寺中贖回了一襲白色皮軟墊、一根犀牛角做成的簪子[8]、一匹黃牛，這些都是由丞相典當的。白色皮軟墊是已去世的皇帝賜給丞相的禮物，弟弟把皮割開為他自己做了其他東西，為此他受到譴責，並於483年被解職。通過這些零星材料，我們可以把典當業回溯至5世紀晚期。[9] 看來術語「長生庫」原來泛指寺廟的財庫，而不必專指它們的典當功能。在這種意義上，它與也被宮崎先生討論過[10]的、其字面意義為「用之不竭的寶藏」的「無盡藏」是同義詞。中國歷史上最著名的無盡藏是位於長安的化度寺中的無盡藏，化度寺則是隋代由僧人信行所建立的三階教[11]的總部所在地。寺廟中巨大數量的捐贈財富在唐代初年被用於修建全國的廟宇和寺院，直到在713年根據皇帝的命令沒收這些財富為止。在其鼎盛時期，甚至不需要書面文件[12]，就從這「用之不竭的寶藏」中貸出了款項。大多數債主可能由於害怕神靈報應的緣故而的確歸還了貸款。[13] 術語「無盡」或日語「mujin」（即日語「無盡」——譯者）連同典當業制度一起為日本人所借用。在日語中，術語「mujinko」[14]的意思可以是抽獎也可以是資金互助協會。尤其當我們發現後者也與佛教寺廟有緊密關聯並且抽獎可以決定哪一位成員將獲得協會貸款（參見下面）時，這些引申的意義就清楚起來。 可以肯定的是，唐代的俗人也參與了典當業生意。例如，據記載高宗和武后的女兒太平公主[15]和她所庇護的人（包括一名蠻族僧侶）就擁有農場、園林和質庫亦即典當鋪。一個唐代故事提到一位俗人在長安城的西部市場上擁有一家典當鋪（寄附鋪）。[16]在南宋，富裕的俗人合夥在佛教寺廟裡開當鋪。他們的主要目的是逃避一種叫做「和買」[17]的財產稅，而寺廟可以免去這種稅。根據1201年的一份奏摺[18]，十位百姓湊成被稱為「局」的合夥關係而在寺廟裡開一個典當鋪，這已是常見的做法。合夥關係建立起來後持續達10年之久。每年年終，合夥中的一位會從合夥關係中取出一年的利息作為他的紅利，但會留下他的本金。因而每年年終時資本總量將會保持不變。政府聽從了奏摺中的建議，於是對寺廟中的典當鋪也征以「和買」稅。[19] 資金互助協會在近代中國的重要性已受到西方觀察家的關注。例如，明恩溥（A.H.Smith）在他的《中國的鄉村生活》[20]中描述過臨近19世紀末年的「互助貸款協會」，這被他認為是此類協會的主要形式。用他的話說： 相互貸款付諸實施的許多計劃中，最簡單的一種是會中的每位成員依次輪流向他們中的另一位成員捐確定數目的款項。當所有其他人都已向名單上的最後一位交納了自己的份額時，每一位都會收回他的全部收入，但不會更多。這種協會在某些地方被叫做「七位賢人的俱樂部」（七賢會）。任何這類以合作為最顯著特徵的協會的專門名稱是「社」[21]。急需用錢的人（社主）邀請他的一些朋友來與他合作，他們又依次去邀請他們的朋友照此辦理。當必需的成員確定之後，成員們（社友）集合起來並決定使用公共基金的次序。這可能是由抽籤決定的。[22] 然而，在許多此類協會中，使用基金是要付利息的。 在利息率固定的協會中，惟一由抽籤或擲骰子決定的事情就是其成員從公共基金中取款的順序。……但是假如就像常常發生的那樣，利息取決於公開競爭，這一競爭就將通過一種拍賣來進行。每位成員口頭宣布他為了使用一期的資金所願意支付的利息，報價最高的人就取得優先權，任何成員都不得報第二次價。[23] 這一描述使得我們對互助協會的功能、它們與社（即一般性的互助協會）的緊密關係，以及它們經常使用抽籤或拍賣有了一個概念。很顯然，這些制度之間是相互作用的。然而，互助貸款協會並不是資金互助協會或「合會」的惟一形式。在後一術語中，我們至少把在婚姻、送葬和旅行方面提供相互幫助的會社包括在內。 根據一位現代學者的推測[24]，合會或資金互助協會可能從唐代起就已存在，它們也許是從印度引入的。儘管他實際上沒有提出任何文獻材料，但他的說法的頭一部分卻能通過從敦煌發現的卷子予以證實，假如我們在更廣泛的意義上來理解他的術語的話，則更是如此。日本學者那波利貞是研究此類文獻的一流權威，已發表了幾篇論唐代社會和經濟制度的有價值的文章，其中有兩篇文章是關於唐和五代時期的社邑或「社」亦即「會社」的。[25] 被稱為義邑或邑會的宗教會社早在南北朝時期就已存在[26]，那時候依附寺廟的人們自己組織起來資助佛教寺廟中的宗教活動，尤其是樹立刻有佛陀和菩薩形象的石碑。僧侶們及尼姑們有可能成為這些宗教會社的頭領或成員，至少他們願意在捐款人群體中間工作。很多保存下來的石碑銘文[27]表明，從北魏到初唐，這些宗教會社非常活躍。 從唐代中期起，就幾乎沒有樹立石碑，但這決不意味著宗教會社已不再起作用。根據從敦煌發現的晚唐卷子中的材料，稱作「社」或「社邑」的類似會社出錢資助像為僧侶和尼姑施捨素餐宴會、念誦和抄寫經卷以及被稱作俗講[28]的大眾布道；還有印製佛陀和菩薩圖像等諸如此類的活動。那波利貞估計，在9至10世紀，通常是10至15個此類會社附屬於一個寺廟。每一會社的人數大約有25到40人。 許多此類宗教會社也履行社會和經濟職能，人們共同籌集捐款以幫助某位夥伴成員支付葬禮或旅行費用。此種舉動被稱為「追兇逐吉」，其意思是：「當有吉事或凶事時立即趕到。」在此類互助協會中，世襲性的成員關係通常會受到鼓勵。有許多張供傳看用的被稱為「社司轉帖」[29]的通知被保存了下來，它們原供會社頭領召集會議或請求捐款之用。那波利貞提醒我們，許多會社中並沒有僧侶成員，因而其性質不再是宗教的。他把這種現象解釋成9世紀和10世紀期間世俗利益興起的象徵。這當然是值得注意的，但是在有些情況下僧侶也是這些資金互助協會的成員，而且在大多數情況下他們的開會地點都是在寺廟，這些事實無論如何也表明了兩者有緊密的聯繫。這些資金互助協會是純宗教會社的產物，[30]這樣說可能不至於太離譜。 對已去世僧侶的個人物品的處理，很自然地給寺廟組織帶來了一個問題。根據5世紀初期翻譯的佛經中的「律」（Vinaya）的經文[31]，死去僧人的物品和衣服要在他的僧侶同事中間分配，或捐出來施捨，或賣掉抵債。[32]這種做法背後的原則是要強化死者與生者之間的真誠關係，並使得生者意識到那同樣的死亡也在等待著他們，從而強化自己擺脫世俗的欲望。 一份在唐代初年就已譯畢的律的經文[33]卻表明，在印度是採用拍賣的方法來處理這些個人物品的。這個做法可能早在該經文翻譯以前就已為中國人所知，因為在7世紀初年，它在中國寺廟中已被採用。626年，僧人道宣（596—667）[34]就批評拍賣性銷售有違寺廟清規，他尤其攻擊當時拍賣生意中的喧笑與吵鬧，稱之為無恥的騷動（今時分賣，非法非律，至時喧笑，一何顏厚）。在《增輝記》中也有類似的攻擊，並為1019年刊印的《釋氏要覽》所引用。[35] 這些批評卻未能遏止這種做法在寺廟中的傳播。在宋元時期對規章制度的不同編撰刊印本中，我們發現了對於拍賣性銷售的詳盡描述，例如在宋賾[36]於1103年編撰的《禪苑清規》中，有很長一段記述其字面是「拍賣衣服」的「唱衣」。它可以概括如下：貼一張告示，向寺廟中的公眾通知舉行拍賣。要拍賣的布和其他物品在拍賣以前就在廳中擺好。鐘響以後，僧人們進入大廳。首先，要為逝世的僧人誦經，然後他的物品才可以拍賣。拍賣要由寺里的維那（Karmadāna）主持，維那必須了解每件物品的正常價格，並描述它們的情況——新的，舊的，還是破損的。他必須宣布他所用的現錢單位，是整100枚的串數還是不足100枚的串錢。假如報價的人拒絕抬高價錢，東西就得廉價出售。假如他們把價錢叫得太高，維那就會提醒他們說：「好好想一想，你們以後也許會後悔的。」除非寺廟財庫里也有東西要拿來「附帶拍賣」（寄唱），否則不得接受其他僧人拿來的任何東西同時出售。拍賣還將以為去世的僧人再次誦經而宣告結束。扣除喪葬費以外的淨收入，要在那些為去世的僧人誦過經、參加過其葬禮或參加拍賣會的僧人們中間分配。假如收入是一筆大數目，則一部分（被稱作「抽分」）要上繳寺廟財庫。拍賣的賬目要由寺院的主持簽字並向大家公布。 根據同一部《禪苑清規》[37]，假如一名僧人由於年老、生病或任何其他原因而退休或必須離開寺廟，他的個人物品也要以類似的方式拍賣掉，因為一名僧人攜帶許多財產去旅行是要招致批評的。另一個重要的文獻是由德輝在1336—1338年重新編輯的《百丈清規》[38]，但它依據了在更早的時代由懷海禪師（749—841）於現代江西省內的百丈山所留下的那種規章制度。這部元代著作對「唱衣」即拍賣性銷售描述得更細，但卻為該制度貼上了「古法」也就是「老辦法」的標籤。它說：「為了減少吵鬧和混亂，在許多場合下採取了抽籤方式」（近來為息喧亂，多作鬮拈法），以便讓抽中籤的僧人有購買一些物品的機會。競爭性的報價因此取消，儘管銷售仍被稱作「唱衣」。銷售中僧人們所不要的物品將面向世俗公眾出售。根據18世紀初期帶注釋的《百丈清規》版本[39]，物品一律按時價的70%定價，並向僧人們出售，其中遊方僧人（行單）也享有機會，該制度又叫作「估唱」[40]。從這些材料中我們可以推斷，從元代末年開始，寺廟中的拍賣性銷售逐漸衰退。 要是在頭腦中記住了「唱衣」或拍賣性銷售制度的話，我們至少可以更好地理解兩份重要的敦煌文獻，在其中，漢字「唱」出現了好幾次。兩份文獻都是寺廟中的財務賬本。就我所知，到目前為止，還沒有人對漢字「唱」提出令人滿意的解釋，而這個字看來很可能就是「唱衣」即拍賣性銷售的簡化縮寫。 第一份稿本見於國立北平圖書館收藏的《目連變文》[41]的背面。它首先發表於1931年該館的館刊上[42]，後來又被向達在1934年的《唐代俗講考》[43]第一版中加以利用。但是，向達把幾位僧人拍賣的物品名稱誤解成這些僧人為了募集捐款而向俗人群體所唱歌謠的標題。毫無疑問，由於認識到他的解釋是講不通的，1944年其著作的修訂版中略去了這條材料。 卷子中提到的物品包括紫羅鞋雨（應作「兩」）即一雙紫紗拖鞋，以580尺布的價格拍賣；一床緋綿綾被，即一床紫紅色的填以棉絲的絲綢被子，拍賣要價1520尺；一把扇子，要價55尺；一雙白綾襪，即一雙白色絲襪子，要價170尺；另一雙白綾襪要價300尺；以及一床「黃盡坡」（應為「黃畫（畫）被」），即一床有圖畫的黃色被單，要價500尺。這些物品可能已經捐給了寺廟，拍賣所得要分配給眾僧侶，每人領到150尺。物品的價格十分昂貴，正如人們對以慈善為目的的拍賣所預料的那樣。當然，在物品的正常價格與這裡列出的數額之間存在著一般的對應關係。此外，這篇卷子中提到的物品或許是複數的，這也是有可能的。 另一卷子在（法國——譯者）國家圖書館的收藏中的編號為2638。那波利貞在他的論梁戶[44]（即附屬於寺廟的造油人家）的重要文章的一個補充注釋（80~81頁）上引用過它的一部分，但對卷子中的漢字「唱」沒有給出任何解釋。該卷子是一本公元936年由三位負責捐款事務的僧侶（司）所作的關於過去三年內幾個寺廟的收支情況的財務報告。由於它上面印有「河西都僧統印」的紅色印章，這份報告顯然是要呈送到今日甘肅省沙州地區的主管僧侶事務的官員都僧統那裡。在收據下面的第一款是：「已年官施衣物唱得布貳仟叄佰貳拾尺」，其意思是「在已（應作巳）年（即933年）政府所捐贈的布和其他物品共拍賣得2320尺布」。儘管我沒有機會接觸原件，而且那波利貞也沒有列出緊接著這一款的條目，但這裡唱的意思只可能是拍賣性銷售。據這份報表說，每一位僧人或尼姑收贈的分配額為60尺，年輕的門徒，則不論男女每位30尺，為上述數量的一半。 假如我的解釋是正確的，這兩份卷子就可以為我們提供更多的關於拍賣性銷售的材料。第二份卷子標明日期為936年；第一份也不可能晚很多，它甚至可能更早一些。我們可以根據它們推斷，捐贈來的物品被拍賣了（可能面向公眾）。拍賣不是由一位而是由幾位僧人主持，還有，其收入根據既定的標準在寺廟共同體的各種成員中進行分配。 至於抽獎票，在書名為《通制條格》的元代法令選集中有一條早期材料。在1288年，有人向中央政府報告，在長江以南的一些地方，剛接納到寺廟中的僧人（新附寺院僧徒）聚眾抽獎獲利（拈鬮射利），其藉口是為了修理更多的建築而募款，而這已成為司空見慣之舉。他們拿出了一二十件獎品，卻做了成千上萬隻竹子的或木頭的獎簽（簽籌）。然後，把這些獎簽分配並託付給有權勢與影響的家族去銷售。到了預定好抽獎的日子，遠近各方的百姓雲集過來，常常達數千人之多。不待言，通過經營這種抽獎，寺廟獲取了豐厚的利潤。起初只有城裡的或鄰近城市的寺廟發起此類活動，後來甚至於遙遠而又閉塞的、地處僻靜深山老林的寺廟也起來仿效了。由於考慮到此類抽獎系屬一種賭博形式，政府立即禁止了它們。[45] 元代以後，抽獎票的歷史是模糊不清的，到19世紀，抽獎票才在廣東省重新發行。用於對闈姓（即下一輪科舉考試中能獲得成功的候選人的姓）進行賭博。購買了獎票的人可以在一張姓的目錄上抽注，那些押中了最多數量成為候選人之姓的人就算贏。這種賭博十分普及，而經營它們的人大發橫財。闈姓抽獎於1875年遭到政府查禁，於是賭博的人便移向澳門，在葡萄牙人的保護下繼續做他們的生意。1885年，在帝國總督彭玉麟、巡撫張之洞以及其他人的聯合奏請之下，闈姓被合法化並予以徵稅。[46] 儘管以闈姓為抽獎基礎也許純粹是本土的發明，但值得注意的是，在19世紀的中國，外國獎票卻廣為流通。從1901年發行的壽命不長的《京話報》[47]的社論中，我們讀到： 幾天以前，有人向慶王建議，要求發行抽獎票（請開發財票）。目前，這還沒有在北京開始，但南海的呂宋票，膠州的德國票，廣東的闈姓票，以及南北各省的賑災抽獎票（賑捐彩票），卻在各處銷售。既然我們的政府不能禁止它們，也許最好由我們來發行與它們類似的東西，這樣的話，我們的某些利益也不會耽誤。因此目前在湖北省，人們準備發行一種抽獎票。他們模仿外國的章程，給票起名為富簽票[48]。 很明顯，編輯把抽獎票當成一種外國的制度了。[49] 然而廣義上的運用抽獎早在許多世紀以前就已為中國人所知，它並非一種舶來品。古代著作《荀子》[50]中說「抽籤和投鉤子之所以被採用乃是由於它沒有偏私的緣故」（探籌投鉤者，所以為公也）。另一部古代著作《慎子》[51]告訴我們，為了避免抱怨，錢和土地就用投鉤的方法劃分，馬用投棍的方法劃分（投鉤以分財，投策以分馬；分馬之用策，分田之用鉤）。據《後漢書》41.12a~b，被稱為赤眉的農民革命者或盜匪們用抽籤的方法從三位候選人中間選出了一位名義領袖。據《後漢書》68.1b，我們還知道，大約與此同時，官軍中的一位指揮官將其部將的名字寫在竹籤上，並把竹籤裝入瓶中，姓名被抽中的將軍將要在別人撤退時殿後。 進而言之，抽獎的歷史與占卜的遊戲和方法幾乎不可分開。[52]漢字「簽」指的是或用於賭博或用於占卜的棍子。漢字「籌」，除了指抽獎品以外，還用來表示各種遊戲中獎品的籌碼、憑證或簽策。據傳統文獻學家說[53]，漢字「鬮」用於抽獎本身時，就與我們上文提到的「投鉤」中的「鉤」有密切關聯。它的發音kuei或更確切點說chiu（龜）[54]，也可以表明它與古代占卜時所使用的龜殼有廣泛的聯繫。 既然四種募錢制度的最早材料總是把它們與佛教組織相關聯，我們就可以暫時假設它們出自於寺廟。然而這決不意味著它們中的每一種都是從印度舶來的。中古寺廟中的拍賣性銷售是惟一有把握斷定它受了印度影響的案例。[55]其他三種制度都可以是中國的發明，因為在佛教引入中國以前，貸款、相互幫助以及抽籤的一般概念和做法毫無疑問都是中國人所熟悉的。值得注意的是，佛教寺廟及其共同體的財富顯然為財政制度的成長提供了有利條件，由此對世俗世界的社會與經濟生活也產生了相當大的影響。 * * * 【注釋】 [1] 《楊聯陞論文集》（中國社會科學出版社，1992）107頁上稱本文題目為《佛寺與四種醵金方式考》。——譯者 [2] 佛教的廟和寺在中國幾乎不可分開。在這篇文章中，monasteries（寺院）這個詞用於表示兩者，還包括尼姑庵。 [3] 包稅至少可回溯至5世紀。486年，竟陵王蕭子良（460—494）在一封奏摺中說：「又，司市之要，自昔所難。頃來此役，不由才舉，竝條其重貲，許以賈街。前人增估（徵收額）求俠，後人加稅（額）清代。」（《南齊書》40.6b）。有關更多的關於報價購買類似職位的案例，請見《南齊書》46.9a和《梁書》10.3a~b。從宋朝開始，表示包稅人報價的術語是「買撲」或「撲買」。在元朝，儘管此舉遭到明智的政治家耶律楚材的反對，但由於包稅人報價的結果，某些稅還是從1238年的110萬兩銀子漲為此數 [4] 涵芬樓刊本，6.1b。 [5] 《南史》70.10b。這個故事並沒有標明時間，但史書上講，當梁武帝還是平民的時候，他就聽說了這個故事。而當梁武帝於502年上台之後，甄彬則被任命以一個政府職位。 [6] 無不宜齋刊本（序言，1751年），23.15b~16b。 [7] 他關於典當鋪的講座《典當鋪史話》於1899年舉行，第二年出版，並收入到他關於法律制度史的論文選集之中。《宮崎先生法制史論集》，由中田薰（Nakada Kaoru）編輯，東京，1929年，11~44頁。 [8] 根據《南齊書》2.8b，玉簪是5世紀下半葉流行的樣式。 [9] 這條材料被《東洋歷史大辭典》3.471以及方德修所著、收入《群雅》1.3（1940）14a~15b的文章《質庫源流考》所引用。 [10] 《宮崎先生法制史論集》，15~19頁。 [11] 關於對三階教派的透徹研究以及敦煌和日本的有關材料的選集，見矢吹慶輝（Yabuki keiki）所著的《三階教的研究》，東京，1927年。 [12] 同俗人一樣，寺院的放貸人一般也要求有由借款人、擔保人和見證人簽字的貸款契約。關於此類契約的例證，請見仁井田陞：《唐宋法律文書的研究》，東京，1937年，225~390頁。那波利貞（Naba Toshisada）寫了一篇論中晚唐時代佛教寺廟裡的放貸及其他贏利活動的文章，是以敦煌文獻為依據的，收入在SG10.3（SZ54.2.150上提到），但不幸的是找不見這篇文章。 [13] 有關那些不能償還此類債務的報應故事，在中國和日本都是常見的。 [14] 未查出「mujinkō」。日語「無盡藏」的發音為「mujinzō」。——譯者 [15] 《舊唐書》183.19b。 [16] 見霍小玉的著名故事，埃德華茲（E.D.Edwards）翻譯《唐代的散文文學》，倫敦，1938，2.136~148頁（尤其是143頁），以及王其成（音，Chi chen Wang）譯《中國傳說故事》，紐約，1949年，48~59頁（尤其是54頁）。除了上述名稱外，典當鋪在宋代又稱作抵當庫（《宮崎先生法制史論集》15，22頁），在元代又叫典庫或解典庫（《元典章》27.8a~b）。解典庫這一說法是如此普及，以至於在元代詔書的蒙古語文獻中可見到它的音譯。沙畹有點猶豫地用「書庫（圖書館）」來譯這個術語，見《通報》5（1904），357~447頁以及《通報》9（1908），297~428頁。這一錯誤翻譯被列維斯基（Marion Lewicki）在《東方收藏》（Colectanea Orientalia）12（1937），21~22頁中承襲下來。但哈恩尼希（E.Hae -nisch）在他的《蒙古政權統治下中國寺院的稅收特權》，1940年，58、63、69頁，波柏（N.N.Poppe）在他的Kvadratnaya pis』mennost，1941年，118~119頁，註解46中，卻正確地翻譯了這個術語。關於元代寺廟中的典當鋪，也可參見拉可參見拉齊涅夫斯基（P.Ratchnevsky）：《元代的法規》，1937年，208頁，注釋1。我感謝克列夫斯（F.W.C1 eaves）教授對西文參考書目方面的指教。 [17] 「和買」字面上的含義是從百姓那裡「和諧地（即不是強迫性地）購買」物品，尤其是從老百姓那裡購買絲綢。作為一項制度，它在宋代經歷了相當大的變化。當它最初實施的時候，把公家的錢預付給那些要以絲綢償還的百姓。後來，儘管沒有向老百姓付錢，但仍然要求老百姓向上交納絲綢。最後在南宋朝時期，政府要老百姓把絲綢折合成錢，根據一戶人家所擁有的財產來按比例地徵收這筆錢。見曾我部靜雄（Sogabe Shizuo）在SR23（1938），266~294，535~570頁上的文章。 [18] 《宋會要輯稿》第163冊，《食貨》7.102a~b。 [19] 政府之所以對這些典當鋪免除和買稅，其原因之一是寺廟宣稱要積累資金以便從政府那裡購買僧人的證件（度牒）。根據《夷堅志·支癸》8.2b，臨近12世紀末年之際，在現代江西省的某些地區的佛教寺廟中，這種募集資金的典當鋪十分常見。關於宋代僧人證件的透徹研究，見袁震：《兩宋度牒考》，收入《中國社會經濟史集刊》7.1（1944），42~104頁；7.2（1946），1~78頁。楊肇遇在他的《中國典當業》（上海，1932年）第1頁上指出了一條可能的材料（在《通俗編》23.16a中也提到過）。在《後漢書》103.36劉虞（卒於193年）的傳記中有一行話：「虞所齎賞，典當胡夷」，此句可以譯成「（劉）虞所獲得的賞賜，都典當給了蠻人。」儘管我們知道在漢代來自西北的外國商人在中國很活躍，但是，在這裡典當這個詞是否如同它的更為近代的用法一樣表示典當業，這仍然是可疑的，因為那一段落中肯定是指劉為了撫慰蠻人而贈給他們禮物。見《三國志》8.5a注釋。漢字「質」在古代的文獻中常常指「人質」而不是「典當業」。對3—4世紀為了防止叛亂而採取的人質制度「質任」的研究，見何茲全和楊仲一在《食貨》1.8（1935），25~27頁上的文章，以及何茲全在《文史雜誌》1.4（1941），39~47頁上的文章。《周禮》（十三經註疏刊本）15.1a，16.10中被比歐（Biot）譯為「該名稱指遵守契約的協議」（《周禮》，巴黎，195 l，1318）的術語「質劑」指的是類似於契約的法律文件。 [20] 紐約，1899年，152~160頁。 [21] 作為一種主要的祭祀制度，社的歷史可追溯到遠古的時代。提示一些參考材料：沙畹，《中國古代的土地之神》，收在《泰山》，巴黎，1910年，437~525頁。陳夢家，《高禖郊社祖廟通考》，《清華學報》，12.3（1937），445~472頁。那波利貞收入在SR23.2（1938），224~233頁上的文章。勞干，《漢代社祀的源流》，收入《中央研究院歷史語言研究所集刊》11（1943），49~60頁。 [22] 《中國的鄉村生活》，152~153頁。 [23] 《中國的鄉村生活》，154頁。 [24] 王宗培，《中國之合會》，上海，1931年，4~6頁。 [25] 《關於唐代的社邑》，收入SR，23.2，3，4（1938），223~265，495~534，729~793；《關於中晚唐時期依照佛教信仰而組織起來的社邑》，收入SR，24.3，4（1939），491~562，743~784頁。 [26] 關於此類早期宗教會社的日語文章，見SR，23.2（1938），249~251頁的書目。 [27] 例如，沙畹：《六塊中國碑刻》（亞洲藝術Ⅱ），巴黎，1914年。 [28] 一年舉行三次，分別在4月、5月和9月。見向達：《唐代俗講考》，收入《文史雜誌》3.9，10（1944），40~60頁。 [29] 對這些傳看通知的研究，另見翟林奈（Lionel Giles），《敦煌六百年》，1944年，36~38頁。 [30] 《新唐書》197.16a，講述了850年左右永州（在今湖南省）太守韋宙的故事。這個州的老百姓很貧窮，只能用人力犁地。韋宙把他們組織成二十個「社」即「會社」』每戶每月都要向它所在的會社捐一筆錢。抽中（簽）的人可以先使用基金買一頭牛，較長時間以後，就不缺少牛了。那波利貞在他的文章（SR，23.4，755頁）中徵引了這個故事，並認為這類會社可能受了那些與寺廟有聯繫的會社的影響。 [31] 例如，見《五分律》，20，譯於423~424年（《大正藏》（Tripitaka，Taishō），22卷，1421頁，139a）；《四分律》41，從408年開始翻譯（《大正藏》，22卷，1428頁，859b~c，862 c）；以及《十誦律》28，譯於5世紀早期（《大正藏》，23卷，1435頁，202b~203a）。 [32] 僧侶和尼姑有留遺囑的自由。中國的事例，見仁井田陞，同前所引，638~648頁。 [33] 《根本說一切有部目得迦》8，由義淨翻譯（635~713年），（《大正藏》，24卷，1452頁，446 c）。 [34] 《四分律刪繁補闕行事抄》3.1（《大正藏》，40卷，1804頁，117a）。 [35] 《大正藏》，54卷，2127頁，309b~c。對於在《釋氏要覽》一書中幾次引用過的《增輝記》，我沒有任何材料。一位日本僧人僧璿（sōei）（1654—1738年）的著作標題與《增輝記》相同（未見到），但它寫得太晚了，不可能在1019年就被引用。 [36] 《續藏經》，第16匣，第5卷，457a~b，468a~b。 [37] 《續藏經》，459a。 [38] 同上，16匣，第3卷，257a~b。 [39] 同上，16匣，第4卷，353b。 [40] 關於另外的參考材料，見望月信亨《佛教大辭典》2553b~2554a中論唱衣（shōe）的文章末尾的參考書目。中國集市上出售二手衣服的商販們常常一邊用手展示著衣服，一邊唱著他們商品的質地和價格，為的是引起人們注意。這被稱為「喝故衣」，這個詞也見於《東京夢華錄》（「學津討原」刊本）2.6a，此書為孟元老所著，有作者於1148年所作的序言。關於清代北京的喝故衣或唱故衣的參考材料，見李家瑞：《北平風俗類征》，上海，1937年，160~16 l頁。喝故衣可能就是受了佛教寺廟中唱衣的影響。 [41] 變文是一種普及宗教教義的帶有插圖的文學（通常是故事）。它繁榮於唐代。根據周一良博士的說法（見他對向達《唐代俗講考》的書評，刊登於《大公報》的《圖書周刊》第6期，天津，1947年2月8日），「變」字可能來源於「變相」（即佛教的圖解）。 [42] 《國立北平圖書館館刊》5.6（1931），79頁。另一有趣之處在於，在此卷子中，「余」字似乎被用於表示「短缺」而不是「多餘」。 [43] 《燕京學報》16（1934），119~132頁。 [44] 《梁戶考》（Ryōko kō），1~82頁。《支那佛教史學》（Shinabukkyō shigaku）2.1，2.4（1938），抽印本。對於這篇傑出的文章，我想附加兩點補充註解。首先，在清代，山西北部的大同地區有被稱為油梁戶的造油人家，明顯是由於不附屬於任何寺廟，他們要定期向政府交稅，該稅和其他稅收一起都要運往北京。根據劉岳雲所作的《光緒會計表》（1901年刊本）2.13b，財政部從山西收到的「油梁躧缸鹽鹼等戶課」（即對造油、造酵餅、造鹼，還有其他人家的賦稅），1887年為2404.20兩，1888年為2195.55兩。這些數字分別是有閏年和普通年份一年內所要徵收的正常數額。根據《大同府志》（1782年刊本）13.49a~b，這個地區的此類賦稅能追溯到1751年左右。第二，在27~35頁，對從唐代到清代其意思大概是「師傅」並用來指工匠一類人的術語「博士」一詞作了長篇討論。在現代中國，該術語已由可能是其衍變形態的「把勢」所取代。在官話中，我們說「車把勢」就是「職業的馬車駕駛員」，「花兒把勢」就是「職業的花匠」，等等。在山東濟南方言中，甚至於妓女也被稱作把勢。這一用法也許是受了比用來表示侍從或女侍從的歷史更久的說法「茶博士」的影響，因為在濟南，一位拔尖的妓女有時被戲稱為「茶壺蓋兒」。關於濟南方言中的材料，我要感謝哈佛—燕京學社的漢文—日文圖書館的于震寰先生的指教。《國語辭典》（上海，1943年）1.16頁和1.37頁上把「把式（把勢）」定義為「精通某一行業的人」（專精一藝者），並且把「博士」定義為一種「職業稱號」，但是沒有能把兩個術語聯繫起來。關於把勢，另見斯坦因（Rolf Stein），《通報》35（1939），97頁註解2。克列夫斯（F.W.Cleaves）教授指出過這種可能性，即把勢也許是從其本身肯定是直接或間接地借自漢語「博士」的突厥語barsi，蒙古語barsi或滿語bahsi那裡借回來的。此類借來借去是相當普遍的現象。見伯希和《通報》27（1930），14~15頁，45~46頁，注釋3。 [45] 《通制條格》28.7b~8a。 [46] 《光緒政要》，沈桐生編輯（1909年刊本）11.6a~7a。根據這份奏摺，闈姓設賭人被逮捕，並從1864年到1871年處以罰款。另見《佛山忠義鄉志》，1923年，11.17a~b。 [47] 據一份署名為J.S.的手寫目錄題記說（估計J.S.是這份雜誌的第一個擁有人，這份雜誌現存於哈佛一燕京學社的漢語一日語圖書館），《京話報》是「一份義和團動亂之後在北京發行的雜誌。總共才發行了6份（期），根據慈禧太后的命令，編輯就被逮捕，而出版社以及所有的記錄也都被沒收。太后認為它過於親近外國人，因而對她的政府有害，尤其當它以頭腦簡單的老百姓能讀懂的淺近語言印刷時更是如此」。雜誌為半月刊。這裡所引用的期號是1901年10月中旬的第5期。 [48] 富簽一詞可能借自日語「富簽」（ tomikuji），意思是「抽獎票」。在日本江戶時代的中期，抽獎票大多數由寺院發行，注意到這一點也是有趣的。見《日本經濟史大辭典》2.1193b~1195a中論「富突」（ tomit -suki）的文章。 [49] 這本雜誌提到的湖北的抽獎票發行於張之洞的總督任內。張請求帝國政府同意發行的申請（標署日期為1902年1月11日）中提到幾種本土和外國的抽獎票。張的獎票，起名為「簽捐彩票」，要分派到州和縣一級，而出於這個目的，它又分為三種等級。對於這種半自願性的銷售，老百姓響應得並不積極。在1902年10月25日，總督只好呈上另一份將抽獎票改為強制性「賠款捐」的申請。見《張文襄公全集》，奏稿，33.16b~17a；34.1a~2a。另見徐珂《清稗類鈔》第35冊，賭博類，4~5頁，22~23頁。 [50] 《荀子集解》（1891年刊本）8.1b；德效騫的《荀子的著作》（倫敦，1928年）中未予翻譯。 [51] 「二十二子全書」刊本，1b~2a，4a。 [52] 在這方面，我希望提醒大家注意在描述宋代的兩個首都城市生活的著作中多次出現過的兩個名詞「關撲」和「撲賣」（不要與上文註解2中的「撲買」相混淆）。這兩個名詞被慕阿德（A.C.Moule）在其文章《首都漫遊》的兩個註解中討論過，文章發表在《新中國評論》3（1920），12~17頁，356~357頁，文章實際為《都城記勝》（作者的序中標明日期為1235年）中某些段落的翻譯。在第一個注中，慕阿德把撲賣（Pó-mai，即pú-mai）定義成「通過拍賣而銷售」（更常見的稱法是「拍賣」），並把「關撲」（kuan-pó即kuan-pú）與「相撲」（「摔跤」或「拳擊」）等同起來（16頁）。在第二個註解中，他改正了自己對「關撲」的看法，並得出結論：「看來似乎是……在杭州，『關撲』與『撲賣』有某種聯繫，並且用來描寫藉助於某種拍賣，或者也許是對糖果、精細點心以及玩具等等東西進行抽獎的銷售。」（356頁）。「關撲」明確地表示藉助於拋錢、抽籤得獎這些在商販方面看來其內容是銷售物品的隨機遊戲的賭博。它可能類似於美國集市上和娛樂中心的拋圈、拋環、投標槍遊戲。根據《東京夢華錄》7.12b，獎品不僅僅包括精美點心和玩具，還包括古玩和其他值錢的東西，甚至還有馬車、馬、不動產，以及能歌善舞的姑娘。在某些情況下，人們能夠押一笏（一種衡量金子或銀子的大單位，與「鋌」是同義詞）賭三十笏（有以一笏撲三十笏者）。「關撲」中使用拋錢幣的方法，其事載於《癸辛雜識·續集》A.37a（「學津討源」刊本）之中，「聞理宗（1225-1274年，應為1264年——譯者）朝，春時，內苑效市井關撲之戲，皆小璫互為之。（輪）至御前，則於第二、三撲內供純鏝骰錢（兩面都是反面（或正面）的錢幣），以供一笑。」由於「關撲」在理論上是賭博的一種形式而被明文禁止，因此在節日期間政府也會取消幾天禁令（被稱為放關撲）。「撲賣」這個術語的意思是「賭博」或「賣」，適用於表示由小商販和貨郎擔主作為其常規銷售的輔助手段及其顧客玩耍的隨機遊戲。因此，可以認為它和「關撲」是同義詞，只不過規模更小而已。沒有任何證據能說明「撲賣」是通過拍賣來進行的銷售。當然，把「關撲」與「相撲」（摔跤）等同起來也是不合理的。在「關撲」、「撲賣」和「相撲」以及「撲買」（即為了承包稅收而競相叫價）等術語之中，相對於漢字「撲」而言，惟一共同的意思是「碰擊」。「撲賣」（即「賭博」或「銷售」）中的「撲」，也寫作一般用來表示賭博的字「博」。在元代雜劇《燕青博魚》（《元曲選》，涵芬樓刊本，第8冊，15a~17a）中，我們知道可以通過賭博贏得魚。拋六枚錢，如果六枚或五枚錢的同一面落地，這會被稱作「五純六純」即「五面不雜」或「六面不雜」，就可算贏。要拋的錢被稱為頭錢（與上引《癸辛雜識》中的骰錢相同），即「用作骰子的錢」。在著名小說《水滸傳》37回中（譯按，上海古籍出版社百二十回本為38回）。我們也發現李逵用頭錢賭博。參見賽珍珠（Penrl Buck）《四海之內皆兄弟》（譯按：即《水滸傳》譯本），1937年，657頁，以及傑克森（J.H.Jackson），《水滸》1973年，2.523頁。兩位譯者都把頭錢不正確地譯成了「骰子」。 [53] 《說文解字詁林》，1224~1225頁。 [54] 庫車（kusha）的古地名龜茲，傳統的讀法為「丘慈」。漢字「chiu」有時又寫作「禾」加上「龜」，以後者為聲旁。 [55] 「auction」的現代說法是「拍賣」，其中漢字「拍」可能和上面討論過的「撲」即「碰擊」有關。藉助於拍賣的銷售一般被認為是舶來的做法，民國時代編成的像北平和上海這類城市的導遊圖上，拍賣行被劃歸為洋行（即「外國的公司」）一類；其中的有些拍賣行甚至把洋行作為其名稱的一部分。典當鋪定期邀請商人察看未贖回的物品，並向他們報價。此類銷售被稱為「打當」，其意思大概是「清除掉被典當的物品」，而報價則稱之為「封價兒」，字面意思是：「把價格置於信封里」（參見，《北平風俗類征》，433頁）。人們相信這是本土的做法，但它的來歷尚不為人們所知。在《元典章》27.8a~b中，處理未贖回的物品被稱為「下架」，即「從架上清除下來」，但是還沒有任何材料表明這些物品是如何售出的。