中國哲學研究 · 國朝漢學派戴阮二家之哲學說

近世哲學之流，其膠淺枯涸，有甚於國朝三百年間者哉！國初承明之後，新安、姚江二派，尚相對壘，然各抱一先生之言，姝姝自悅，未有能發明光大之者也。雍、乾以後，漢學大行，凡不手許慎、不口鄭玄者，不足以與於學問之事。於是昔之談程、朱、陸、王者，屏息斂足，不敢出一語。至乾、嘉之間，而國朝學術與東漢比隆矣。然其中之巨子，亦悟其說之龐雜破碎，無當於學，遂出漢學固有之範圍外，而取宋學之途徑。於是孟子以來所提出之人性論，復為爭論之問題。其中之最有價值者，如戴東原之《原善》、《孟子字義疏證》，阮文達之《性命古訓》等，皆由三代、秦、漢之說，以建設其心理學及倫理學。其說之幽玄高妙，自不及宋人遠甚。然一方復活先秦之古學，一方又加以新解釋，此我國最近哲學上唯一有興味之事，亦唯一可紀之事也。茲略述二氏之說如左： 戴氏之學說，詳於《原善》及《孟子字義疏證》，然其說之系統，具於《讀易繫辭論性》一篇。茲錄其全文於左，由此而讀二書，則思過半矣。 《易》曰：「一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。」一陰一陽，蓋言天地之化不已也，道也。一陰一陽，其生生乎？其生生而條理乎？以是見天地之順，故曰「一陰一陽之謂道」。生生，仁也。未有生生而不條理者。條理之秩然，禮至著也。條理之截然，義至著也。以是見天地之常，三者鹹得。天下之至善也，人物之常也，故曰「繼之者善也」。言乎人物之生，其善則與天地繼承不隔者也。有天地，然後有人物；有人物，於是有人物之性。人與物同有欲，欲也者，性之事也。人與物同有覺，覺也者，性之能也。事能無有失，則協於天地之德，協於天地之德，理至正也。理也者，性之德也。言乎自然之謂順，言乎必然之謂常，言乎本然之謂德。天下之道盡於順，天下之教一於常，天下之性同之於德。性之事，配陰陽五行； [1] 性之能，配鬼神；性之德，配天地之德。所謂血氣，心知之性，發於事能者是也。所謂天之性者，事能之無有失是也。為夫不知德者別言之也。人與物同有欲，而得之以生也各殊。人與物同有覺，而喻大者大，喻小者小也各殊。人與物之中正同協於天地之德，而存乎其得之以生，存乎喻大喻小之明昧也各殊。此之謂陰陽五行 [2] 以成性，故曰「成之者性也」。善，以言乎天下之大共也。性，言乎成於人人之舉凡自為。性，其本也。所謂善，無他焉，天地之化，性之事能，可以知善矣。君子之教也，以天下之大共正人之所自為。性之事能，合之則中正，違之則邪僻，以天地之常，俾人咸知由其常也。明乎天地之順者，可與語道。察乎天地之常者，可與語善。通乎天地之德者，可與語性。（《戴東原集》卷八） 宋儒之言性也，以性為即理。又雖分別理義之性，與氣質之性，然以欲為出於氣質之性，而其所謂性，概指義理之性言之。（朱子《論語》「性相近也」章注引程子曰：「此言氣質之性，非性之本也。若言其本，則性即是理，理無不善，孟子之言性善是也，何相近之有哉！」又《孟子》「生之謂性」章，註：「告子不知性之為理，而以所為氣者當之。」 ）故由宋儒之說，欲者，性以外之物，又義理者，欲以外之物也。戴氏則以欲在性中，而義理即在欲中。曰：「欲也者，性之事也。事無有失，則協於天地之德，協於天地之德，理至正也。理也者，性之德也。」（見上 ）又曰：「欲不流於私則仁，不溺而為慝則義，情發而中節則和，如是之謂天理。情慾未動，湛然無失，是為天性。非天性自天性，情慾自情慾，天理自天理也。」（《答彭進士書》 ）又曰：「理也者，情之不爽失也。」（《孟子字義疏證》卷上 ）又曰：「無過情、無不及情之謂性。」（同上 ）此所謂情兼欲而言之，茲將其論情及欲二條對照之可知： 問：古人之言天理，何謂也？曰：理也者，情之不爽失也，未有情不得而理得者也。凡有所施於人，反躬而靜思之：「人以此施於我，能受之乎？」凡有所責於人，反躬而靜思之：「人以此責於我，能盡之乎？」以我絜之人則理明。天理雲者，言乎自然之分理也；自然之分理，以我之情，絜人之情，而無不得其平是也。《樂記》曰：「人生而靜，天之性也；感於物而動，性之欲也。物至知知，然後好惡形焉；好惡無節於內，知誘於外，不能反躬，天理滅矣。」 [3] 「夫物之感人無窮，而人之好惡無節，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人慾者也。於是有悖逆詐偽之心，有淫佚作亂之事；是故強者脅弱，眾者暴寡，知者詐愚，勇者苦怯，疾病不養，老幼孤獨不得其所。此大亂之道也。」誠以弱寡愚怯，與夫疾病、老幼、孤獨，反躬而思其情，人豈異於我！蓋方其靜也，未感與物，其血氣心知，湛然無有失，故曰「天之性」；及其感而動，則欲出於性；一人之欲，天下人之所同欲也，故曰「性之欲」。好惡既形，遂己之好惡，忘人之好惡，往往賊人以逞欲。反躬者，以人逞其欲，思身受之之情也。情得其平，是為好惡之節，是為依乎天理。古人所謂天性， [4] 未有如後儒所謂天理者矣。（《孟子字義疏證》卷上） 又曰： 問：《樂記》言「滅天理，而窮人慾」，其言有似以理欲為正邪之別，何也？曰：性，譬則水也；欲，譬則水之流也。節而不過，則為依乎「天理」，為相生相養之道，譬則水由地中行也；「窮人慾」而至於有悖逆詐偽之心，有淫佚作亂之事，譬則洪水橫流，泛濫於中國也。聖人教之反躬，以己之加於人，設人如是加於己，而思躬受之之情，譬則禹之行水，行其所無事，非惡泛濫而塞其流也。惡泛濫而塞其流，其立說之工者直絕其源，是遏欲無欲之喻也。「口之於味也，目之於色也，耳之於聲也，鼻之於臭也，四肢之於安佚也」，此後儒視為人慾之私者，而孟子曰「性也」，繼之曰「有命焉」。命者，限制之名，如命之東則不得而西，言性之欲之不可無節也。節而不過，則依乎天理；非以天理為正、人慾為邪也。天理者，節其欲而不窮人慾也。是故欲不可窮，非不可有，有而節之，使無過情，無不及情，可謂之非天理乎！（同上） 由此觀之，上之所謂情，即此之所謂欲也。其與彭進士（紹升 ）書所謂「情者，有親疏長幼尊卑，而發於自然」；又曰「欲患其過，而情患其不及」者，則狹義之情，而非此所謂「情」也。此所謂「情」者，欲而已矣。而欲之得其平，得其節者，即謂之理。又引《中庸》之「文理」、《樂記》之「倫理」、《孟子》之「條理」、《莊子》之「天理」（《養生主》 ）、《韓非子》之「腠理」之訓，以為理者，非具於物之先，而存於物之中，物之條分縷析者即是也。蓋生生者，天地之性，由是而有陰陽五行，由是而有山川原隰，由是而有飛潛動植。所謂生生而條理者也，此天地之理也。人之性感於物而動，於是乎有欲，天下之人，各得遂其欲而無所偏，此人之理也。而使吾人之欲，在在依乎天理，其道在行孔子之所謂「恕」，大學所謂「絜矩之道」。所謂「理」者，自客觀上言之；所謂「恕」與「絜矩之道」者，自主觀上言之。所謂「理」者，自其究竟言之；所謂「恕」與「絜矩之道」者，自其手段言之。其實則一而已矣。 然則使吾人節人慾而依乎天理者何歟？使吾人以己之情絜人之情，而無不得其平者何歟？夫戴氏之所謂性，固兼心知與血氣言之，則所以使吾人如此者，其為心知必矣。故曰： 凡血氣之屬，皆有精爽。其心之精爽，巨細不同。如火光之照物，光小者，其照也近，所照者不謬也，所不照者疑謬承之，不謬之謂得理；其光大者，其照也遠，得理多而失理少。且不特遠近也，光之及又有明暗，故於物有察有不察；察者盡其實，不察斯疑謬承之，疑謬之謂失理。失理者，限於質之昧，所謂愚也。惟學可以增益其不足而進於智，益之不已，至乎其極，如「日月有明，容光必照」，則聖人矣。（《孟子字義疏證》卷上） 然則，如戴氏之說，則非理之行，存於知之失，而不存於欲之失，故駁周子無欲之說。又曰： 朱子亦屢言「人慾所蔽」，皆以為無欲則無蔽，非《中庸》「雖愚必明」之道也。有生而愚者，雖無欲亦愚也；凡出於欲，無非相生相養 [5] 之事。欲之失為私，不為蔽。……私生於欲之失，蔽生於知之失。（同上） 然由戴氏之說推之，則必欲之失根於知之失而後可，必私與蔽相因而後可。不然，則理者，情慾之不爽失之謂，知之失，安得即謂之非理？今乃曰：「欲之失為私不為蔽」，一若私與蔽全為二物者，自其哲學之全體觀之，不可謂之非矛盾也。 厥後阮文達又推闡戴氏之說，而作《性命古訓》（《揅經室一集》卷十 ），復括其意作《節性齋主人小像跋》一篇（《揅經室再續集》卷一 ）。其文曰： 余講學不敢似學案立宗旨，惟知言性則溯始《召誥》之「節性」，迄於《孟子》之「性善」，不立空談，不生異說而已。性字之造，於周召之前。從心則包仁、義、禮、智等在內，從生則包味、臭、色、聲等在內。是故周召之時，解性字者，樸實不亂。何也？字如此實造，事亦如此實講。周召知性中有欲，必須節之。節者如有所節制，使不逾尺寸也。以節字制天下後世之性，此聖人萬世可行，得中庸之道也。中庸之「率性」（率同帥 ），猶《召誥》之「節性」也。……至於各義，已詳余《性命古訓》篇。 「虞夏書」內無性字，性字始見於《書·西伯戡黎》（天性）、《召誥》（節性）、《詩·卷阿》（彌性）；古性字之義，包於命字之中。其字乃商、周孳生之字，非倉頡所造。從心則包仁義等事（人非仁義，無以為生），從生則包食色等事（人非食色，無以生生）。《孟子》曰：「動心忍性。」若性但須復，何必言忍？忍即節也。 故阮氏之說，全袒戴氏，其所增益者，不過引《書·召誥》、《詩·卷阿》之說，為戴氏之未及，又分析「性」之字義而已。二氏之意，在申三代、秦、漢之古義，以攻擊唐、宋以後雜於老、佛之新學。戴氏於《孟子字義疏證》外，其攻擊新學，尤詳於《答彭進士書》。其弟子段若膺氏，謂此書「以六經、孔、孟之旨，還之六經、孔、孟；以程、朱之旨，遠之程、朱；以陸、王、佛氏之旨，還之陸、王、佛氏」。誠哉此言也，阮氏於《性命古訓》中。亦力攻李翱復性之說。又作《塔性說》（《揅經室續集》卷三 ）以為翻譯者，但用典中「性」字，以當佛經無得而稱之物，而唐人更以經中「性」字當之。其說與唐、宋以來千餘年之說，其優劣如何，暫置勿論。要之，以宋儒之說還宋儒，以三代之說還三代，而使吾人得明認三代與唐、宋以後之說之所以異，其功固不可沒也。 蓋吾中國之哲學，皆有實際的性質，而此性質於北方之學派中為尤著。古代北方之學派中，非無深邃統一之哲學，然皆以實用為宗旨。《易》之旨在於前民用，《洪範》之志在於敘彝倫，故生生主義者，北方哲學之唯一大宗旨也。苟無當於生生之事者，北方學者之所不道。故孔、墨之徒，皆汲汲以用世為事，惟老、莊之徒生於南方（莊子楚人。雖生於宋，而釣於濮水。陸德明《經典釋文》曰：「陳地，水也。」此時陳已為楚滅，則亦楚地也。故楚王欲以為相 ），遁世而不悔，其所說雖不出實用之宗旨，然其言性與道，頗有出於北方學者之外者。蓋北方土地磽瘠，人民圖生事之不暇，奚暇談空理？其偏於實際，亦自然之勢也。至江、淮以南，富水利，多魚鹽，其為生也較易，故有思索之餘暇。《史記·貨殖列傳》曰： 總之，吳 [6] 越之地，地廣人稀，飯稻羹魚，或火耕而水耨，果隋羸蛤，不待賈而足，地勢饒食，無饑饉之患，以故呰窳偷生，無積聚而多貧。是故江、淮以南，無凍餓之人，亦無千金之家。沂、泗水以北，宜五穀桑麻六畜，地小人眾，數被水旱之害。…… 理論哲學之起於南方，豈不以此也乎？此外古代幽深玄遠之哲學，所以起於印度、希臘者，其原因亦存於此。至魏、晉以後，南方之哲學，與印度哲學之一部，代興於中國。然以不合於我國人實際之性質，故我國北方之學者，亦自覺其理論之不如彼也。三者混合，而成宋、元、明三朝之學術，至國朝而三者之說俱微矣。自漢學盛行，而學者以其考證之眼，轉而攻究古代之性命、道德之說，於是古代北方之哲學復明，而有復活之態。度戴、阮二氏之說，實代表國朝漢學派一般之思想，亦代表吾國人一般之思想者也。此足以見理論哲學之不適於吾國人之性質，而我國人之性質，其徹頭徹尾實際的有如是也。至數者是非優劣之問題，則不具論於此。 * * * [1] 戴氏原本作「五行陰陽」。 [2] 同上。 [3] 此漏去「滅者，滅沒不見也。又曰：」兩句。 [4] 戴氏原本「性」作「理」，是。 [5] 「相生相養」，戴氏原本作「以生以養」。 [6] 「吳」，《史記》原文為「楚」。