中國哲學研究 · 孟子之倫理思想一斑 [1]

今就孟子之倫理思想中，論其屬於直覺論的方面者，如次。 在孟子之倫理思想中，其最要之根本觀念，為仁義禮智，更約言之，則仁義二者是也。王子墊章曰：「何謂尚志？曰：仁義而已矣。殺一無罪，非仁也；非其有而取之，非義也。居惡在？仁是也。路惡在？義是也。居仁由義，大人之事[畢]（備）矣。」（按，《盡心》上 ）即謂舍「仁義」二字外，無可為理想者也。今按：以仁為德，則當以義為義務。孟子之所謂義，含有公正之意，即反對一切不公平之行為之意。然自廣義言之，則又含有正義公道之意，即一切道德上法則或義務之意也。孔子惟說「仁」，至孟子始加以「義」之一字。《孟子》七篇中，其說正義之尊嚴性者不一而足，是即孟子倫理思想之特色，而亦由社會風紀變遷，不得不設為嚴峻之客觀的法則，以防當時恣肆之傾向耳。孟子以義為直覺的，即離卻一切理由條件，而絕對的督責吾人之命令。以此點言，則孟子之於倫理上似有直覺論派之面目焉。曰：「行一不義，殺一不辜，而得天下，皆不為也。」（按，《公孫丑》上 ）「古之人未嘗不欲仕也，又惡不由其道，不由其道而[住]（往）者，與鑽穴隙之類也。」（按，《滕文公》下 ）「非禮之禮，非義之義，大人弗為。」（按，《離婁》下 ）「大匠誨人，必以規矩，學者亦必以規矩。」（按，《告子》上 ）「御者且羞與射者比，比而得禽獸，雖若丘陵，弗為也。如枉道而從彼，何也？且子過矣，枉己者未有能直人者也。」（按，《滕文公》下 ）「非其義也，非其道也，祿之以天下，弗顧也；系馬千駟，弗視也。非其義也，非其道也，一介不以與人，一介不以取諸人。」（按，《萬章》上 ）「大人者，言不必行，行不必果，惟義所在。」（按，《離婁》下 ）由此等思想考之，則孟子之所謂「義」，其視為直覺的，絕對的，而強人以實行之之道德上規則或義務，益昭然無可疑已。 雖然，孟子之於義，亦非謂不論何時何地皆毫不可破滅者也。彼亦以為義有大小輕重之別，輕而小之義有時不能不讓重而大之義，即於一種定規外，許有例外之義是也。舉其一例，「淳于髡曰：『男女授受不親，禮與？』孟子曰：『禮也。』曰：『嫂溺，則援之以手乎？』曰：『嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不親，禮也；嫂溺，援之以手者，權也。』」（按，《離委》上 ）所謂「權」者即指例外之義言。然則為全大義而破小義者，亦孟子之所是認者也。其後繼之曰：「今天下溺矣，夫子之不援，何也？』曰：『天下溺，援之以道；嫂溺，援之以手。子欲手援天下乎？』」在孟子意中，以為救濟天下者，舍仁義之正道外，無有他策，固宜其為此言。但其為是言者，以天下之溺與嫂之溺，異其輕重耳。假使天下之溺與嫂之溺同，則如何？舍權道外，別無救濟天下之道。而救濟天下又為義之重大者，則如何？吾人自理論上推之，則知孟子既是認前者，其於後者，亦不得不是認之者也。且孟子亦嘗承認義之有融通性，可援一二例證之，曰：「『以禮食，則飢而死；不以禮食，則得食：必以禮乎？親迎則（不）得妻，不親迎則得妻：必親迎乎？』」（按，《告子》下 ）孟子於此，謂禮食、親迎是禮之輕者；飢死滅性，無妻滅人倫，是食色之重者。棄前者而全後者，固理之所當然。然又設辭以辨之曰：「 兄之臂而奪之食，則得食；不 則不得食：則將 之乎？逾東家之牆而摟其處子，則得妻；不摟則不得妻：則將摟之乎？」（按，同上 ）此謂有重大於食色之義在，即不得不棄食色而全義也。是明明謂義之有融通性也。此外又有一例：「萬章問曰：『《詩》云：「娶妻如之何？必告父母。」信斯言也，宜莫如舜。舜之不告而娶，何也？』孟子曰：『不（按，當衍 ）告則不得娶。男女居室，人之大倫也。如告，則廢人之大倫，以懟父母，是以不告也。』」（按，《萬章》上 ）由此觀之，是孟子於倫理上，實立一種系統觀，而謂個人之義務，皆各有相當之位置階級，遇有不得已之時，亦可為其重者大者，而破滅其輕者小者也。從此思想，則與所謂「非禮之禮，非義之義，大人弗為」之言，明明相異。然則孟子於實際上，殆未嘗不以一種「非禮之禮，非義之義」，即所謂「權」者，認為正當之行為也。吾人慾解孟子之真意，不得不設為一言，以解決此問題，曰：人得以比較種種義務而通融於其間者，就特殊義務之自身言之，即被統攝於「仁義禮智」或「孝弟忠信」等通則之下之個個的義務耳；謂義務有大小輕重者，惟同在一通則內之種種義務間，乃有大小輕重耳。如孝，一通則也，而其中有以口腹之養為孝者，有以心志之養為孝者，前者重（按，當為「輕」 ）而後者輕（按，當為「重」 ），故若二者相衝突，則當舍前者而取後者。若夫忠孝仁義等通則之自身，則皆有個個獨立之絕對的權威，其間不應有大小輕重之別，故不能以其一為其他之手段。孟子所謂不枉己、不破義，畢竟指此等通則言，非指個個特殊之義務言也。解此則孟子之真意，其庶乎得之矣。 雖然，自他方面觀之，則夫謂一切義務間有輕重之關係，而有一最終之標準者，孟子於此說，似未嘗不承認之。究令如前之說，孟子乃以仁義忠孝等為個個獨立之直覺原理，然遇有相互衝突之際，即如欲忠則不能孝，欲孝則不能忠之際，彼將若何判斷之乎？當是之時，取其一而舍其他乎？抑訴諸更高之標準，而兩者兼全乎？此等問題非超出乎直覺說之立腳地外，決無解釋之道。而孟子於此，究取何種見解，則吾人莫由知之，惟由次舉一例以略窺其意見耳。 桃應問曰：「舜為天子，皋陶為士，瞽瞍殺人，則如之何？」孟子曰：「執之而已矣。」「然則舜不禁與？」曰：「夫舜惡得而禁之？夫有所受之也。」「然則舜如之何？」曰：「舜視棄天下猶棄敝屣也。竊負而逃，遵海濱而處，終身欣然，樂而忘天下。」（按，《盡心》上） 是即假設「義」與「孝」相衝突之例，欲進而解決之者也。大體上以直覺說為立腳地之孟子，於此似[於]（已）窮於為答。法者受之於古，雖天子不得私之，然行法於其親，如孝道何？曰：「竊負而逃」，此不既屬遁辭耶？且孟子之意，或以為如是者，義與孝可兩全，然吾人不得不謂之曰：彼實舍義而取孝者也。何則？負有罪之父而逃，是仍破法蔑義之為也。設有以是語孟子者，彼必應之曰：「是非蔑義，惟不得已而出於權耳。」參諸「嫂溺」之例，則孟子或有此思想歟？然如此持論，則又越於直覺說之立腳地，不以義與孝為相併而立之絕對的標準，而既於二者之間，與以輕重之別矣。由舜之大孝推之，則為親而棄天下，寧有其事；然若舜棄天下，而天下大亂，生民塗炭，則舜如之何？孟子苟設想及此，而與以明答，則吾人於孟子說之立腳地當更明了，而惜其未有之也。 要之，孟子於大體上似屬直覺說，然亦稍加以立極論之思想。（立極論者謂立一究竟之標準以為一切義務之根據。 ）彼以不殺人為仁，然有時亦以殺人為合於天理者，則彼之非嚴義之直覺論者，不可爭也。 今謂仁義禮智（姑從孟子大體之見言之 ）不以自身以外之理由為根據，而為直覺的道德上之法則及觀念，然如此道德上之直覺的（法則）及觀念，吾人如何而有之乎？自內乎？將自外乎？先天的乎？將經驗的乎？又以之為自內者、為先天的者矣，然將如固有論者之言，謂人之有生，即既以明了之觀念，而存於心中乎？抑將如發達論者之言，謂其始不過為一朦朧之衝動，惟由經驗，以徐徐發展之，而後能為明了之意識乎？解此點者，屬孟子倫理說中之心理論、性理論方面。按：孟子始研究心理、性理之問題，而以之為其倫理說或德育之基礎。此為中國倫理史上極當注意之事。彼宋儒一派之性理論畢竟淵源於此耳。然則孟子於道德上之觀念，果謂其起原何自乎？吾人以為彼之思想一面似屬固有論，他面又似屬發達論，曰： 人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童無不知愛其親者；及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也。（按，《盡心》上） 此非謂無經驗無教育之小兒，亦尚有仁義之德及觀念乎？然孟子又以為人皆有不忍人之心，見孺子入井，則人皆欲救之。此惻隱之心非有所求於他，特自然流露之衝動耳。曰：「無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。……凡有四端於我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。」（按，《公孫丑》上 ）由是觀之，則孟子意中似又謂吾人之生而既有者，非仁義禮智之德，惟既有其衝動感情，而適宜擴充之，則足以達於仁義禮智之德或觀念云爾。曰「不學而[知]（能）」「不慮而[能]（知）」，即無論何人皆有此四端衝動之意也。曰「孩提之童」無不知「愛親」「敬長」者，其所謂「知」，蓋非（知）愛敬之合理，非知其為道德上之善，易言以明之，即非有所謂仁義之知識觀念，惟既有愛敬之心（心即情 ），以為其自然之衝動而已。彼於「敬兄」之上，特加「及長」一語，此最宜注意者也。以此為解，則不但適合心理上事實，且於孟子之本意為不背矣。然則在常人生來之狀態，果可曰，「四端」之外，未有仁義禮智之觀念及德乎？孟子以為誠然。然吾人之性實亦有仁義禮智在，曰：「仁義禮智非由外鑠也，我固有之也。」（按，《告子》上 ）是孟子於既發之性與未發之性，即已在現實之狀態之性與尚在將有或可有之狀態之性，亦明明區別之，而於可有而未發之性，則視人為皆有仁義禮智之德者，此即吾人現實之性所當求而達之之目的也。論者或謂孟子之學本無已發未發之說，其言誠是，吾人亦知孟子之所謂性，非攙入佛老思想之宋儒之所謂性也。彼對性之見解乃經驗的，即非離卻既發之情之超經驗的性，而寧含於情之中之性也。其曰「仁義禮智我固有之」者，即謂其未發達之萌芽，為吾人所固有者雲耳。但彼之意中實亦別性為二：即一為理想之性，但發展其萌芽，即可現完全之德；一為含於情中之性，雖現實而未完全，而前者即為後者所當達之之目的，斯固不可爭之事實也。吾人謂孟子區別既發未發之性，意蓋如此，與宋儒之思想固不可混視也。 謂吾人於理想之性本有仁義之德，此即孟子性善論之根據。吾人於此，謂孟子實發孔子、子思所未發之思想，而明取性善論者之地位，可也。當時之性論，有性無別說，曰「性無善無不善」。有性無定說，曰「性猶湍水也」，可以為善，可以為不善。有性有品說，曰性有善有不善。又有性本能說，曰食色性也。孟子則反對諸說而標榜其一己之意見，曰性善也。且證之曰：「《詩》云：『天生蒸民，有物有則。民之秉[夷]（彝），好是懿德。』孔子曰：為此詩者，其知道乎！故有物必有則，民之秉[荑]（彝）也，故好是懿德。』」（按，《告子》上 ）然則何由而知未發之性之為善乎？孟子曰：「乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。」（按，同上 ）蓋從孟子之意，則性之為善，乃就其既發之跡，即「四端」之情而知之，情善也，故性亦善。世無不有「四端」者，知「四端」之情之既善，則由是而出之性，其為善也，自不難推見矣。 抑尚有一問題焉。性也者固由情以推見之，然可以情而推見性之全體乎？由情之善，而遂謂性之全體亦善，不近於獨斷乎？即會能由己發之情而判定未發之性之全體，然吾人之情不必皆善，而常混之以惡，此征之實驗而明，即孟子亦自承認之者也。然則孟子何故惟由情善之事實而推論性善乎？何故不由情惡之事實而推論性惡乎？又何故不由善惡相混之事實而推論性之善惡相混乎？彼蓋以為情有不善者，非性之罪。吾人之心，非惟其性發動也，性以外，又有相異之原理動作其間，此惡之所以生耳。性以外之原理何？物慾（情慾）是也。曰：「富歲，子弟多賴；凶歲，子弟多暴。非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也。今夫幹麥，播種而耰之。其地同，樹之時又同，淳然而生，至於日至之時，皆熟矣。雖有不同，則地有肥磽，雨露之養，人事之不齊也。」（按，《告子》上 ）又曰：「從其矢體為大人，從其小體為小人。……耳目之官不思而蔽於物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。」（按，同上 ）即謂心之作用見妨於耳目之官，而為物慾所蔽，是即不善之所由生。要之，謂性有不善，非性之罪，而物慾使之然故也。孟子於此，蓋取倫理上二元論之立腳地者也。 以下請略述孟子之修養論，以終此篇。一言以蔽之，孟子之修養論實立於彼之心理論、性理論的根據之上。彼之性善論畢竟欲以之為德育上之根據或假定，而始立是說耳。彼引顏淵之言曰：「舜何人也，予何人也，有為者亦若是。」（按，《滕文公》上 ）蓋謂稟性相同，故人皆可為堯舜，是即孟子修養論之根本的主張也。然則吾人如何而能為堯舜乎？如何而培其仁義禮智之德，以構成完全之品性乎？吾人於孟子之修德方法論，可別為積極消極二方面觀之。消極的方法，謂勿使吾人之心陷於不善之方面，且刈除其原因者是也。曰：「學問之道無他，求其放心而已矣。」（按，《告子》上 ）又曰：「養心莫善於寡慾。」（按，《盡心》下 ）即消極的修養論也。然孟子雖唱寡慾論，而謂惡之原因在於物慾，然非一概禁絕物慾之謂。其對物慾之見解，與後儒（就中如宋儒之無欲論）之嚴峻的，迥不相同。其視欲為惡者，惟指妨害人性之消極的之欲，而非謂一切之欲皆為不善之原因。如某欲，即生存上之欲，彼寧以使之適當滿足為善，曰：「無恆產[則]（者）無恆心。」（按，《滕文公》上 ）是即以衣食及一切物質之欲，為修德上最要之條件，而不可不求其適宜滿足者也。 次就修德之積極的方法言之，則謂人有自然好慕理義之心（「理義之悅我心，猶當豢之悅我口」 ）（按，《告子》上 ），故此心當助長而存養之。而存養之一法則在求「夜氣」之盛。求夜氣之盛者，謂吾人本性之善，於夜間不接外物之時，發露滋長。故必於夜間，盛其清明之氣，使晝間接外物時所生不善之氣為之而制遏是也。其夜氣存養之外，尚有一最要之功夫，則養「浩然之氣」是。公孫丑問何謂「浩然之氣」，孟子答之曰： 難言也！其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞於天地之間。其為氣也，配義與道，無是餒也，是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊於心則餒矣。（按，《公孫丑》上） 此節蓋孟子本自身之實驗體察而出，實深切而有力之訓辭也。彼對世俗所謂血氣之勇、智謀之勇，而特以「浩然之氣」一語，表明道德上之真勇。以為此浩然之氣不能恃一朝一夕之道義的行為，自外部襲取之，乃因多年之積善「集義」，以自鍛煉其心，而自然充實心中、迫塞天地之正大之氣也。一有不慊於心之行為，則氣即空虛，而如斯道德上之大勇不能得而有之矣。更仿孟子之語而說明之，則帥於志之氣（「志，氣之帥也；氣，體之充也。」 ）（按，《公孫丑》上 ），是即浩然之氣，而道德上之大勇。「志」者心之所之，即今語之所謂「理想」，「氣」以實行之，即今語之所謂「意志」也。有理想而無意志則空，有意志而無理想則盲。志與氣，理想與意志，目的與努力，常密接而合體，則後者永從前者之指揮，而真正之大勇於是乎在矣。謂夜氣之存養為修德之寂靜的方法，則謂浩然之氣之存養為修德之能動的方法可也。 要之，由以上消極（寡慾 ）積極（存養 ）二法之實行，而吾人始能完其本質之性焉。孟子稱此曰「反性」（「堯舜，性者也；湯武，反之也」 ）（按，《盡心》下 ），反性之思想發自孟子，誠如程子所言。彼宋儒「復性」說之一部分殆即淵源於此。然宋儒之人性觀，實既受佛教之影響，而有抽象的形上學的之面目。其所謂「復性」與孟子之所謂「反性」，迥然不同，此又不可不知也。 * * * [1] 本篇刊於1906年8月《教育世界》130號。