中國哲學研究 · 孔子之學說 [1]
敘論
倫理學者，就人之行為以研究道德之觀念、道德之判斷等之一學科也。為人間立標準，定價值，命令之，禁止之，以求意志之軌範，以知人間究竟之目的，即如何而可至最善之域是也。故此學乃研究道德之學理者，知的而非實踐的也。知與實行有別，知學理者不必能實踐之，不知學理者或能實踐之。蓋以學理為知，實踐關於意志故也。倫理學與實踐道德之殊別如此。然若雲倫理學純為知的，故不能實踐，是語亦未免太過。何則？由純正之智識，知完全之學理，則可為實行之指導，達所欲至之目的地，其裨益豈淺鮮哉？故學理與實踐當相伴而不相離，實踐之先不可不研究學理也。
泰西之倫理，皆出自科學，惟務理論，不問實行之如何。泰東之倫理，則重修德之實行，不問理論之如何。此為實行的，彼為思辨的也。是由於東西地理及人種關係之異，又其道德思想之根本與道德的生活之狀態亦異，故有此差別也。夫中國一切學問中，實以倫理學為最重，而其倫理學又傾於實踐，故理論之一面不免索莫。然吾人慾就東洋倫理根本之儒教，完全第一流之道德家孔子之說，於知識上研究之，亦非全不可能也。然儒家之倫理說以行為主，即最實踐者，故欲以科學之方法研究之，自極困難。但欲為此種研究，不得不先述中國先秦之二大思潮焉。
周末時之二大思潮，可分為南北二派。北派氣局雄大，意志強健，不偏於理論而專為實行。南派反之，氣象幽玄，理想高超，不涉於實踐而專為思辨。是蓋地理之影響使然也。今吾人慾求其例，則於楚人有老子，思辨之代表也；於魯人有孔子，實踐之代表也。孔子之思想，社會的也；老子之思想，非社會的也。老子離現實而論自然之大道，彼之「道」超於相對之域而絕對不變，雖存於客觀，然無得而名之。老子以此「道」為宇宙一切萬象之根本原理。故其思辨也，使一切之現象界皆為於相對的矛盾的之物而反轉之。如「知其雄，守其雌」，「知其白，守其黑」，「知其榮，守其辱」；或雲「有」，或雲「無」，或雲「盈」，或雲「虛」，或雲「強」，或雲「弱」：皆為相對之矛盾觀念，常保消極以預想積極者也。故其倫理及政治思想專為消極主義，慕太古敦樸之政，而任人性之自然，以恬淡而無為為善。若自其厭世的立腳地觀之，則由激於周季之時勢，憤而作此激越非社會的之言者也。孔子則反之，綜合堯舜三代先王之道而組織之，即欲依客觀之禮以經綸社會也。至其根本原理則信天命，自天道繹之而得「仁」，即從「天人合一」觀以立人間行為之規矩準繩。故孔子者北方雄健之意志家也，老子者南方幽玄之理想家也。
繼彼幽玄之理想者為列子，列子之後有莊子。發揮此雄健之意志者有子思、孟子、荀子。要之，儒與道之二大分派，對立於先秦之時，而傳其二大思潮於後世。此外尚有墨翟唱「兼愛」功利之說，似儒家；楊朱唱利己快樂說，似道家；鶡冠子為折衷派；韓非子為法家等。諸子百家之說，縱橫如雲，燦然如星，周末之文華極一時之炳耀。是蓋因成周封建政體之壞頹，喚起各人思想界之自由，洵可謂之為希世之壯觀也！
老莊之說通行於兩漢，至魏晉而大盛，其弊流於清談，以任放曠達自喜，或作為神仙說，經六朝至唐時復大盛，至追諡老子為太上玄元皇帝。然而當漢之末也，佛教侵入，經三國至六朝之際，至於梁而最盛。其勢力之偉大漸駕儒道而上之。入隋，遂有唱三教一致論者。其後復大盛於唐，經宋元明至今焉。
儒教因漢武帝之獎勵，出董仲舒，而繼先秦之思潮，回復秦火之厄。至西漢之末有揚雄者，合儒與道，立一家言。六朝之際，儒為佛老所抑。至隋有王通，用之作策論。有唐一代，唯韓愈一人維持之。經五代至宋，復勃然而興，幾有凌先秦儒家而上之之勢。即北宋時二程子唱「性命窮理」說，南宋時經朱子手而大成，作「理氣」論。同時有陸象山之「心即理」說。入明，而為王陽明之「知行合一」說。其後至國朝，考證學大行。故中國亘古今而有最大勢力者，實為儒教。國家亦歷代採用之。何則？儒教貴實踐躬行，而以養成完全之道德政治家為目的，而有為之人才亦皆籠罩於此中故也。
孔子者，「述而不作，信而好古」（按，《論語·還而》 ），實踐躬行之學者也。上至三皇五帝，下至夏殷周諸聖賢之學說，無不集合而組織之，以大成儒教。其圓滿之德，如春，深淵之智，如海。又多才藝，至其感化力之偉大，人格之完全，古今東西，未見其比。其說主好古、實踐，故欲研究之者，當先研究夫子所研究之《詩》、《書》、《易》、《禮》等古書，及夫子之遺書《大學》、《論語》、《孝經》，子思之《中庸》，《孟子》之書等，以考察其說。夫子晚年所最研鑽者為《易》，讀之「韋編三絕」。雖有謂《易·十翼》非孔子之作者，然余欲述孔子之形上學，姑引用而論斷之。
第一編 形上學
第一章 天道及天命
儒家「天道」、「天命」之天之觀念，其意義有數種，今分之為有形之天，無象之天二者，更分無象之天（為）主宰之天、自然之理法、宇宙之本原及命四者。「天道」雲者，乃自然理法宇宙本原之活潑流行之原動力也；「命」者，則其實現以分諸人者也。
第一節 有形之天
蒼蒼者天，茫茫者天，悠悠者天，無涯無際，日月星辰森然羅列，以運行焉，以代謝焉。嶽嶽者地，漠漠者地，草木繁榮，禽獸滋殖，其廣也載華岳而不重，其厚也振河海而不泄。天地上下之間，風霜雨露，一陰一陽以為消長，一寒一暑以為往來，參差交錯，變化而無窮者，是形體之天也。
《詩》曰：「悠悠蒼天」，「彼蒼者天」，「謂天蓋高，不敢不局；謂地蓋厚，不敢不蹐」，「倬彼雲漢，昭回於天」，「鳶飛戾天」等。（按，《黎離》、《黃鳥》、《正月》、《雲漢》、《旱麓》）
《論語》：「巍巍乎唯天為大。」（按，《泰伯》）
《易》上《彖》傳：「日月麗乎天。」下《彖》：「日月得天而能久照。」《繫辭》：「天尊地卑，乾坤定矣。」「在天成象，在地成形。」
是皆言形體之天也。
第二節 無象之天
一、主宰之天
前所言有形之天，惟為形體者；今所言無象之天，則為思索者，故最不可不研究之。
主宰者，謂一神靈之物，管理命令一切萬物之義也。如上帝、皇天、神、造物主等，皆為神秘不可知者也。
當太古蒙昧之時，人人概為感想的，而智識尚未發達。故現象界有變化，見風雨、電雷、日月蝕、星異、地震等時，忽生恐懼之念，遂以為天有一種人間以上之不可思議之靈力，因畏之敬之，至欲避之。其弊遂陷怪誕迷罔，至惴惴然以禮拜形體。蓋知天之神秘，實自天地之形體始。故古人之神秘感想，至此遂將無象之主宰力，與形體同一視之，此所以崇拜形體之天者也。無論何國之民，其原始時代莫不如是。今吾先論天之觀念，然後再論自然之理法、宇宙之本原等。主宰之天之證如左：
《書經·益稷》：「禹曰：『安止汝，惟幾惟康，其弼直，惟動丕應徯志，以昭受上帝，天其申命用休。』」
又，《[秦]（泰）誓》：「惟天地，萬物父母。」
又：「敢用玄牡，敢昭於上天神後。」（按，《湯誥》）
《[大]（太）甲》「先王顧 天之明命，以承上下神祇，社稷宗廟。」
又：「皇天眷佑有商，使嗣王克終厥德。」
《金縢》：「秋，大熟，未獲，天大雷電以風，禾則（按，此字衍）盡偃，大木斯拔，邦人大恐。」
《易》：「自天佑之，吉，無不利。」（按，《大有》）
主宰之例證甚多，散見於《書》、《易》等古書中。至有靈感想之天，則散見於《尚書》中。自然[理]（法）的之天，則尤多見於《周易》中。
孔子對是等感想的感念，於知識上思惟之，此孔子倫理說之淵源，且其觀念之所以高遠者也。
二、自然之理法與宇宙之本原
浩浩乎無涯無際之天地間，氣化生生流行不息，一切之現象界，皆被時間空間之二形式，與原因結果之律此三者所管理者也。
時間者，謂統一切現象之變化，而一切現象於其中，自一狀態而變為他狀態，能無限分截之延長之之謂也。空間者，謂一切現象物於其中，常在及繼在且俱在者，亦可以無限分截之延長之。至是二者之異，則空間為 俱在，時間唯繼起。今若唯有時間而無空間，則物之俱在，決不得證明之。何則？蓋空間離俱在，即不能存在；既無俱在，則無常在、繼在之理；常在、繼在而不存在，則無充塞時間中之物，故時間自身亦不能自進行經過也。若反之，唯有空間而無時間，則物之繼起，決不能證明之。既無繼起，則物之俱在不得而知之。何則？蓋客觀之常在，對於俱在之中之變化而言之，即與繼在俱在相對者也。因繼起之變化，乃知常在之不變化；因常在之不變化，乃知繼起之變化。無繼起之變化，即不能知常在之不變化；無常在之不變化，則不能知繼起之變化。要知此二者，吾人自思想上之論理見之，見雖相同一，然若繼起之時間既消滅，則物象變化之思想亦消滅，現象界畢竟歸於虛無。空間不能據自身證其俱在也。故時間之繼起，空間之俱在，其特性雖大相異，然皆不能相離，若相分離，則現象界之事盡虛無迷妄，遂不可解。故知兩者之相關，直不可須臾離也。此兩者合而為一，即為吾人之悟性，以應用原因結果之律，是彼叔本華氏之卓論也。吾人今當更進一步，以考察因果律之如何。
在客觀界經驗之實體，呈錯綜之狀態。其狀態決非始終不動者，而或生或滅，彼等因其生滅之狀態相連絡，不問如何，必無有單獨自存者。蓋彼等悉因其前後之事實，以受規定，互相倚賴。今若於客觀界中生一狀態，則先之者必有他狀態，然後新狀態始生。又若其前之狀態尚存，則次生之新狀態必不能起。此新舊相繼之現象，是曰繼起。故此等狀態，因繼續而生者，皆有相互之關係。其始生之狀態，吾人名之曰「原因」，後起者名之曰「結果」。故結果者決不能存在於其生來以前，純然為一新狀態。蓋結果之名，即由此前之原因而始生。故結果之生，變化也。所謂結果原因之規律者，則即關於此變化之規則，即所以管理之之理法也。此律之唯一應用之範圍，唯在變化。此而有一結果，則已示變化之存在；此而有一變化，則已示原因。而凡一切原因，又不可無共於其原因之原因，蓋於時間繼起之原因結果，相連續而發生，是謂之連鎖。
既如上說，則因果律者，乃一狀態變而為他狀態時必然之理法也。因時間上之異，而名前者為原因，後者為結果。而吾人當論自然之理法之天道時，所得於叔本華氏者，豈淺鮮哉！
夫一切之生滅變化恍惚無常者，皆吾人經驗之客觀現象界所在之狀態也。因果律之繼起存在，雖前已詳言之，然而因果律雖為行於現象界之法則，然應用此律之原理究如何乎？康德氏之說曰：「吾人之知識，惟存於現象界中，不能入本體界也。」彼於《純理二律相背論》中云：「宇宙不可無第一原因，又第一原因非實在。」蓋一論現象界，而一預想現象界以外之物者也。叔本華氏之意與之同，以為無第一原因。然叔氏謂存於現（象）界之變化外者，尚有「物質」與「物力」。物質者，為一切變化發生之根本，不為變化所侵，不增不減者也。物力者，已不變化，而能使一切變化，不增不減也。是二者超然於時間空間以外。此外，叔氏又說世界之本體之「意志」是盲目的衝動，而使現象界發現之根本力，又超絕時間、空間、因果律，而為絕對無差別之物也。要之，物質與物力乃生原因結果之原子，而意志則統一切萬有，而使之發現之大活力，即世界之本體也。
孔子亦以宇宙間一切現象，自時間、空間、因果律三者規定之，是實千古之卓識，而與叔本華氏稍相合也。
仰視茫茫之宇宙，則見一切之現象界，皆以一定不易之法則行於其間。如日月之代謝，[盡]（晝）夜之[晝]（變）遷，四時之推移，風雨霜露雲霧雷電等皆然也。又如禽獸蟲魚草木人類等之有雌雄二性者，無一非相對的法則之消長。是法則即《易》所云之「陰陽二氣」。陰陽二氣進動，則於時間中生萬物；其靜止也，則於空間中見物象。自其進動之方面，即自時間上觀之，時必不可無變化，是即因果律之所由生也。故孔子以一切現象世界為陰陽二氣之流行，即陽動而陰靜，以為盈虛消長，新陳代謝，變化無窮，因果律即自行於其中。統括是等之原理，即為「天道」即「理」。「理」為充滿宇宙之生生活潑的本原，超絕一切之現象界，而管理流行於一切現象間之陰陽二氣等，而亘永久而不變不滅者也，若自流行於一切之現象界觀之，是名「天道」，即自然之理法。自其超絕一切現象界，統括管理此等之力觀之，即名「天理」，即宇宙之本原。故《易》曰：
1「易有太極，是生兩儀，兩儀生四象。」（按，《繫辭》上）
《彖》辭曰：「大哉乾元！萬物資始，乃統天，雲行雨施，品物流形。」（按，《乾》）
「天行健，君子以自強不息。」（按，《乾》）
「一陰一陽之謂道。」（按，《繫辭》上）
「生生之謂易。」（按，《繫辭》上）
「太極」謂無差別的始原也。「乾元」謂天之原理。「雲行雨施」，「一陰一陽」，「生生」等，謂之自然。所謂「天行健」者，合自然之理法與宇宙之本原相言之也。又《論語》曰：
逝者斯如夫，不舍晝夜！（按，《子罕》）
言自然之理法生生而無間也。
《論語》：「子貢曰：『子如不言，則小子何述焉？』子曰：『天何言哉！四時行焉，百物生焉，天何言哉！』」（按，《陽貨》）
《禮記·哀公問》：「哀公曰：『敢問君子何貴乎天道也？』孔子曰：『貴其不已，如日月東西相從而不已也，是天道也。無為而成，是天道也。已成而明，是天道也。』」
是等皆言自然與原理者也。
《中庸》：「誠者，天之道也。誠之者，人之道也。誠者不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也。誠之者，擇善而固執之者也。」
子思自孔子之說出，故更進一步，以「誠」為宇宙萬有之根本的原理，而宇宙之萬有則自此本體所發現之現象也。萬有從本體發現為「高明」「博厚」二形式。高明為天，有繼起性，即時間的也。博厚為地，有延長性，即空間的也。合而為一，則無限無窮，經「悠久」已。
今以《易》理、叔本華氏之說互相比較，則其原理雖大有徑庭，然叔氏之物質、物力與《易》之陰陽二氣，皆使物變化之本質或動力，在其變化以外，則二者之說相似也。此外，因果律為伴一切變化之法則，故有變化即有因果律。孔子雖不說此，然儒之「天理」，子思之「誠」，叔本華之「意志」，皆為宇宙之本原，發現萬有之一大活動力，固不甚相異也。
若夫老子之「道」為「恍兮惚兮」、「窈兮冥兮」，絕對的自然之道，與斯披諾若（今譯斯賓諾莎 ）之一元的「理」相似。若自彼所云「有物渾成，先天地生」觀之，則萬物開發之本體，皆恆久不變者。故曰：「名」，無可名。「無名，天地之始；有名，萬物之母」（按，《老子》一章 ）也。何則？若雲「無」，則已與「有」相對，故日此道無可名，而靜寂自然，絕對無差別的也。一切之規定皆法此靜寂自然之化。《易》哲理反之，以「生生」為活潑進動的，一切之人間行為則之，是實其大異之所存也。
以上自然之理法皆依據於《易》者。是書孔子嘗極力研究之，故得視為夫子之思想。然孔子為實踐躬行者，故據最可憑信之《論語》觀之，則可以明道德為人之先天的自然。故於下「有命說」中當引《論語》為證。
三、有命說
於上章既略論孔子以前之「天」之觀念，孔子於《易》，但言「天道」，但其實在本人性之自然以立「人道」，故略說人道之本源之天道耳。故《論語》曰：「子罕言利，與命，與仁。」（按，《子罕》 ）又曰：「夫子之言性與天道，不可得而聞也。」（按，《公冶長》 ）則其置重人道，而不詳言高遠之天道可知。「命」者何？自然之理之實現，而分配於人之運命也。孔子以此「命」為知的，情的。「知的」務主言自然之理，「情的」兼理法與主宰而言之。二者易混，欲詳細別之，至難也。今引二三例以示其別。
《論語·為政》：「四十而不惑，五十而知天命。」
《堯曰》：「不知命，無以為君子也。」
《里仁》：「朝聞道，夕死可矣。」
觀此諸說，則命由於智識，而為自然之理也。（是言道德觀念之本原為天，而天即自然也。）又從情上觀之如左：
《論語·雍也》：「伯牛有疾，子問之，自牖執其手，曰：『亡之！命矣夫！』」
《先進》：「顏淵死，子曰：『噫！天喪予！天喪予！』」
《憲問》：「公伯寮訴子路於季孫」節：「道之將行也與，命也！道之將廢也與，命也！公伯寮其如命何！」
《雍也》：「子見南子，子路不說。夫子矢之曰：『予所否者，天厭之！天厭之！』」
《述而》：「天生德於予，桓魋其如予何！」
《子罕》：「子畏於匡，曰：『文王既沒，文不在茲乎！天之將喪斯文也，後死者不得與於斯文也！天之未喪斯文也，匡人其如予何！』」
《八佾》：「獲罪於天，無所禱也。」
《季氏》：「君子畏天命，小人不畏天命。」
此等其中皆含有感激悲憤之意，故知為情也。然元本為理，而發為情，故決非迷妄的感想。征彼之「不語怪力亂神」（按，《述而》 ），則孔子之遵道理明矣。但信念本為感情的，故在自然之理法中，亦與主宰的之思想相混同。
蓋孔子由知，究理，依情，立信念。既立之後，以剛健之意志守之，即「知」「情」「意」融合，以為安心立命之地，以達「仁」之觀念。蓋「仁」與「天」即「理」，同為一物。故孔子既合理與情，即知道，知體道，又信之以剛健之意志，保持行動之，是以於人間之運命，死生窮達吉凶禍福等，漠然視之，無憂無懼，悠然安之，唯道是從，利害得喪，不能攖其心，不能奪其志。是即儒教之觀念所以高潔遠大，東洋之倫理之所以美備也。
《論語·雍也》：「誰能出不由戶？何莫由斯道也？」
又《里仁》：「富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也，不以其道得之，不去也。」
《述而》：「富而可求也，雖執鞭之士，吾亦為之；如不可求，從吾所好。」
《學而》：「子貢曰：『貧而無諂，富而無驕，何如？』子曰：『可也，未若貧而樂，富而好禮者也。』」
《里仁》：「不仁者不可以久處約，不可以長處樂。仁者安仁，知者利仁。」
《述而》：「子曰：『飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，於我如浮雲。』」
《子罕》：「歲寒，然後知松柏之後凋也。」
《顏淵》：「愛之欲其生，惡之欲其死。既欲其生，又欲其死，是惑也。」
《[子路]（憲問）》：「子曰：『不怨天，不尤人，下學而上達，知我者其天乎！』」
不為顯榮利達所束縛，知斯道，安斯道，樂天知命，故其胸襟如光風霽月，其德行則圓滿瀟灑也。
要之，理想與實際，往往衝突齟齬，而人間之運命，又有善惡。故人言善人不必得幸福之運命，惡人不必得悲慘之運命，行德者不必得福，不德者不必罹禍。實亦不然。須視其時代境遇如何，不能一定也。如孔、孟之坎坷窮厄，蘇格拉底、基督之慘死，顏淵之夭，盜跖之壽，始皇之暴戾，曹孟德、司馬昭之逆，克林威爾之悖理，或如楠正成，或如足利尊氏等，征諸古今之例，有大德之人嘗悲慘，大不德之人常僥倖，成敗利[達]（鈍），洵不可以一定也哉！
人本來有自由意志，故人間之運命，皆因人為之如何而如何耳。蓋運命者，皆因其時代之趨潮，其人之門閥、境地、才識、技倆等以為變遷者也。若時有大豪傑出，雖能自造運命，然自然之因果律常干涉之，終至不得伸張其自由意志也。蓋有一原因，必有一結果，一結果後，或為他原因而復生他結果。故社會之事，複雜錯綜，個人之力終不得不受一制限。故前所述時代、身干、境地、才識等數者相一致，則得幸運。若此中有不一致之處，則不免於不幸。是實運命之所以不定者也。故於某度意志得以自由，至此以上，亦不得不遵自然之理法。故孔子欲遵道理，即順自然之理法，實行吾意志之可成則為善，不可能則守其分，可以進則進，可以退則退，可以行則行，可以止則止，可以取則取，可以舍則舍，一切如道理而行之。此孔子之「任天主義」也。
蓋孔子明知道德為善，遵之行之，人人必受幸福。然世有盛衰，社會有污隆，行道德者不必獲福，故依道德以立命安心。此孔子所以執「自由意志說」與「宿命論」之中庸，即所謂「有命說」是也。
自由意志論者，以人間意志本自由，不受如運命之規定之限制，唯由人力主張之者也。宿命論反之，以宇宙萬物一切皆天之所命，而皆受其限制，雖人間之意志，決不能自由。人間之運命既定於先天，而人力之所無如何者也，故不如各安其分。是最極端之說，而與今日進化之理法決不相容者也。若一切從宿命說，則流於保守退步，志氣委靡，遂不能轉其境地。《論語》：子夏諭司馬牛日：「商聞之：死生有命，富貴在天。」（按，《顏淵》 ）往往有解為極端之宿命說者，然是決非孔子之意。順當生之道而生，順當死之道而死，是自然也。順道而得富貴則善，不得則從吾所好而安命，是亦自然也。孔子之有命說，當如此解。然若從宿命說，死生既於先天中定之，富貴亦從先天中定之，畢竟後天之人力歸於無用，不得不陷於委靡也。
人間自由意志論，雖為今日最有力之進取的說，但失之極端，亦非無弊也。其弊則以意志能自由，為善亦能自由，為惡亦自由。故至爭名趨勢以陷於變詐虛妄，而不能安於吾之素位，齷齪卑鄙，逐世之潮流以為浮沉，是洵不知自己之力欲造運命而卻漂沒於世之潮流者，故青年血氣之人，不可不反省也。
比較前所言，則孔子之說，既非極端之宿命說，亦非極端之自由說，蓋居於此二者之間，盡吾人力，即順自然理法之道以行動云為者也。即可進則進，若不能則已，安吾素以樂吾道，極平和之說也。然而後世腐儒等，不能知生生的進化，唯以保守的解釋之，亦非夫子之旨也。
不知儒教有一種之功名的活氣。《論語》云：「去仁，惡乎成名？」（按，《里仁》 ）又云：「君子疾沒世而名不稱焉。」（按，《衛靈公》 ）據此即足以知彼現實功名的之意志矣。
要之，孔子之命，即任天主義。深信自然之理，養絕對之觀念，遵一切道理之動靜，不問死生、窮達、榮枯、盛衰等，純反於憒憒之功利快樂主義，故於道德實踐上大有價值也。
第三節 「天人合一」與「仁」之觀念
吾人於前章既略解「天」之觀念，自《易》之哲學說，明自然之理法，今當述「天人合一」與「仁」之觀念。
據《易》之說，則基天地之二大法則，以立人道，而說仁義之道德律。
《說卦》曰：「昔者聖人之作《易》也，將以順性命之理。是以立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義。兼三才而兩之。」
又，《繫辭》：「《易》之為書也，廣大悉備：有天道焉，有人道焉，有地道焉。」
由是等觀之，仁配陰柔，義合陽剛，準據天地之自然的法則以立人道，即仁義。然從此說，則仁義畢竟為客觀的，他律的。故當更進一步如左：
一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。仁者見之謂之仁，知者見之謂之知。（按，《繫辭》上）
陰陽為天地間自然流行之氣，化萬物成其性，在人則成男女性，自然有道德的性故。
《序卦》：「有天地然後有萬物，有萬物然後有男女，有男女然後有夫婦，有夫婦然後有父子，有父子然後有君臣，有君臣然後有上下，有上下然後禮義有所錯。」
即言從自然之作用以生成道德，而為客觀之次序。
《繫辭》：「天地設位，而《易》行乎其中矣，成性存存，道義之門。」
又，《說卦》：「和順於道德而理於義，窮理盡性以至於命。」《文言》：「夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶，先天而天弗違，後天而奉天時。天且不違，而況於人乎？況於鬼神乎？」
天地間自然之氣化流行，生生化化，行於其間，成自然之性。性之根原即天。究理則知性，知性即知天，是為宋儒性命窮理說之淵源。天人合其德，至此成所謂《易》之「天人合一」觀。今再進一步，論他書中之合一觀。
《詩》：「天生烝民，有物有則。民之秉彝，好此懿德。」（按，《大雅·烝民》）
《中庸》：「天之生物，必因其材而篤焉。」
又：「誠者，天之道也；誠之者，人之道也。『誠』者，不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也。『誠之』者，擇善而固執之者也。」
《詩》言德性為先天的。《中庸》之「誠」即天人合一之觀念，而宇宙之根本的活動力也。子思演繹之曰：
「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。」
又：「自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣。唯天下至誠為能盡其性；能盡其性則能盡人之性，能盡人之性則能盡物之性，能盡物之性則可以贊天地之化育，可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。」
吾人之道德性自先天有之，決非後天者也。故宇宙之根本原理之[純]（絕）對的「誠」，能合天人為一。天道流行而成人性，人性生仁義。仁義在客觀則為法則，在主觀則為吾性情。故性歸於天，與理相合。天道即誠，生生不息，宇宙之本體也。至此儒教之天人合一觀始大成。吾人從此可得見仁之觀念矣。
《繫辭》：「天地之大德曰生。」
又：「生生之謂易。」
夫「仁」為平等、圓滿、生生、絕對的之觀念。自客觀的觀之，即為天道，即自然理也，實在也。自主觀的解之，即具於吾性中者也。其解雖有異，至究竟則必須此兩者合而為一，始能至無差別絕對之域。故仁之觀念為生生的理，普遍於萬物，不能為之立定義也。
《論語》：「天何言哉！四時行焉，百物生焉，天何言哉！」（按，《陽貨》）
言自然的即無意識的理法之活動也。又云：
吾道一以貫之。（按，《里仁》）
融合天人，以「仁」貫之。其欲達之之方法則為「忠恕」。忠盡我心，恕及於人之道，是為社會的仁之發現。能超然解脫，悠然樂者，即得達此仁之理想之人，安心立命之地，皆自此理想把持之。
《論語》：「『莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩。詠而歸。』夫子喟然嘆曰：『吾與點也！』」（按，《先進》）
順應自然之理法，篤信天命，不為利害所亂，無窒無礙，綽綽裕裕，渾然圓滿，其言如春風和氣。吾人至此，能不言夫子「仁」之觀念為最高尚遠大者乎！
孔子知致物格，經五十年而後始「知天命」，以達此絕對的「仁」之觀念。抑絕對者，何謂也？絕對雲者，超乎相對或差別之境，以抵不變不滅之域，必無我自然，始能至之。此理想的天，即仁之觀念。達此境地時，中心浩瀚，無所為而行者（無）不合於道。
《子罕》：「顏淵喟然嘆曰：『仰之彌高，鑽之彌堅。瞻之在前，忽焉在後。……欲罷不能，既竭吾才，如有所立，卓爾，雖欲從之，末由也已！』」
《述而》：「子謂顏淵曰：『用之則行，舍之則藏，惟我與爾有是夫！』」
其理想之高遠，能因用舍行藏之時，權變自在，斯可謂智德圓滿無礙，而行為亦無凝滯也矣。孟子曰：「可欲之謂善，有諸於（按，此字衍 ）己者（按，此字衍 ）之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂聖，聖而不可知之（之）謂神」（按，《孟子·盡心》 ），即是也。
以上綜合主宰、自然本原等天之觀念，與天人合一，與仁之觀念言之。而孔子之形上學根本觀念既終，今更進一步，而於下章論孔子之倫理說。
第二編 倫理說
第二章 道德之標準
第一節 社會之仁
人之生於此世也，各依其目的而動。惟其目的有大小，小者為大者所包括，大者又為更大者所包（括）由此遞進，其究竟之目的果何在乎？
人本社交的動物，自有道德的本性，與其他互相倚賴關係以立社會，故其行亦互有影響。自己意志受社會意志之制裁，以生個人與社會、社會與國家、君臣父子夫婦長幼朋友男女貴賤親疏等錯雜之關係。於是遂有道德律以規定人間之行為，而達正確圓滿之目的地者，惟道德能之。行為之合於道德則善，反於道德則惡。故人間究竟之目的，在據純正之道理，而修德以為一完全之人。既為完全之人，則又當己立立人，己達達人，人己並立，而求圓滿之幸福。所謂人生之目的不過如是而已。
就人間行為之判斷，於西洋有動機論、結果論二派。動機論者，行為之善惟在動機之純正耳，結果之如何，非所顧也。結果論者，日日行為之結果善，則其行為亦善，動機之如何，可不問也。前者為直覺派，後者為功利派。儒學直覺派也。然自今日之倫理學上觀之，則前二說皆有所偏倚，即非動機、結果二者皆善，不足為完全無缺之行為。然東洋之倫理說，惟取動機不顧結果之處亦不少，如「殺身成仁」等是也。
孔子自天之觀念演繹而得「仁」，以達平等圓滿絕對無差別之理想為終極之目的。至其絕對的仁，則非聰明睿知之聖人，不易達此境。欲進此境，必先實踐社會的仁。社會的仁，忠恕是也。故欲進絕對之境，不可不自差別之境進也。故仁自其內包觀之，則為心之德，而包括一切諸德；然自其外延觀之，則抽象的概念而普[通]（遍）的形式也。此形式雖不變，其內容則因時與處而殊。故自特別觀之，則名特別之仁；自普遍觀之，則名普遍之仁。普遍之仁，為平等之觀念，包括其他之禮義智信等。特別之仁為特別的狹義之仁，如「智仁勇」之仁是也。仁於主觀，則為吾性情；仁於客觀，則發現於社會，為禮義之法則。
一、普遍（之仁）
普遍之仁乃博大之觀念為之，如忠恕，如博愛等，有總括社會廣泛之意義，而禮義智孝弟忠信等皆包於此中。當其實現於社會上，則為禮為義為智為孝為弟為忠為信，仁乏別也。曰孝曰弟者，事吾父兄尊長之仁也；曰忠曰信者，社交之仁。故愛先自吾家族以及他家族。觀《論語》言孝弟「為仁之本」（按，《學而》 ），可知即其根本自親以及疏之義也。此仁之差別義也。
《中庸》曰：「天下之達道五，所以行之者三。曰：君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也。五者，天下之達道也。知仁勇三者，天下之達德也。所以行之者一也。」
是為孔子所述之五倫，曰：君臣之義，父子之親，夫婦之禮，昆弟之序，朋友之信。知此五者，所謂「知」也；知此五者而體之，「仁」也；體此五者而行之，「勇」也。此五者又為仁義禮智信之五常。是等盡為仁之內容，而自其差別的方面觀之。若普遍之仁則總括是等一切者也。
《論語·里仁》：「『吾道一以貫之。』曾子曰：『夫子之道，忠恕而已矣。』」
又，《雍也》：「夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。」
《衛靈公》：「子曰：『其恕乎！己所不欲，勿施於人。』」
《顏淵》：「子曰：愛人。」
《學而》：「泛愛眾，而親仁。」
《公冶長》：「子曰：『老者安之，朋友信之，信（按，此字衍）少[老]（者）懷之。』」
是皆說普遍之仁者也。
要之，孔子仁之觀念，若自普遍言之，則為高遠之理想；若自實際言之，則為有義禮智孝弟忠信等之別，以為應用之具。故能全達此等之義禮智孝弟忠信等，即為普遍之仁。
至達仁之法則，孔子因弟子之才力而作種種之說。於顏淵，則為「克己復禮」（按，《顏淵》 ）；仲弓，則曰：「出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施於人。在邦無怨，在家無怨」等（按，同上 ）；司馬牛，則曰：「仁者，其言也切。』曰：『其言也切，斯謂之仁已乎？』子曰：『為之難，言之得無切乎！』」（按，同上 ）樊遲，則曰：「仁者先難而後獲，可謂仁矣。」（按，《雍也》 ）皆自其人與時地而變化者。由是觀之，則仁之內容畢竟非可一定言之明矣。故「子曰：可與共學，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權」（按，《子罕》 ）。
或人以孔子之仁愛，似英國之「愛他」說，是語吾人尚不可全以為然。如彼英人阿當斯密斯氏（今譯亞當·斯密，1723—1790，英國經濟學家、倫理學家 ）之「同情」，哈提孫氏（今譯哈奇生，1694—1746，英國哲學家 ）之「情操」，巴特拉氏（今譯巴特勒，1692—1752，英國倫理學家 ）之「良心」說等，均視為「愛他」之根原出於天性，遂以此為行為之標準，與孟子之「良心」說稍相類似。然孔子不明言人性之善惡，其仁之觀念則從高大之天之觀念出，其愛又復如前章所述，因普遍而生差別。故其根柢上已大相異。惟孔子重感情之處稍與彼說相似。今若必欲論孔子，則孔子為唱理性之直覺論者，自其克己嚴肅處觀之，實與希臘斯特亞學派（今譯斯多噶派 ）及德之康德之說有所符合。蓋孔子之說為合乎情、入乎理之圓滿說也，其倫理之價值即在於此。
二、特別之仁
即狹義之仁論，達普遍之一部，或普遍之仁之方法者。如：
《論語·憲問》：「仁者必有勇，勇者不必有仁。」
又：「仁者不憂，知者不惑，勇者不懼。」
《雍也》：「知者樂水，仁者樂山。知者動，仁者靜。知者樂，仁者壽。」
《中庸》：「知仁勇三者，天下之達德也。」
等將知仁勇分為三者，各相對立，則非「普遍」可知。其言仁者安靜，知者流動，勇者敢為，已異其用。故自知仁由知、行仁由勇觀之，則仁究不屬於知勇二者，故自差別之方面狹義解說之，為特別仁。
三、至善
孔子大理想之仁，非容易達之。欲達之者，宜先自卑近之差別漸進；欲自卑近漸進，當就個人之行為判別善惡；判別善惡；在致知格物。
《大學》曰：「欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物。」
又：「物有本末，事有終始，知所先後，則近道矣。」
就致知格物而言之，朱子曰：「欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟於理有未窮，故其知有不盡也。是以大學始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至於用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到也（按，此字衍 ），而吾心之全體大用無不明矣。此之謂格物，此之謂知之至也。」是二者謂心有知悉萬里之靈能，即理性，故窮客觀的之物理，以擴大其知，以判別善惡。王陽明曰：「致知者，致吾良知之所知。格物者，就吾意所發之事物，去其不正，而歸於正。誠意者，良知與意念相一也。」要之，王陽明說良知判斷善惡，純為主觀的；朱熹窮客觀的物理以擴吾理性而判斷善惡；即一行而一知，一簡易而一繁衍是也。故各持一理，一基良心，一唱理性，是以其說之分離而不相入也。
從孔子之重行貴知處思之，則致知格物，可謂會此二說而一者。故自知之一面觀（之），則朱子之說是；自行之一面觀之，則陽明之說近也。
人生究竟之目的，在遵道理以求完全圓滿之幸福，故《大學》言究竟之目的，在「止於至善」。
知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得。
「至善」即絕對善。「止至善」則定、靜而安，是為終極之理想，即「仁」也。故仁為完全圓滿之目的地。欲達此境域者，即以致知格物誠意修身為根本。故知孔子貴理性。
孔子以至善為終極標準，故一切之事之違仁者，皆為不善。是以——
《里仁》：「子曰：不仁者不可以久處約，不可以長處樂。」
又曰：「我未見好仁者，惡不仁者。好仁者無以尚之；惡不仁者，其為仁矣，不使不仁者加乎其身。」
不仁，惡也，不時發動以破壞仁者也。故欲向仁，務避不仁之行動，是以致知格物修身誠意之必要也。
吾人可據是分孔子之說，為直覺、中庸、克己、忠恕等，而細論之。
（一）直覺說
吾人於前章說孔子之天人合一觀，茲當論孔子之為直覺派。如前所論，孔子既說知與行之相關，又兼重理與情。後之學者往往自見解之如何而互相分離。今先就孔子之人性問題論。
孔子不就人性問題而論善惡，唯就行為而論善善惡惡。
《論語·陽貨》：「性相近也，習相遠也。」
是言謂人性本無善惡，唯因其習慣之如何，而為善為惡至相隔絕耳。又
《衛靈公》：「子曰：有教無類。」
謂人之善惡之別者，皆以習慣之故，有教育即可有善而無惡矣。又
《季氏》：「子曰：生而知之者，上也；學而知之者，次也；困而學之，又其次也。困而不學，民斯為下矣。」
謂人性有四品，故程、朱即此而分為氣質之性，及理義之天性。孔子又論情之方面，
《詩》（曰「天生蒸民，有物有則，民之秉彝，好此懿德。」孔子讀之曰：「為此詩者，其知道乎！」（按，《孟子·告子》）
謂人性好善，是為孟子性善論之根原。孔子於人性問題，不精細研究，故不言善惡。唯自其天人合一觀而曰：
誠者，天之道也。誠之者，人之道也。
二者乃道德人中所自有者。又
「子曰：道不遠人。人之為道而遠人，不可為道。」（按，《中庸》）
《論語·衛（靈）公》：「人能弘道，非道弘人。」
是則無論何人，皆有先天的能性。更進一步，則《季氏》「生而知之者上也」，《雍也》「人之生也直，而（按，此字衍 ）罔之生也幸而免」之說，皆可以證明。
第一（條），備言人能直覺辨別是非善惡；但是非謂常人，謂睿智之聖人也。第二條，程子解「直」為「理」，而楊龜山以之為「情」。但孔子以為理與情並重，又因時與地而異。其「直」之解釋，如「斯民也，三代之所以直道而行也」（按，《衛靈公》 ）之解「直」為理，答葉公之問之「直」，則情也。故「人之生也直」之（直），解之為「理」，或稍妥也。以上可知孔子為「貴理性之直覺派」也。
故孔子恰如康德為動機論者，動機純正則其結果之善惡如何可不顧。故《論語》曰：
「志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。」（按，《衛靈公》）
又：殷有二仁。（按，《微子》）
仁，動機也。苟能行仁，則其結果如何可不顧。是所以謂直覺說也。孔子就人之行為以言情與理之當調和。
《子路》：「葉公[謂]（語）孔子曰：『吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。』孔子曰：『吾黨之直者異於是，父為子隱，子為父隱，直在其中矣。』」
自情解之，則理縱令公平，但不適於情時，則不得以之為善。
《憲問》：「曰：『以德報怨，何如？』子曰：『何以報德？以直報怨，以德報德。
「以德報怨」者，去差別之平等仁也。故《禮記》夫子言寬身之仁。「以直報怨」者，有差別的義也，理也。情與理二者以調和為務。此孔子之說所以最醞藉最穩當者也。
（二）中庸說
孔子恐人之行為之走於極端，因言執中即義，養中庸的良心。然欲達此標準，其事至難。故孔子自曰：「天下國家可均也，爵祿可辭也，白刃可蹈也，中庸不可能也！」（按，《中庸》 ）中庸之德，希臘之阿里士多德氏亦嘗言之，其說曰：勇在粗暴與怯懦之中間。言其本質、關係、分量，及時與地等，然後能之。蓋人之行動云為皆由於知情意之合同關係。故中庸當視其本質、關係、分量、時地等，若是等均不得其宜，則決不能中庸。故——
《中庸》曰：「道之不行也，我知之矣：知者過之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣：賢者過之，不肖者不及也。」
《論語·先進》：「子曰：師也過，商也不及。」
又：「子曰：過猶不及。」
《子路》：「不得中行而與之，必也狂狷乎！狂者進取，狷者有所不為也。」
《雍也》：「中庸之為德，其至矣乎！民鮮能（按，此字衍）（久）矣。」
據此觀，則中庸者，無知行之過不及，並立而調和者也。此中庸又因時與地而變化，是實至難之事，所謂「可與立，未可與權」是也。
德者，中庸的良心之我完備之狀態也。道者，對於他而行之也。故德者主觀的，道者客觀的。要之，此中庸的良心，非所謂先天的良心之情，乃因理性而治成之情，換言之，即理與情融合適宜，而行之以公正之意志是也。
中庸的良心，雖為主觀的，但制中庸，則為客觀的之禮。故通社會國家上下貴賤皆須普遍的或差別的之法，此法即禮是也。禮之本質為情，形式為文，此本質與形式相合而為禮。恭敬辭遜之心之所動者，情也；動容周旋之現於外形者，文也。棄本質而尚形式，是為虛禮；棄形式而守本質，是為素樸。故——
《雍也》：「質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然後君子。」
文與質整然中和，此中庸。君子尚難之。故孔子憂失其本，於《八佾》言曰：
「禮，與其奢也寧儉。喪，與其易也寧戚。」
又：「繪事後素。曰：『禮後乎？』子曰：『起予者，商也！始可與言《詩》已矣！』」
前者言禮之本質為情，故曰與其走於形式，不若守本質。後者言禮之本質，[別]（雖）為情，然無文飾之之形式，則難名之為禮。於是比較上雖若以情為重，但此二者若不中和，則究不得名之為真禮。故——
《禮記·仲尼燕居》：「子曰：師也（按，此字衍），爾過；而商也不及。」「夫禮，所以制中也。」
如此之禮，雖自主觀的本質與客觀的形式相合而成，但當實際行之也，則當據義以斷之。義為判別事物之知力，故為行禮必然之要素。
《衛靈（公）》：「子曰：君子義以為質，禮以行之。」
義與禮之異同：禮主敬，義知敬，是其相似處；義為判別，即知也，禮為文飾，即形式的，是其異處。孟子曰：「義，路也。禮，門也。」（按，《萬章》下 ）實則此二者互相關聯而不可離者也。禮為體，而其內容中有義為之用。欲行義，則禮必從之。故禮兼義而義亦兼禮。禮與義分離，則禮為恭敬辭讓玉帛交際等，義為辭受取予死生去就等。
至此，禮之本質即情，其形式即文，與義相合。其體雖整然，然用之不得，失於嚴酷，宜流動貫通，情意相和。
《學而》：「有子曰：禮之用，和為貴。」
但若過於流動，一任於情，則又失禮之謹嚴。故又曰：
有所不行，知和而和，不以禮節之，亦不可行也。
此禮謂謹嚴之體也。
吾人至此於禮之為何物，當瞭然矣。蓋孔子實以此禮為中正之客觀的法則，以經緯社會國家者也。
《禮記·經[界]（解）》：「（禮）之於正國也，猶衡之於輕重也，繩墨之於曲直也，規矩之於方圓也。故衡誠懸，不可欺也（按，此字衍）以輕重；繩墨誠陳（按，原誤作『誠陳繩墨』）不可欺以曲直；規矩[陳]（誠）設，不可欺以方圓。君子審禮（按，原誤作『審禮君子』），不可誣以奸詐。是故隆禮由禮，謂之有方之士；不隆禮不由禮，謂之無方之民。敬讓之道也。故以奉宗廟則敬；以入朝廷，則貴（賤）有位；以處家室，則父子親，兄弟和；以處鄉里，則長幼有序。孔子曰：『安上治民，莫善於禮。』此之謂也。」
禮如衡、繩墨、規矩等之規定輕重（按，原誤作「輕重規定」 ）、曲直、方圓以錯雜之。社會國家中之一切行動云為，人從之者善，背之者惡。此禮所以為中庸的，又客觀之法則也。《禮記》立人之十倫，曰：
事鬼神之道，君臣之義，父子之倫，貴賤之等，親疏之殺，爵賞之施，夫婦之別，政事之均，長幼之序，上下之際。
是[我]（均）社會的秩序也，又其為中庸的：
《論語·泰伯》：「恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞。」
（三）克己說
孔子之學，即欲達其理想之仁，先當勵精克己，屏己之私慾。既克則當[傅]（博）學明理，以鍛成剛健正大之意志。既鍛成剛[建]（健）正大之意志，始能處道而實行之。其說雖稍偏於情之一面，但於個人之嚴肅端莊，於倫理實踐上有非常之價值。
《子罕》：「子絕四：毋意、毋必、毋固、毋我也。」
《衛靈公》：「子曰：君子求諸己，小人求諸人「躬自厚而薄責於人，則遠怨矣。」
又曰：「不曰如之何如之何者，吾（末）如之何也已矣！」
《憲問》：「不患人之不己知，患其不能也。」
是謂修克勵精自德，為之己而非有待於他也。
《公冶長》：「顏淵曰：『願無伐善，無施勞。』」
謂修養溫厚克己之德以推及於人也。
克己、修德、博學、明理，若不實行，往往陷極端之弊害。故——
《陽貨》：子六言六蔽說，曰：「好仁不好學，其蔽也愚。好知不好學，其蔽也盪。好信不好學，其蔽也賊。好直不好學，其蔽也絞。好勇不好學，其蔽也亂。好剛不好學，其蔽也狂。」
於希臘有西尼克派，即（犬）儒派之極端克己說，及斯特亞學派之克己說，德國有康德之嚴肅主義等，皆此說也。而其中如斯特亞學派，為重自然，安天命，貴理性，以實踐勵行為目的，最似儒教。然孔子之克己說，非若他說盡絕諸情，不過從實踐勵行上立此說。故其歸著為中庸，為復禮。
《論語·顏淵》：「顏淵問仁，子曰：『克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？』顏淵曰：『請問其目？』子曰：『非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。』」
是言為仁之法在克我私慾，復中庸之禮，使一切之視聽言動，皆順於禮，始為實行仁也。
要之，此說在勵精苦學，修吾之行，以練習剛健不屈之意志而實踐之。至其歸著，則仍在復中庸之禮，以達於仁。夫一切克己說，皆在嚴肅端正，鍛煉個人，雖於道德實行之點，迥非俗所能比擬，然於情之一面，棄而不顧，故往往不免失之過甚，如西尼克則此弊尤甚，獨孔子能以中庸防此弊耳。
（四）忠恕說
吾人於前章中，既詳論直覺、中庸、克己諸說，今當論其最廣大最主要之忠恕說。
忠，盡吾心也；恕，推己以及人也。自普遍上觀之，則為社會上之博愛，洵足以一貫諸說，以達於完全圓滿之仁之理想。故——
《論語·里仁》：「子曰：『參乎！吾道一以貫之。』」
又：「曾子曰：夫子之道，忠恕而已矣。」
《衛靈公》：「子貢問曰：『有一言而可以終身行之者乎？子曰：『其恕乎！己所不欲，勿施於人。』」
又：「『賜（也）！女以予為多學而識之者與？』對曰：『然，非與？』曰：『非也，予一以貫之。』」
又《雍也》：「夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。」
是蓋謂用此以包括其他一切之語言，使之一貫，使之普遍，而為必不可不行之道。但忠恕究何故不可不行乎？則自孔子之天人合一觀觀之，則以在人之理性為先天的，即以人為有道德性之社交的動物。故
《論語》：「人之生也直。」（按，《雍也》）
《序卦》：「有天地然後有萬物，有萬物然後有男女，有男女然後有夫婦，有夫婦然後有父子，有父子然後有君臣，有君臣然後有上下，有上下然後禮義有所錯。」
即謂人道乃自然順人之道德的能性以生成者，即禮義之（所）由生。蓋以人本為社交的動物。故曰：「仁者，人也，親親為大。」（按，《中庸》）故吾人不可不據己之性情以行仁。其故以道德本為自律的，仁又為人性之所本有，開發之即為人道故也。仁，差別的也：自親而疏，自近而遠；普遍的也：欲推己及人，則當以己心為標準。其途有二種：一，正面的：
夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。（按，《雍也》）
是為希望他人與己同一發達，故合於是者，仁也，善也。一，反面的：
己所不欲，勿施於人。
是為禁止之言，背此者，不仁也，惡也。
故此忠恕說，為網羅君臣父子夫婦兄弟朋友貴賤親疏等一切社會上國家上之差別，而施之以平等之誠與愛之道，即達普遍一貫之仁之道。
《公冶長》：「子曰：『老者安之，朋友信之，少者懷之。』」
自老者、朋友、少者三者而觀之，雖似有差別，然而自總合是等一切社會而觀之，則普遍之仁也。
要之，忠恕者，在達己達人，即以己與人共立於圓滿為目的。故是非個人的，乃社會的。是實此說所以凌駕一切諸說，亦其意義之所以廣泛也。
第三章 德
第一節 德之意義與仁之內容
德有二意：一，倫理的感覺，照之於理性，以養高尚之情操，由意志而實現習練之，則吾性可善，即所謂道德的德是也。一，為關於研究真理，或以之教人等知的德也。於東洋之德，僅有前者。雖孔子亦嘗言知，然非獨立，而但為道德上之知也。
韓愈曰：「博愛之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，足（乎）己於（按，此字衍 ）無待於外之謂德。」道者，必不可不行之法則也，是為客觀的。德者，謂吾心得是道而行之之（按，此字衍），[生]（是）主觀的狀態也。
吾人既於前章論孔子之仁，為包容其他一切諸德之普遍之德，即對己之德，與對家族及社會國家等之德，皆存於此中。但先以家族間之德為根本，然後漸逐推及社會國家。故以孝弟為本，而綜合忠信義禮智等諸德，即普遍之仁。故仁為德之全稱，其他不過為其一部分而已。
孔子何故因時與地，應其人而言抽象之仁，而不與之以具體的定義乎？是為吾人最不可不注意者。蓋孔子明知進化之理：今日之人之德，不必即為後世之德；後世之德，不必即為今日之德。其故因德乃隨各時代以進化，與政體風俗人情等有種種之關係，而生種種之差別者也。故孔子以為，於未來之世，或生大學問家，或生大德行家，此等學問家德行家之德之行，反勝於今日，亦未可知。故於《子罕》曰：
後生可畏，焉知來者之不如今也。
是語謂未來之進化，不可預想。知是語就人物一面觀之，因為生生的進化，但其意義不惟止於人物，雖德亦然。
又曰：「由！知德者鮮矣。」（按，《衛靈公》）
又：「中庸之為德，其至矣乎！民鮮能（按，此字衍）久矣！」
是蓋謂得德之難也。
以此之故，孔子於「仁」「德」，不與一定之意義，惟抽象普遍形容之。至其內容，諸德則因時與地與人以為變更，是實為科學的分解之所難，亦為孔子之說明巧處。孔子之德，分解列舉之雖甚難，但今亦不能不舉其大要於左，以研究其種類：
仁仁，前已再三論之，為普遍的之仁。表中一切諸德，莫不為其所網羅包容，即博愛、忠恕、一貫的之仁是也。但於殊別之時，則為慈惠或愛等。
表中知、勇、克己、中庸、敏、儉，皆對己之德。對人之德分兩端：一為家族，一為社會及國家。
第二節 德之種類
德表
關於家族之德，曰：孝弟、慈嚴、夫婦之禮、友愛等，而尤以孝弟為百行之本。關於社會及國家之德，曰：忠、信、直、寬、惠、溫、良、恭、讓等，而尤以禮為普遍，又為社會上之秩序，又義亦普遍而差別的。
今將對己之德以及對他之德略解之於下。
（甲）對己
知知者，知也，含有智慧之意；若擴大其意，則為智識。故欲得真智識，必不可不學。蓋學非為人也，為我也。孔子已嘗明言為自己之德矣。其注重在研究一切學問以明智，則當事物而無疑惑。故孔子曰：「[智]（知）者不惑。」（按，《憲問》 ）但此知乃欲行道之本，即王陽明所言之「知行合一」，乃與行相關者也。
勇勇為決行吾意志之力，雖屬於己，而不受仁與義之指擇。故曰：「見義不為，無勇也。」（按，《為政》 ）又曰：「仁者必有勇。」曰：「勇者不懼。」（按，《憲問》 ）但勇與知有密接之關係，不可或離。故曰：「好勇不好學，其蔽也亂。」其義即非道德之智識所生之勇，則不得為德。要之，知與勇實際上為合成其他諸德所生者，故不可分離。知者知道德，勇者實行之。
克己 克己前章已論之，茲不再詳言，約而論之，為抑自己之私慾而克之，刻苦勵精以達於道，是為自己之德，勤勉等屬之是也。
中庸 中庸前章亦論之，茲惟撮其要曰：中庸者無過不及之中庸的良心，是亦為自己德，客觀的禮、主觀的節制等皆屬之。
敏 敏，敏捷也，對事務而言。故曰：「敏則有功。」（按，《陽貨》 ）順於道而敏捷處事，自己之德也。
儉 儉，節儉也，節省冗費以俟他日之利用。「與其奢也寧儉」之類，是亦為屬自己之德，然與其他有關係。
（乙）對人
家族的
孝 孝之為德，為德行之根本，人倫之第一，事親能盡愛敬之謂也。孝者，子對於親之純粹愛情，即人之天性也。
《論語》曰：孝弟「為仁之本」。
《孝經》曰：「子曰：夫孝，德之本也，教之所由生也。」
又曰：「夫孝，天之經也。」又曰：「天地之性，人為貴。人之行莫大於孝。」
而孝以愛與敬為主。故——
《孝經》曰：「子曰：愛親者不敢惡於人，敬親者不敢慢於人。愛敬盡於事親，而德教加於百姓，刑於四海。蓋天子之孝也。」
又曰：「資於事父以事母而愛同，資於事父以事君而敬同。故母取其愛，君取其敬，兼之者父也。」
又曰：「教民親愛，莫善於孝。」
又曰：「君子之事親孝，故忠可移於君。」
自家族的愛敬進推及天下，以孝為治國家之根本。
《論語》：「孟懿子問孝。子曰：無違。」「子曰：生事之以禮，死葬之以禮，祭之以禮。」（按，《為政》）
《孝經》：「身體髮膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也。立身行道，揚名於後世，以顯父母，孝之終也。夫孝始於事親，中於事君，終於立身。」
前者謂終親之生，勿違於理，惟以禮將其愛敬而事之，既歿則終以葬祭之禮。後者謂事親又以事親之道事君，而終之以立身，是孝為最大者也。此外孔子應弟子之問，而從多方面言之者：
《[謂]（論）語》：「孟武伯問孝。子曰：『父母唯其疾之憂。』子游問孝。子曰：『今之孝者，是謂能養，至於犬馬，皆能有養，不敬，何以別乎？』子夏問孝。子曰：『色難。有事，弟子服其勞，有酒食，先生饌，曾是以為孝乎！』」（按，《為政》）（此句本於《禮記》：「孝子之有深愛者，必有和氣；有和氣者，必有愉色；有愉色者，必有婉容。」言事親之際，惟色為難耳。）
以上之說，皆以情即誠實為本，而節以禮。故孔子以孝德為重大可知。
弟弟，事兄順長之德也，姊妹間亦同，在家族中與孝相關係，而發而為敬為義，然後推及社會。故——
《孝經》：「以[弟]（敬）事長則曰（按，此字衍）順。」
又：「事兄弟，故順可移於長「教民禮順，莫善於弟。」
又：「教以弟，所以敬天下之為人兄者也。」
又：「長幼順故上下治。」
「孝弟之至，通於神明，光於四海，無所不暨。」
弟者，謂對長者敬而從順之也，是為家族的關係之本，擴之即可以治社會國家。故孝弟為一切德行之起原。又孝在社會國家則為仁，弟在社會國家則為義，故為人倫大本也。而不孝不弟，即為亂倫。
慈與嚴：東洋風行家長制度，故論卑對尊之道則甚詳，論尊對於卑之道則甚疏。然亦有論及者。
慈 慈為父母對子之純粹愛情，即慈愛。孔子於此德，未顯言之，惟曰：「父子之道，天性也。」又：「曾子曰：若夫慈愛恭敬，安親揚名，既聞命矣。'（按，《孝經》 ）此德與孝俱為先天所有的，而根本的為最純美之情也。無此情，則親子之道不立。蓋孝弟者卑對尊之德，此則尊對卑之德也。
嚴 嚴用以救溺愛者，《孝經》所謂嚴親嚴兄是也，是為家長所專有。
孔子於夫婦間惟曰「禮」，不明言「愛」。又兄姊對於弟妹之友愛，亦未詳言之。然而《左傳》十禮中嘗言君令、父慈、兄愛、夫和、姑慈，皆尊對卑之德也。
禮 夫婦為人倫之根本，為五倫之一。孔子惟於《中庸》述之，惟夫婦間但規之以禮，而不言情。其故以夫婦之愛情本出於男女相愛之天性，有最大勢力，人之原始，皆在於此。但男女之愛，往往失之極端，致亂大倫。故復雲禮以節制愛，是亦自東洋家長制度之嚴肅出者也。然夫婦之愛，為根本上純美之情，以愛為根本，而紀綱之以禮，其庶乎可矣。
友 為兄姊對於弟妹之友愛，亦純美之情，但孔子之說不詳。然孔子抽象的之仁，其內容含有許多差別之愛，故此等之愛，皆包括於仁中，不可忘也。
社會及國家的
禮 禮，如前章所說，中庸之顯於客觀之形式也。然此實通家族社會國家而維持其秩序，故能於主觀上知之行之，實為最大之德。故云：「克己復禮」，「為仁由己」（按，《論語·顏淵》 ）。而以禮裁製君臣父子夫婦兄弟朋友喪祭冠婚等一切國家及社會之事。
義 義，前章中已與禮略論其義，是為差別的仁，乃道也，非德也。然自主觀上之得於心而觀之，則亦為德；自差別處觀之，則知的即理也。故——
《論語》曰：「君子之於天下也，無適也，無莫也，義之與比。」
又：「君子喻（於）義，小人喻（於）利」（按，《里仁》）等。
是謂遵道理而行之義，一切社會國家家族道德上之裁斷，莫不由之，而與禮相表里者也。有君臣之義、家族之義、國家之義、人對人之義等，即所謂人道之正義也。得之我心而踐行之，是為正義之德，是為諸德中之最大者。
忠 忠，對人而盡我心之謂也。孔子以忠信相連而論之，於社會上曰「言忠信，行篤敬」（按，《衛靈公》 ）等。忠必駕頭而行之，所謂誠是也。國家君臣之際，與義合是為忠義，為人倫之重大者，加恕則為仁。
信 信，為社交的，為人交際上不可缺之德，與忠相聯，而不能離，為朋友間最切實之德。故孔子能去「兵」去「食」，而獨不去「信」（按，《顏淵》 ），即無信則不立。蓋無信則社會國家必致虛偽浮薄，不能完全成立。故又曰：「信則民任焉。」（按，《堯曰》 ）是社會與國家相通之德也。
直 直，即正直，或剛直等之德。孔子嘗屢屢言之，曰「直哉史魚！」（按，《衛靈公》 ）曰「直道」（按，《微子》 ），曰「舉直」（按，《為政》 ）等，要之，不外為公正無私從理而已。又有時從情之方面言之，參照前章。
寬 寬，寬弘也。《論語·陽貨》舉仁之內容曰：「恭寬信敏惠」，而以寬為此中最大之德。故曰：「寬則得眾」，是為君子之德。
惠 惠，恩惠也，惠則足以使人，又為君德。孔子名此二者為君人之德。雖寬弘恩惠，為社會上之德，然若敷衍之，則大有裨益。
溫 溫，溫厚也。「溫良恭儉讓」五者之一，謂接人宜穩和篤實。
良 良，良直也，又善良，謂對人無偏心，無邪心，方正之德也。
恭 恭，恭敬也。禮義之根本，敬為其主，恭表出之故也。得恭則不侮，是為人人交際上不可少之德。
讓 讓，謙遜也，亦與恭敬等同為交際上之美德。
蓋禮與義，家族社會國家共之。忠信寬惠，社會國家共之。獨直溫良恭讓，但為社會的德耳。
以上諸德，均為仁之差別的內容，總括之即為普遍之仁。
此外於女子之德，則言貞操從順等。
德雖因時代政體與國民等而生差異，然而以上諸德，則為東洋之特德，至今日猶用之。於今日若自社會國家上論之，則道德的德為公共心、慈善心、愛國心等。對於自己，則為自重、熱心、潔白、清潔、活潑、順序等。見於知力上，為精密、熟慮、慎重、智慧等。於家族，為尊對卑之慈愛親切等。於婦德，為慈愛、貞淑、端正、柔和、公平等諸德。
第四章 教育
第一節 人格之完成德之修養
孔子教育之目的，可從二方面觀察之：一、修己之德以鍛成意志，而為完全之人物，以達高尚之仁；一、鍛煉意志修德而治平天下。故前為純粹之道德家，後為道德的政事家。以修身為第一義，治人為第二義。故——
《大學》曰：「古之欲明明德於天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物。」
致知格物說於前至善之章已論之，今惟論孔子之如何完成人格，如何修養德性於下。
孔子之主眼在德行，即德育是也。故所言之學問，即知育，不過修先王之道而修德耳。故既知之，則當行之，陽明所謂之知行一致是也。孔子自身，以絕對之智力而理會天道。其教育法則，能為實踐的，自近而遠，自卑而高。先教弟子以日常起居、飲食、灑掃、應對等，漸進而教之修心。其所教之書，即《詩》、《書》、《禮》；其所教之藝，則文行忠信，禮樂射御書數等六藝。射御，體育也。弟子通六藝者七十二人。「德行：顏淵、閔子騫、冉伯牛、仲弓。言語：宰我、子貢。政事：冉有、季路。文學：子游、子夏。」（按，《先進》 ）其他曾參、有若、子張等，一時人材郁然。其教授法各應其力，因其人之高下而為多方面的。凡問答，使弟子各以己力發明之，勉學之。故孔子之教授法，可名之為開發心性之法也。故——
《述而》曰：「子曰：不憤不啟，不悱不發，舉一隅不以三隅反，則不復也。」
德不可得而學。故學問不過欲得智識耳，從此智識以陶冶吾之情與意，始能得善良之品性，即德是也。孔子欲完成人格以使之有德，故於欲知情意融和之前，先涵養美情，漸與知情合而鍛煉意志，以造作品性。於是始知所立，和氣藹然，其樂無極，是即達仁之理想，而人格完成矣。故——
《泰伯》曰：「興於詩，立於禮，成於樂。」
詩，動美感的；禮，知的又意志的；樂，則所以融和此二者。苟今若無禮以為節制，一任情之放任，則縱有美感，亦往往動搖，逸於法度之外。然若惟泥於禮，則失之嚴重而不適於用。故調和此二者，則在於乎。
既鍛成圓滿之人物後，無論在朝在野，其行動云為，皆無窒礙，且可為學問之法。
《述而》曰：「志於道，據於德，依於仁，游於藝。」
是謂先立志講道，習練之而得於心，愈修養而至於仁。仁，完全之德也。既得此德後，更從容習禮樂射御書數等日用實踐之事，「游於藝」者，此之謂也。
修德之先，必不可不先有完全之智識，苟無完全之智識，則不知其德為何物。故於《陽貨》篇言六言六蔽：
「好仁不好學，其蔽也愚。好知不好學，其蔽也盪。好信不好學，其蔽也賊。好直不好學，其蔽也絞。好勇不好學，其蔽也亂。好剛不好學，其蔽也狂。」
又《為政》曰：「學而不思則罔，思而不學則殆。」
即謂無智識則暗昧，而不能知完全之德。
然又恐惟於智識一面而不能言行一致，於是復說以下各條：
《憲問》：「有德者必有言，有言者不必有德。」
又：「君子恥其言而過其行。」
《雍也》：「君子博學於文，約之以禮。」
《子張》：「子夏曰：博學而篤志，[問切]（切問）而近思，仁在其中矣。」
此一切所言，皆謂德行為本；智識不足知之。再進一步，則如：
《雍也》：「知之者不如好之者，好之者不如樂之者。」
知道德者不及好道德者，好道德者又不及樂道德者，是為形容入道德之深。要之，欲養德必就聖賢之書學之，先得道德的智識，以陶冶性情，使成強健之意志，更於行為上反覆習練之，遂為自我之品性。是為孔子教學之要領也。
第二節 政事家
能修得以上一切完全之德，即所謂仁者，亦可以之治平天下國家，是為孔子之第二目的。至此，道德與政治遂合，而非完全之道德家矣。既可以之治國家，故君主必應具此德。故——
《大學》曰：「物格而後知至，知至而後意誠，意誠而後心正，心正而後身修，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平。」
又《論語·憲問》曰：「修己以安百姓。」
《[季氏]（顏淵）》：「君子之德風，小人之德草，草上之風必偃。」
《為政》：「為政以德，譬如北辰，居其所，而眾星共之。」
謂政事家必具完全之德，以行道德的政治。然在治國，則一切當遵先王之制度、禮樂刑政等，次所記者是也。
第五章 政治
第一節 道德的政治 先王之道 禮樂刑政
孔子之倫理說，前章既已論之，今當論其政治說。惟孔子之政治，本為道德政治，故惟評其梗概。
孔子者，君主封建制之政治家，欲祖述堯舜、夏殷周三代先王之道，由斯道而治天下。故言君主有大威德統御諸侯，亦能治其民服從其君主。是則承認君權之無上，而以道德一貫上下之間者也。故於——
《泰伯》曰：「民可使由之，不可使知之。」
《顏淵》：「君君，臣臣，父父，子子。」
前者專制主義也；後者以人道一貫上下者也。
孔子參酌堯舜三代制度而取捨之，欲施完全之封建政治。故答顏淵問為邦曰：
行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則《韶》舞，放鄭聲，遠佞人。鄭聲淫，佞人殆。（按，《衛靈公》）
是謂用夏之曆法，從殷之質素之道，行周之華美之禮制，去淫聲，遠惡人，奏舜之音樂：是蓋欲采堯舜三代政之所長，而折衷之者也。
故知孔子者，雖崇拜其理想中之人物如堯舜者，然實則不過陽崇拜之耳。又孔子之理想在周，故曰：「周監於二代，鬱郁乎文哉！吾從周。」（按，《八佾》 ）又曰：「[予]（吾）不復夢見周公。」（按，《述而》 ）又曰：「如有用我者，吾其為東周乎！」（按，《陽貨》 ）蓋孔子之政治思想純在周代，不難想像也。
經禮三百，曲禮三千，是為孔子治人之具。禮樂用以陶冶人心，而政刑則以法制禁令刑罰治民。前者為道德，在修人心；後者為政法，在律人身。雖此二者相合，然後成為政治，但其所最重者，則在禮樂。故於——
《為政》：「道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格。」
《子路》：「名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所[措]（錯）手足。」
蓋以道德為先務，而刑罰惟治不從之具耳。
《里仁》：「能以禮讓，為國乎何有！不能以禮讓為國，如禮何！」
《子路》：「上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民，襁負其子而至矣。」
此外答子貢之問，有去「兵」去「食」猶取「信」之言，又「舉直[措]（錯）諸枉，能使枉者直」（按，《顏淵》 ）等語，欲一切皆從道德以完成己之人格，又舉賢才以治國安天下也。概而言之，則孔子政治思想，一遵先王之道，為君主封建專制主義，專尚保守，又恐君悖理暴行，致民心離叛，因復以道德貫通上下以規律之。因此德與政遂相混同。又孔子最慕盛周時之文華，故一切典章制度，皆以周公遺法為則，參夏殷二代之制，去其不善者。在今日觀之，雖無精論之價值，然在當時則為最完全之政治，是實由於時代之進化使然。故若以今評古，無異於未來之評今也。要之，孔子之說，其可取者，不在其政治上，而在其道德上。孔子之道德，能經二千餘年管理東方大半之人心者，實其道德之嚴正，且能實踐故也。
第三編 結論
吾人於前數章既論述孔子之倫理說，今當綜合其要領而以終此篇。
孔子於研究《易》哲學時，因陰陽二氣之於時間上變化繼起，遂知左右現象界之自然的理法，於是遂悟天道為生生的，為宇宙之根本原理，而說其理想上之天。故天自「理」之一面觀之，乃無意識的理法之活動；自「情」之一面觀之，則有意志而管轄一切萬有者也。夫子實混此兩方面而言之。故於知識上言之，則現象界有因果律以規定一切，是為自然之理法。又宇宙之根原雖為天道，然人間之意志亦不能完全自由。故自感情上言之，則所謂[王]（天）者不過一種之命法。然苟遵道而行，而為所當為，不為其所不當為，則於道德自身中有一種之快樂。故當順道理，盡人力，若不可能，則安其分。是以知孔子非自由意志論者，又非執極端之宿命說者，而為執其中庸之有命說，所謂任天主義是也。
孔子「天」之觀念如此。又主能（按，此字衍 ）人間理性之為先天的物，即自客觀上觀之則為天道，而自主觀上言之，則吾理性也。自致知格物而窮物理，廣修自己心以去私慾，而逍遙於無我、自然、絕對、無差別之理想界，是為其天人合一之觀念，即絕對的仁是也。是實為孔子倫理說之淵源。欲達此境，必積長年月之修養，非有大理會力與大德行者不能達也。故不詳言此高遠之學理，而但說人人所能行之實踐道德也。
孔子從「天」之觀念演繹而得「仁」，其發現於社會的為忠恕。一貫普遍之仁，其內容有義禮[孝智]（智孝）弟忠信等，又知仁勇等狹義之仁，亦為此一部分。普遍之仁，為包括一切諸德之全稱抽象的大概念也。故此德雖不變，至其內容則因時與地與人而異其德，是亦為孔子明進化之理，故不與「仁」以一定之定義之證，亦為孔子說法之機變巧妙之處也。
孔子以達其大理想之仁，即「止於至善」為目的，然而不能人人達之，故先說達之之法，即直覺、中庸、克己、忠恕等是也。
直覺說乃（不）據理性而判斷者，然孔子具之。中庸說則以情為本，以理調和之，養成無過不及之中庸的良心。其表出於社會也，則為禮，一切行動云為皆以是為標準。畢竟所謂中行、中庸者皆謂知行之融和也。又說[自]（因）時地與人，而道德有權變，故不能於數量上論斷之。夫子之溫和渾厚，而其行無不中節，職由斯說。克己說為克私慾以復禮，而至於仁之勵精嚴肅主義。忠恕說則由博愛及同情以達普遍之仁者也。
是社會的仁而包括一切諸[說]（德）者也，此絕對的之[觀]（仁）之德。而特別之仁，則為知、勇、克己、中庸、敏、儉等。對於家族，則為孝弟、慈嚴、夫婦之禮、兄姊之友愛等。對於社會國家，則為禮、義、忠、信、直、寬、惠、溫、良、恭、讓等。禮義亦通於家族，為此數者中最大者。又此中最重者，為關於家族、君臣、朋友之德，換言之，即君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友五倫，而孝弟又為是一切之根本。對自己之德與對他人之德，相關而並行之。是即孔子之形上學與倫理說之大要也。
孔子教育之目的有二：一，鍛煉道德的意志，以完全人格，即道德當一以身體之。[道]（一），又當為有為之政治家，出而治平國家。故一以道（德）為目的，一以政治為目的。孔子之觀此二者，毫無差異。故曰：「天下有道則見，無道則隱。」（按，《泰伯》 ）其教授法因人材之高下以為問答，使以自己之力勉學，是即開發教授也。而其教育之宗旨，德育最重，知育不過供給成德之智識。至於體育，則使弟子學習射御各科是也。
政治，在參酌先王之制度，以禮樂治天下，是為德教政治。政與刑則所以處治破壞德育者。政體，為君主封建制。君主獨有大權，然須備至仁之德以統御一切，舉賢能而使當治國之任，以禮保持社會國家之秩序。臣當守義，服事於君。在家，則為父子、夫婦、兄弟；在社會，則為朋友：皆當修德。自家族以及天下，此所謂德教政治也。
孔子之人生觀，在明道理、盡吾力，而躬踐道德，至其終極，則以信天命為安心之地，故超然不為生死窮達富貴利害得喪所羈束。是主義雖甚高潔，然一不慎，則流於保守、退步、極端之宿命說，此則於今日進化之理法上決不能許者也。
東方倫理之缺點，在詳言卑對於尊之道，而不詳言尊對於卑之道，以是足知家長制度之嚴峻專制，而其抑制女子則尤甚。故女子之德多有壓制過酷者。此實由於男尊女卑，封建專制之習慣使然也，而今日不得不改正之也。
以上全論述孔子之學說，今當就孔子人物一言以結之。
吾人所最驚嘆者，則為孔子感化之力偉大，及其說法之巧妙也。蓋夫子之德，圓滿無缺。其言為春風和氣，藹然可親，故雖疏野傲慢之人，亦無不被其感化，而化為沈著溫厚者，如子路是也。
孔子人物之偉大，道德之完全，雖更無待細說，然孔子又忠實之尊王、愛國、慷慨家也。孔子見周末封建政體之敗壞紊亂，諸侯之僭亂悖逆，蔑視君上，殺伐攻略無有寧日，乃與其徒遊說四方，期再興王室，一復西周之盛。故孔子政治的思想常在周公，故曰：「我不復夢見周公。」又曰：「如有用我者，吾其為東周乎！」等語。又曰：「天下有道，則禮樂征伐自天子出。天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。」（按，《季氏》 ）其忠憤熱誠溢於言表。惟以時運衰頹，究非人力所及，故雖大聖如孔子，亦終不能達其意，終身流離困厄，備嘗艱苦，不能行其德。故其激越之言曰：「道不行，乘桴浮於海。」（按，《公冶長》 ）又曰：「女奚不曰：其為人也，發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至？」（按，《述而》 ）
嗚呼！是何等悲壯感憤乎！天何以不眷此大聖人？何故不用大聖人以整理國家？天乎！人乎！吾人不得不怪人間之命運果無定也。嗟時代之衰微，嘆人心之腐敗，亂臣賊子橫行於世，滔滔者天下皆是也。於是既不能以個人之力挽回天運，退而作《春秋》，大義炳耀，使千秋萬歲亂臣賊子肝膽俱寒。又為學不厭，教人不倦，諄諄薰陶子弟，悠然有餘裕。信命而任天，故不怨天，不尤人，以終其天年。故孟軻贊夫子曰：「自生民以來，未有如（按，此字衍 ）夫子！」（按，《孟子·公孫丑》 ）非溢美之言也。
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[1] 本篇刊於1907年11月至1908年1月《教育世界》161—165號。