中國哲學小史 · 十一　張橫渠及二程

與周、邵同時而略後者，有張橫渠及程明道、程伊川兄弟。橫渠名載（西曆一〇七七年卒），其學以氣為萬物之本體。在其散而未聚之狀態中，此氣即所謂太虛。故橫渠謂：「太虛無形，氣之本體。」（《正蒙·太和篇》）又云：「氣之聚散於太虛，猶冰凝釋於水。知太虛即氣則無無。」（同上）吾人所見空若無物之太虛，實非無物，不過氣散而未聚耳，無所謂無也。故曰：「知太虛即氣則無無。」氣中所「涵浮沉升降動靜相感之性」（《太和》），簡言之，即陰陽二性也。一氣之中，有此二性，故橫渠云：「一物兩體，氣也。一故神，兩故化。」（《正蒙·參兩篇》）一氣之中，有陰陽二性，故為「一物兩體」。當其為「一」之時，「則清通而不可象為神」（《太和》）。所謂「一故神」也。因其中有陰陽此二性，故「生絪縕相盪，勝負屈伸之始」（《太和》）。絪縕相盪，即二性之表現也。「二」既表現，則絪縕相盪，聚而為萬物。所謂「兩故化」也。橫渠又云：「氣坱然太虛，升降飛揚，未嘗止息，《易》所謂絪縕，莊生所謂生物以息，相吹野馬者歟？此虛實動靜之機，陰陽剛柔之始。浮而上者陽之清，降而下者陰之濁。其感遇聚散，為風雨，為雪霜。萬品之流形，山川之融結，糟粕煨燼，無非教也。」（同上）氣中有陰陽可相感之二性，故氣即不能停於太虛之狀態中，而「升降飛揚，未嘗止息」。其涵有二性之氣，「絪縕相盪」，或勝或負，或屈或伸。如其聚合，則即能為吾人所見而為物。氣聚即物成，氣散即物毀。橫渠云：「氣聚則離明得施而有形。氣不聚則離明不得施而無形。方其聚也，安得不謂之客？方其散也，安得遽謂之無？故聖人仰觀俯察，但云知幽明之故，不雲知有無之故。」（同上）離為目，離明得施者，即吾人目之明所能見者。氣聚則能為吾人所見而為有形；氣散則不能為吾人所見而為無形。氣聚為萬物；萬物乃氣聚之現象。以氣聚散不定，故謂之為「客形」。所謂「太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾」（同上）。橫渠之倫理學，或其所講修養之方法，注重於除我與非我之界限而使個體與宇宙合一。橫渠云：「大其心則能體天下之物。物有未體，則心為有外。世人之心，止於聞見之狹。聖人盡性，不以聞見牿其心。其視天下，無一物非我。孟子謂盡心則知性知天以此。天大無外，故有外之心，不足以合天心。」（《正蒙·大心篇》）以個體之我為我，其餘為非我，即以「聞見牿其心」者也。聖人破除此牿，以天下之物與己為一體，即「能體天下之物」者也。「其視天下，無一物非我」，即破除我與非我之界限，以我及其餘之非我為一，亦即以全宇宙為一大我。天大無外；我之修養若至此境界，則我與天合而為一矣。橫渠又云：「性者，萬物之一源，非有我之得私也。惟大人為能盡其道。是故立必俱立，知必周知，愛必兼愛，成不獨成，彼自蔽塞而不知順吾理者，則亦未如之何矣。」（《正蒙·誠明篇》）此以「愛之事業」之工夫，破除「我」之蔽塞，而達到萬物一體之境界。蓋就孟子哲學中神秘主義之傾向，加以推衍也。《正蒙·乾稱篇》中有一段，後人所稱為《西銘》者，亦發揮此旨。 明道名顥（西曆一〇八六年卒）、伊川名頤（西曆一一〇八年卒）兄弟二人之學說，舊日多視為一家之學。但二人之學，開此後宋明道學家所謂程朱、陸王之二派，亦可稱為理學、心學之二派。程伊川為程朱一派之中堅人物，而程明道則陸王一派之先驅也。理學、心學之哲學的系統及其所以不同，當於下文中述之，茲僅就修養方法方面述二程之不同。 明道以為吾人實本來與天地萬物為一體。不過吾人多執個體以為我，遂將我與世界分開。吾人修養之目的，即在於破除此界限而回復於萬物一體之境界。明道云：「醫書言手足痿痹為不仁，此言最善名狀。仁者以天地萬物為一體，莫非己也。認得為己，何所不至。若不有諸己，自不與己相干。如手足不仁，氣已不貫，皆不屬己。故博施濟眾，乃聖人之功用。」（《遺書》卷二上）宇宙乃一生之大流，乃一大仁。人之有仁之德者，即能以天地萬物為一體者也。至所以達此境界之方法，明道云：「學者須先識仁，仁者渾然與物同體，義禮智信皆仁也。識得此理，以誠敬存之而已；不須防檢，不須窮索。……此道與物無對，大不足以明之。天地之用，皆我之用。孟子言萬物皆備於我，須反身而誠，乃為大樂。若反身未誠，則猶是二物有對，以己合彼，終未有之，又安得樂？……必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助長，未嘗致纖毫之力，此其存之之道。……此理至約，惟患不能守。既能體之而樂，亦不患不能守也。」（《遺書》卷二上）吾人但知天地萬物本與我為一體，「識得此理」之後，即常記而不忘。一切行事，皆本此心作之，此即所謂以「誠敬存之」，亦即所謂「必有事焉」。只此久而久之，自可達到萬物一體之境界。此外更不必防檢，不必窮索。再有防檢窮索，即是「助長」。有心求速效之心仍是私心，仍須除之。只「必有事焉」，勿忘之，亦勿助之。此外不致纖毫之力。久之自能達到萬物一體之境界。此實「至約」之方法也。 行此工夫之久，心空虛如明鏡。一物之來，其形容狀態，鏡中之影，各如其狀。鏡雖不廢照物，而其本身不動。吾人之心之應外物，亦應如此。明道《答張橫渠書》云：「夫天地之常，以其心普萬物而無心；聖人之常，以其情順萬物而無情。故君子之學，莫若廓然而大公，物來而順應。……人之情各有所蔽，故不能適道，大率患在於自私而用智。自私則不能以有為為應跡，用智則不能以明覺為自然。……聖人之喜，以物之當喜；聖人之怒，以物之當怒；是聖人之喜怒，不繫於心，而繫於物也。」（《明道文集》卷三） 莊子謂：「至人之用心若鏡，不將不迎，應而不藏，故能勝物而不傷。」道學家亦謂吾人之「用心」應如此。不過道家心所應之物，不包情感在內。道家應付情感之方法，乃以理化情，聖人無情感。道學家主張情感可有，但吾人有情感之時，應以情感為非我有。見可喜可惡之事，聖人亦有喜怒之情感。但非聖人喜怒，乃其事可喜可怒也。惟其如此，故其事既過去，聖人喜怒之情感亦亡。此顏回所以能不遷怒也。若常人則自有其怒，故可怒之事既去，而仍有怒心，見不可怒者亦怒之。此所謂遷怒也。其所以遷怒，即因其不能「情順萬物而無情」也。 伊川所說之修養法，注重窮理。伊川云：「涵養須用敬，進學則在致知。」（《遺書》卷十八）涵養須用敬，明道亦如此說，但明道須先「識得此理」，然後以誠敬存之。此即後來陸王一派所說「先立乎其大者」者也。伊川則一方面用敬涵養，勿使非僻之心生，一方面須今日格一物，明日格一物，以求「脫然自有貫通處」（《遺書》卷十八）。此說朱子發揮之。當於下文，更如詳論。今所須注意者，即以後道學家中所謂程朱、陸王二大派，實以程氏弟兄分啟其端。