中國哲學小史 · 九 佛教、道教與道學
及乎魏晉，道家之學又盛。蓋古代思想中之最與術數無關者為道家。漢代陰陽家與儒家混合，盛行一時。其反動即為魏晉時代道家之復興。南北朝時人以《老》、《莊》、《易》為「三玄」，故講此方面之學，有「玄學」之稱。
南北朝時，中國思想界又有新分子加入。蓋於是時佛教思想有系統地輸入。而中國人對之，亦能有甚深了解。隋唐之時，中國之第一流思想家，皆為佛學家。佛學本為印度之產物，但中國人講之，多將其加人中國人思想之傾向，以使成為中國的佛學。所謂中國人思想之傾向者，可分數點論之。
（一）原來之佛學中，派別雖多，然其大體之傾向，則在於說明「諸行無常，諸法無我」。所謂外界，乃係心現，虛妄不實，所異空也。中國人對於世界之見解，皆為實在論。即以為吾人主觀之外，實有客觀的外界。謂外界必依吾人之心始有存在，在中國人視之，乃非常可怪之論。故中國人之講佛學者，多與佛學所謂空者以一種解釋，使外界為「不真空」（用僧肇語）。
（二）「諸行無常，諸法無我，涅槃寂靜」，乃佛教中之「三法印」。涅槃譯言圓寂，佛之最髙境界，乃永寂不動者。但中國人又最注重人之活動。儒家所說人之最高境界，亦即在活動中。如《易》乾《彖辭》所說「天行健，君子以自強不息」。即教人於活動中求最高境界也。即莊學最富有出世色彩，然其理想中之真人至人，亦非無活動者。故中國人之講佛學者，多以為佛之境界，非永寂不動。佛之淨心，亦能「繁興大用」。雖「不為世染」，而亦「不為寂滯」（《大乘止觀法門》語）。所謂「寂而恆照，照而恆寂」（僧肇語）也。
（三）印度社會中階級之分甚嚴。故佛學中有一部分謂，有一種人無有佛性，永不能成佛。但中國人以為人皆「可以為堯舜」。即荀子以為人之性惡，亦以為「塗之人可以為禹」。故中國之講佛學者，多以為人人皆有佛性，甚至草木亦有佛性。又佛教中有輪迴之說。一生物此生所有修行之成就，即為來生繼續修行之根基。如此歷劫修行，積漸始能成佛。如此說則並世之人，其成佛之可能，均不相同。但中國人所說「人皆可以為堯舜」之義，乃謂人人皆於此生可為堯舜。無論何人，苟「服堯之服，行堯之行，言堯之言」，皆即是堯。而人之可以為此，又皆有其自由意志也。故中國人之講佛學者，又為「頓悟成佛」（道生語）之說。以為無論何人，「一念相應，便成正覺」（神會語）。
凡此諸傾向，非為印度之佛學家所必無有，但中國之佛學家則多就諸方面發揮也。中國佛學家就此諸方面發揮，即成為天台、華嚴、禪諸新宗派，盛行於隋唐。
佛學與中國原有之儒家之學之融合，即成為宋明之道學。道學雖盛於宋明，而在唐代已發其端。如韓愈（西曆八二四年卒）作《原道》，極推尊孟子，以為得孔子之正傳。此為宋明以來之傳統的見解，而韓愈倡之。周秦之際，儒家中孟荀二派並峙。西漢時荀學為盛。僅揚雄對孟子有相當的推崇，此後直至韓愈，無有力的後繼。韓愈一倡，此說大行。而《孟子》一書，遂為宋明道學家所根據之重要典籍焉。蓋因孟子之學，本有神秘主義之傾向，其談心談性，談「萬物皆備於我，反身而誠」，以及「養心」、「寡慾」之修養方法，可認為可與佛學中所討論，當時人所認為有興趣之問題，作相當的解答。故於在儒家典籍中，求與當時人所認為有興趣之問題有關之書，《孟子》一書，實其選也。
韓愈於《原道》又特引《大學》。《大學》本為《禮記》中之一篇，自漢以後至唐，無特別稱道之者。韓愈以其中有「明明德」、「正心」、「誠意」之說，亦可認為與當時所認為有興趣之問題有關，故特提出，而又指出「古之所謂正心而誠意者，將以有為也，今也治其心而外天下國家」，以見儒佛雖同一「治心」而用意不同，結果亦異。此後至宋明，《大學》遂亦為宋明道學家所根據之重要典籍焉。韓愈提出「道」字，又為道統之說。此說孟子本已略言之，經韓愈提倡，宋明道學家皆持之，而宋明道學家亦有道學家之名。由此三點言之，韓愈實可宋明道學家之先河也。
與韓愈同時，又有李翱。李翱作《復性書》，其中可注意之點甚多，略舉之，則有：
（一）《中庸》本為《禮記》中一篇，《復性書》中特別提出之。此後《中庸》遂為宋明道學家所根據之重要典籍。《易·繫辭傳》亦特別提出，後亦為宋明道學家所根據之重要典籍。
（二）禮樂之功用，在原來儒家之學中，本所以使人之欲望與感情，皆發而有節而得中。《復性書》則謂系「所以教人忘嗜欲而歸性命之道」。禮樂之意義，在原來儒家之學中，系倫理的。在此則系宗教的，或神秘的。即在原來儒家之學中，禮樂乃所以養成道德完全之人格；在此則禮樂乃所以使人得到其所謂「誠」之一種方法也。
（三）《復性書》謂：「性命之書雖存，學者莫能明，是故皆入於莊列老釋。不知者謂夫子之徒不足以窮性命之道，信之者皆是也。」此言可總代表宋明道學家講學之動機。宋明道學家皆認為當時所認為有興趣的問題，在儒家典籍中，亦可得相當的解答。宋明道學家皆在儒家典籍中尋求當時所認為有興趣的問題之解答者也。李翱及宋明道學家所說之聖人，皆非倫理的，而為宗教的或神秘的。蓋其所說之聖人，非只如孟子所說之「人倫之至」之人，而乃是以盡人倫，行禮樂，以達到其修養至高之境界，即與宇宙合一之境界。蓋如何乃能成佛乃當時所認為有興趣的問題。李翱及宋明道學家之學，皆欲與此問題以儒家的答案，欲使人以儒家的方法成儒家的佛也。
及乎北宋，此種融合儒釋之新儒學，又有道教中一部分之思想加入。此為構成道學之一新成分。西漢之際，陰陽家之言，混入儒家。此混合產品，即董仲舒等今文經學家之學說。及玄學家起，陰陽家之言，一時為所壓倒。但同時陰陽家言即又挾儒家一部分之經典，附會入道家之學說，而成所謂道教。陰陽家言，可以與道家學說混合，似系奇事。然《老子》之書，言辭過簡，本可與以種種的解釋。其中又有「善攝生者，陸行不避兕虎」，「死而不亡者壽」，「深根固蒂，長生久視之道」，等言，更可與講長生不死者以附會之機會。以陰陽家之宇宙觀，加人此等希望長生之人生觀，並以陰陽家對於宇宙間事物之解釋，作為求長生方法之理論，即成所謂道教。自東漢之末，道教大興。在南北朝隋唐，道教與佛教立於對等地位，且時互為盛衰。
上述《緯書》中之易說，亦附在道敎中，傳授不絕。及北宋而此種易說，又為人引入道學中，即所謂象數之學是也。劉牧《易數鉤隱圖》序云：「象者，形上之應。原其本則形由象生，象由數設。舍其數則無以見四象所由之宗矣。」「形由象生，象由數設。」天下之物皆形也。有數而後有象，有象而後有形。數為最根本的。上述《易緯》中之易說，雖亦有此傾向，然此傾向至此得有明白的表示。
上文謂陰陽家之學，有科學之成分。
道教中之思想，亦有可注意者，則道教中至少有一部分人，以為其所作為，乃欲戰勝天然。蓋有生則有死，乃天然的程序，今欲不死，是逆天而行也。葛洪曰：「夫陶冶造化，莫靈於人。故達其淺者，則能役使萬物；得其深者，則能長生久視。」（《抱朴子》卷三）俞琰曰：「蓋人在天地間，不過天地間一物耳。以其靈於物，故特謂之人，豈能與天地並哉？若夫竊天地之機，以修成金液大丹，則與天地相為終始，乃謂之真人。」（《周易參同契發揮》卷三）又引《翠虛篇》云：「每當天地交合時，奪取陰陽造化機。」（同上卷五）
「竊天地之機」，「奪取陰陽造化機」，「役使萬物」，以為吾用，以達吾之目的。此其注重權力之意，亦可謂為有科學精神。嘗謂科學有二方面，一方面注重確切，一方面注重權力。惟對事物有確切的知識，故能有統治之之權力。道教欲統治天然，而對於天然，無確切的知識（雖彼自以為有確切的知識），故其對於宇宙事物之解釋，不免為神話；其所用以統治事物之方法，不免為魔術。然魔術嘗為科學之先驅矣。A1chemy為化學之先驅，而道教中煉外丹者，所講黃白之術（即煉別種物質為金銀之術）即中國之Alchemy也。