中國哲學小史 · 七　荀子

先秦儒家最後之大師為荀子（西曆紀元前二九八？—前二三八？）。自孟子以後，儒家中無傑出之士。至荀子而儒家壁壘，始又一新。孟子、荀子俱尊孔子，而荀子對於孟子，則攻擊甚力。西人謂人或生而為柏拉圖，或生而為亞里士多德。詹姆士謂：哲學家，可依其氣質，分為硬心的及軟心的二派。柏拉圖即軟心派之代表，亞里士多德即硬心派之代表也。孟子乃軟心的哲學家，其哲學有唯心論的傾向。荀子為硬心的哲學家，其哲學有唯物論的傾向。孟子盡性則知天，及「萬物皆備於我」之言，由荀子之近於唯物論的觀點視之，誠為「僻遠而無類，幽隱而無說，閉約而無解」（《非十二子篇》）也。荀子攻孟子，蓋二人之氣質學說，本不同也。戰國時儒家中有孟荀二學派之爭，亦猶宋明時代道學家中有程朱、陸王，二學派之爭也。 孔子所言之天為主宰之天，孟子所言之天，有時為主宰之天，有時為運命之天，有時為義理之天。荀子所言之天，則為自然之天。此蓋亦由於老莊之影響也。《莊子·天運篇》謂天地日月之運行，「其有機緘而不得已」，「其運轉而不能自止」，即持自然主義的宇宙觀者之言也。荀子之宇宙觀，亦為自然主義的。「列星隨旋，日月遞照」，皆自然之運行；其所以然之故，聖人不求知之也。「不求知天」，（《天論》）即盡人力以「自求多福」也。 孟子言義理之天，以性為天之部分，此孟子言性善之形上學的根據也。荀子所言之天，是自然之天，其中並無道德的原理，與孟子異；其言性亦與孟子正相反對。《性惡篇》曰：「人之性惡，其善者偽也。」所謂性及偽者，《性惡篇》曰：「不可學，不可事，而在人者謂之性。可學而能，可事而成之在人者，謂之偽。是性偽之分也。」「生之所以然者謂之性。」（《正名篇》）性乃屬於天者。荀子所言之天，既為自然之天，其中無理想，無道德的原理，則性中亦不能有道德的原理。道德乃人為的，即所謂偽也。《性惡篇》曰：「今人之性，生而有好利焉，順是故爭奪生，而辭讓亡焉。……故必將有師法之化，禮義之道，然後出於辭讓，合於文理，而歸於治。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。」人性雖惡，而人人可以為善。《性惡篇》曰：「塗之人可以為禹，曷謂也？曰：凡禹之所以為禹者，以其為仁義法正也。然則仁義法正，有可知可能之理。然而塗之人也，皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具，然則其可以為禹明矣。……今使塗之人，伏術為學，專心一志，思索孰察，加日懸久，積善而不息，則通於神明，參於天地矣。故聖人者，人之所積而致矣。」陳澧曰：「戴東原曰：『此與性善之說，不惟不相悖，而且若相發明。』」（《孟子·字義疏證》）澧謂：「塗之人可以為禹，即孟子所謂人皆可以為堯舜，但改堯舜為禹耳。如此則何必自立一說乎？」（《東塾讀書記》卷三）然孟子所謂性善，乃謂人性中本有善端，人即此善端，「擴而充之」，即為堯舜。荀子謂人之性惡，乃謂人性中本無善端。但人性中雖無善端，人卻有相當之聰明才力。人有此才力，若告之以「父子之義」，「君臣之正」，則亦可學而能之。積學既久，成為習慣，聖即可積而致也。塗之人「皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具」，乃就人之聰明才力方面說，非謂人原有道德的性質也。人之積禮義而為君子，與其積耨耕而為農夫等同，（見《儒效篇》）蓋皆知識習慣方面事也。故荀子性惡之說，實與孟子性善之說不同也。 荀子曰：「人之欲善者，其性惡也。」黃百家駁之云：「如果性惡，安有欲為善之心乎？」（《宋元學案》卷一）觀以上所說，亦可知黃百家此駁，不足以難荀子。所謂善者，禮儀文理也，仁義法正也，人本不欲此，不過不得不欲此耳。荀子曰：「人倫並處，同求而異道，同欲而異知，生也。皆有可也，知愚同。所可異也，知愚分。勢同而知異，行私而無禍。縱慾而不窮，則民心奮而不可說也。……無君以制臣，無上以制下。天下害生縱慾，欲惡同物，欲多而物寡，寡則必爭矣。故百技所成，所以養一人也。而能不能兼技，人不能兼官。離居不相待則窮；群而無分則爭。窮者，患也；爭者，禍也。救患除禍，則莫若明分使群矣。……故知者為之分也。」（《富國篇》）此以功利主義說明社會國家之起源，而與一切禮教制度以理論的根據，與《墨子·尚同篇》所說同。蓋人有聰明才知，知人無群之不能生存，又知人無道德之不能為群，故知者制為道德制度，而人亦受之。「故知者為之分也」，「知者」二字極可注意。蓋人之為此，乃以其有知識之故，非以其性中本有道德之故也。 以同一理由，荀子論禮之起源云：「禮起於何也？曰，人生而有欲；欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭。爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求，使欲必不能窮乎物，物必不屈於欲，兩者相持而長，是禮之所起也。」（《禮論篇》）蓋荀子以為「人之性惡，其善者偽也」。故不能不注重禮以矯人之性也。 禮之用除定分以節人之欲外，又為文以飾人之情。此方面荀子言之甚精。荀子亦重功利，與墨子有相同處。但荀子對於情感之態度，與墨子大不相同。墨子以其極端的功利主義之觀點，以人之許多情感為無用無意義而壓抑之，其結果為荀子所謂「蔽於用而不知文」。荀子雖亦主功利，然不如墨子之極端，故亦重視情感，重用亦重文。此可於荀子論喪祭禮中見之。荀子論喪禮云：「喪禮者，以生者飾死者也，大象其生以送其死也，故事死如生，事亡如存（據郝懿行校），終始一也。……故喪禮者，無它焉，明死生之義，送以哀敬而終周藏也。……事生，飾始也。送死，飾終也。終始具而孝之事畢，聖人之道備矣。」（《荀子·禮論》） 衣衾棺槨，皆「大象其生以送其死也」，理智明知死者之已死，而情感仍望死者之猶生。於此際專依理智則不仁，專應情感則不智，故「大象其生以送其死」，則理智情感兼顧，仁而且智之道也。 荀子論祭禮云：「祭者，志意思慕之情也。忠信愛敬之至矣，禮節文貌之盛矣，荀非聖人，莫之能知也。聖人明知之，君子安行之，官人以為守，百姓以成俗。其在君子以為人道也，其在百姓以為鬼事也。卜筮視日，齋戒修塗，几筵饋薦告祝，如或饗之。物取而皆祭之，如或嘗之，……哀夫敬夫，事死如事生，事亡如事存，狀乎無形影，然而成文。」（《荀子·禮論》）因主人主觀方面對死者有「志意思慕之情」，故祭之。然其所祭之對象，則「無形影」，只「如或饗之」、「如或嘗之」而已。一方面鄭重其事以祭祀，一方面又知其為「狀乎無形影」，「然而成文」。喪祭禮之原始，皆起於人之迷信。荀子以其自然主義的哲學，與喪祭禮以新意義，此荀子之一大貢獻也。 荀子有《正名篇》。孔子言「正名」，欲使「君君，臣臣，父父，子子」。孟子言：「無父無君，是禽獸也。」孟子正人之名而排無父無君者於人之外，是亦孟子之正名主義也。不過孔孟之正名，僅從道德著想，故其正名主義，僅有倫理的興趣，而無邏輯的興趣。猶之蘇格拉底之「以歸納法求定義」，亦原只有倫理的興趣也。柏拉圖講概念，其倫理的興趣，亦較其邏輯的興趣為大。至亞里士多德始有純講邏輯之著作。荀子生當「辯者」正盛時代，故其所講正名，邏輯的興趣亦甚大。 上文謂《墨經》及《荀子·正名篇》皆擁護常識，駁辯者之說。《正名篇》所講之知識論與《墨經》大致相同，茲不具述。 荀子對於當時諸家學說，俱有辯駁。《正名篇》更就正名之觀點，將當時流行彼所認為誤謬之學說，分為三科。其第一科為惑於用名以亂名者，第二科為惑於用實以亂名者，第三科為惑於用名以亂實者。